前言

二十世紀(jì)迄今，在經(jīng)歷了長(zhǎng)期被批判的境遇之后，孔子似乎又恢復(fù)了“圣人”的地位。一時(shí)間，《論語(yǔ)》好像也再次成為萬(wàn)人爭(zhēng)誦的圣典。不過(guò)，孔子在《論語(yǔ)》中念茲在茲的理想人格，與其說(shuō)是“圣人”，不如說(shuō)是“君子”?！笆ト恕惫倘皇亲罡叩睦硐肴烁?，但是在整部《論語(yǔ)》中，孔子提到“圣人”不過(guò)6次。對(duì)于“圣”和“仁”這兩個(gè)最高的價(jià)值，孔子都明確表示“吾豈敢”（《論語(yǔ)·述而》）。與“圣人”相較，關(guān)于“君子”的地方卻不下106次。那么，孔子以及后世儒家知識(shí)人心目中的“君子”，究竟是怎樣一種人格呢？

一、君子的四重意義

“君子”與“小人”相對(duì)，二者都不是孔子創(chuàng)造的名詞，而是在孔子之前“古已有之”的。不過(guò)，與我們現(xiàn)在對(duì)“君子”和“小人”分別指“有德”和“缺德”的人這種理解不同，孔子之前，“君子”和“小人”是以“位”分而不以“德”分的。換言之，區(qū)分“君子”和“小人”的準(zhǔn)則不在于是否具有高尚的道德修養(yǎng)，而在于是否出身貴族。“君子”是指具有貴族血統(tǒng)的人，而“小人”則是指一般的平民百姓。將“君子”和“小人”之別的標(biāo)準(zhǔn)從“位”轉(zhuǎn)換為“德”，使得“君子”成為一個(gè)道德的主體，正是孔子的新貢獻(xiàn)。如此一來(lái)，“君子”不再由血統(tǒng)來(lái)決定，不再只是少數(shù)權(quán)勢(shì)階層的專享名號(hào)，而變得向所有人開放。任何人只要通過(guò)自己的修養(yǎng)而具備高尚的品德，就可以成為一個(gè)“君子”。反過(guò)來(lái)，即便出身高貴，如果不具備良好的道德修養(yǎng)，也仍然稱不上是“君子”。正是經(jīng)過(guò)了孔子的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，“君子”才成為一個(gè)人人可學(xué)而至的人格典范。也正是由于可學(xué)而至，不是一個(gè)無(wú)法企及的位格，“君子”也才成為中國(guó)歷史上幾乎所有儒家知識(shí)人都立志追求或至少是內(nèi)心敬重的對(duì)象。這一點(diǎn)，是“君子”這一觀念在孔子以降整個(gè)儒家傳統(tǒng)中所具有的第一個(gè)重要意義。

道德修養(yǎng)是孔子賦予“君子”的一個(gè)首要的內(nèi)容規(guī)定，但卻并非“君子”這一人格的所有內(nèi)涵。事實(shí)上，對(duì)孔子而言，“君子”不僅是一個(gè)具有高尚道德修養(yǎng)的人，同時(shí)還必須是一個(gè)“政治主體”和“社會(huì)主體”。用余英時(shí)先生的話來(lái)說(shuō)，即所謂“內(nèi)圣外王連續(xù)體”?！皟?nèi)圣”是“君子”的基礎(chǔ)，“外王”則是“君子”的充分實(shí)現(xiàn)。用孔子自己的話來(lái)說(shuō)，“君子”必須“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。如果說(shuō)“修己”所指的是道德修養(yǎng)這一“內(nèi)圣”的方面，“安人”和“安百姓”則無(wú)疑說(shuō)的是“外王”的政治和社會(huì)功能。一個(gè)人具有再好的個(gè)人道德修養(yǎng)，如果沒(méi)有足夠的政治和社會(huì)關(guān)懷以及責(zé)任感，也是不能夠成為儒家君子的。面對(duì)長(zhǎng)沮、桀溺這兩位潔身自好的隱士的“避世”言行，孔子所謂“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”的名言（《論語(yǔ)·微子》），一語(yǔ)道出了儒家“君子”對(duì)于自身所當(dāng)具有的“政治主體”和“社會(huì)主體”的高度自覺。至于“君子”必須培養(yǎng)和具有個(gè)人的“美德”，則是因?yàn)椤懊赖隆睒?gòu)成“政治主體”和“社會(huì)主體”最為重要的基礎(chǔ)。

如果不具備良好的個(gè)人品德，即使有各種法令條文的制約，理當(dāng)為公眾服務(wù)的人往往實(shí)際上會(huì)濫用自己的權(quán)力和資源，腐敗就在所難免了。所以說(shuō)，道德修養(yǎng)一定要與“政治主體”和“社會(huì)主體”的身份關(guān)聯(lián)起來(lái)，才構(gòu)成儒家“君子”較為完整的內(nèi)涵?？鬃?、孟子周游列國(guó)，一生席不暇暖，自然是其政治、社會(huì)責(zé)任意識(shí)的體現(xiàn)，這一點(diǎn)相對(duì)較為易見。而歷來(lái)被視為退縮于“內(nèi)圣”或“形而上”領(lǐng)域的宋明理學(xué)家們，其實(shí)同樣具有高度“政治主體”和“社會(huì)主體”的自覺和實(shí)踐。晚近余英時(shí)先生《朱熹的歷史世界》這一巨著所揭示的以往理學(xué)研究的未發(fā)之覆之一，就是指出以朱熹為代表的宋代道學(xué)群體不僅只有“內(nèi)圣”這一面，同時(shí)具有強(qiáng)烈的政治取向。不僅宋明理學(xué)如此，以唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)亦然。只是一般研究者尚多未能盡窺相關(guān)的文獻(xiàn)，以至無(wú)法兼顧現(xiàn)代新儒學(xué)的這一政治取向。至于非專門的研究者道聽途說(shuō)而有現(xiàn)代新儒學(xué)只談“心性”不論“政治”的錯(cuò)誤印象，也就在所難免了。事實(shí)上，“獨(dú)善其身”只是“君子”陷于窮途末路、個(gè)人完全無(wú)法施展抱負(fù)時(shí)最后的堅(jiān)守（last stand），“兼善天下”才是“君子”所要努力追求的最終目標(biāo)。而即便在“窮”的困境中仍要“獨(dú)善其身”，也正是要為隨時(shí)重新獲得投身公眾服務(wù)事業(yè)的時(shí)機(jī)而充分作好個(gè)人美德修養(yǎng)方面的準(zhǔn)備?？傊?，除了“道德主體”之外，“政治主體”和“社會(huì)主體”的自覺和實(shí)踐，是儒家“君子”的第二個(gè)重要意義。

再進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，儒家“君子”在作為“政治主體”和“社會(huì)主體”發(fā)揮作用時(shí)，同時(shí)還必須是一個(gè)“批判的主體”。由于儒家從孔子起始終強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)構(gòu)成君子履行政治、社會(huì)功能時(shí)不可或缺的基礎(chǔ)，或者說(shuō)，由于儒家的“君子”首先必須是一個(gè)道德的主體，那么，一旦任何現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)不能以百姓的福祉為最大、最后和最高的目標(biāo)，無(wú)論在朝在野，儒家的“君子”都必定要發(fā)揮批判的功能。顏回雖然具有極高的個(gè)人道德修養(yǎng)而為孔子以及后來(lái)幾乎所有的儒家知識(shí)人所稱許。但是，假如在一個(gè)“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的時(shí)代，一個(gè)宣揚(yáng)儒學(xué)的人不是將話語(yǔ)的鋒芒指向權(quán)貴，致力于批判當(dāng)權(quán)者的無(wú)道并謀求政治的清明和社會(huì)的改善，而是以百姓為說(shuō)教的對(duì)象，要求百姓像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》），那么，這種人物非但不是儒家的“君子”，反而無(wú)異于當(dāng)權(quán)者的同謀。毫無(wú)疑問(wèn)，作為一個(gè)“政治主體”的儒家人物，如果一心所系的不是天下蒼生的福祉，而只是為了一己私利一味迎合權(quán)力集團(tuán)，那么，這種人就只能如同公孫弘（公元前200-前121）那樣，被歸于“曲學(xué)阿世”的“小人”之流，無(wú)法獲得“君子”的稱號(hào)。就此而言，只要以道德為基礎(chǔ)，是一個(gè)“道德主體”，儒家的“君子”就絕不僅僅是一個(gè)一般意義上的“政治主體”，因?yàn)榕c權(quán)力集團(tuán)同流合污也可以是“政治主體”，而必須是一個(gè)“批判”的政治主體。孟子將“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）設(shè)定為“君子”的準(zhǔn)則，已是治儒學(xué)思想史者耳熟能詳?shù)?。最近湖北郭店新出土竹?jiǎn)所載的儒家文獻(xiàn)中，當(dāng)回答魯穆公問(wèn)什么樣的人是忠臣時(shí)，孔子之孫子思明確表示“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。這一點(diǎn)，更是明確顯示出“批判”精神是儒家“君子”作為“政治主體”的一項(xiàng)定義性特征（defining characteristic）。事實(shí)上，綜觀中國(guó)歷史，儒家“君子”幾乎始終是政治、社會(huì)批判功能的首要承擔(dān)者。從漢末的“清議”和“黨錮”，到宋代的“太學(xué)生”運(yùn)動(dòng)，再到晚明東林黨人的“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”，無(wú)不是儒家“君子”發(fā)揮政治主體意識(shí)和批判精神的表現(xiàn)。哥倫比亞大學(xué)如今已屆九旬的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）教授，于二十世紀(jì)八十年代曾撰《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》（The Liberal Tradition in China），即特意指出儒家“君子”的這一批判傳統(tǒng)?？上У氖?，“五四”以來(lái)，國(guó)人逐漸疏于對(duì)中國(guó)歷史的了解，往往一概將儒家視為只知維護(hù)君權(quán)和統(tǒng)治者的保守派，忘記了批判君主專制和暴政給人民帶來(lái)的苦難，其實(shí)從來(lái)都是儒家傳統(tǒng)的一個(gè)根本方面。至于90年代以來(lái)在所謂“國(guó)學(xué)熱”、“儒學(xué)熱”中，對(duì)于儒家傳統(tǒng)中“君子”的這種批判精神蓄意加以忽略或淡化者，恐怕只能是“別有用心”了。

當(dāng)然，儒家君子還必須是一個(gè)“智識(shí)主體”。所謂“智識(shí)”，既包括一般意義上的“知識(shí)”（knowledge），還包括知識(shí)層面之上的“智慧”（wisdom）。而無(wú)論是“知識(shí)”還是“智慧”，都必須通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)和覺解才能形成。《論語(yǔ)》開篇就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？”而孔子自許“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），尤其可見“學(xué)”對(duì)于儒家君子的重要性。足夠的知識(shí)、識(shí)見和智慧，無(wú)疑是儒家君子立足道德、在政治和社會(huì)領(lǐng)域發(fā)揮批判精神的必要條件。歷代大儒幾乎都是飽學(xué)之士，正說(shuō)明了這一點(diǎn)。

二、儒家的困境及其根源

當(dāng)然，作為“政治主體”，儒家“君子”批判功能的發(fā)揮決不只是以一個(gè)外在旁觀者的身份“不平則鳴”，而更多地表現(xiàn)為以一種內(nèi)在參與者的身份來(lái)謀求現(xiàn)實(shí)政治的改善。余英時(shí)先生在《朱熹的歷史世界》中指出的士大夫欲與君主“共治天下”的那種群體自覺，正是儒家君子所具有的“政治主體”這一意義的集中體現(xiàn)。王安石（1021-1086）與宋神宗（1067-1085年在位）的“千古君臣之遇”，可以說(shuō)是歷代儒家君子夢(mèng)寐以求的。不僅朱熹（1130-1200）對(duì)宋孝宗（1163-1189年在位）的冀望如此，即便在儒家士大夫的政治取向整體上由“得君行道”轉(zhuǎn)向“覺民行道”和“移風(fēng)易俗”的明代，儒家君子其實(shí)也始終并未放棄“得君行道”的終極期盼。王陽(yáng)明（1472-1529）的大弟子王畿（1498-1583）為官既不高也不長(zhǎng)，主要以社會(huì)講學(xué)、闡發(fā)陽(yáng)明學(xué)義理名世。但他曾經(jīng)在明神宗（1573-1620年在位）即位時(shí)，特意編纂了或許是中國(guó)歷史上第一部的宦官史——《中鑒錄》。其目的很明確，由于宦官與皇帝最為接近，必須首先端正宦官的意識(shí)與行為，才能最終達(dá)到影響皇帝的效果。顯然，在一個(gè)君主專制的政治結(jié)構(gòu)中，對(duì)儒家知識(shí)人來(lái)說(shuō)，只有獲得皇帝這一權(quán)源的支持，才能切實(shí)發(fā)揮其政治主體的作用。

可惜的是，歷史上儒家君子參與政治、推行改革，幾乎無(wú)一成功。王安石變法一波三折，最后郁郁寡歡而逝。張居正（1525-1582）得明神宗禮遇之隆，一時(shí)盛極。但其推行改革，同樣阻力重重，為國(guó)操勞一生，辭世僅兩年，就遭到神宗無(wú)情的懲處，落得滿門抄家的下場(chǎng)。至于晚清“戊戌變法”失敗，“六君子”血濺菜市口，更是幾乎人盡皆知。以上所舉人物，往往還不被視為儒家道統(tǒng)中的主流。至于從孔孟以至程朱、陸王這些公認(rèn)的大儒、君子，則基本上一直被政治權(quán)力邊緣化。既然連“得君行道”的機(jī)會(huì)都沒(méi)有，又如何以內(nèi)在參與者的身份謀求政治的變革呢？于是，儒家君子往往只能以“施于有政，是亦為政”（《論語(yǔ)·為政》）的心態(tài)和方式，在政治權(quán)力之外發(fā)揮其批判的精神。然而，一旦其言論形成社會(huì)影響，對(duì)現(xiàn)實(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)造成威脅，這些儒家君子就會(huì)和那些推行政治改革的儒家人物一樣，遭到政治權(quán)力的無(wú)情打擊。程頤、朱熹、王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)均曾被朝廷斥為“偽學(xué)”，即是明證。

因此，不論“居廟堂之上”，還是“處山林之下”，盡管儒家君子的主體意識(shí)和批判精神在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上一再躍動(dòng)，不絕如縷，恰如顧炎武（1613-1682）所謂的“依仁蹈義，舍命不渝，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”。但是，正如以上所述，儒家君子卻始終不能充分發(fā)揮其“政治主體”的作用。狄百瑞曾經(jīng)指出，對(duì)于中國(guó)歷史上的儒家“君子”來(lái)說(shuō)，一個(gè)引人注目的現(xiàn)象就是，“這些儒家經(jīng)常不得不單槍匹馬面對(duì)大權(quán)在握的統(tǒng)治者，獨(dú)自應(yīng)對(duì)帝國(guó)官僚體系的復(fù)雜、僵化、或派系內(nèi)訌。他們?cè)绞怯辛贾?，就越容易成為烈士，或者更多的時(shí)候成為政治空想家。”

如果說(shuō)這就是“儒家的困境”（the trouble with Confucianism），那么，這種困境的根源何在呢？依我之見，正是極權(quán)與專制的政治結(jié)構(gòu)，使得儒家君子的政治主體身份無(wú)法獲得最終的保障。無(wú)論是王安石還是張居正變法，起先都得到了皇帝這一最高權(quán)力的支持，但最后竟都為皇帝所棄而以失敗告終。原因固然不一而足，甚至包括其它儒家人物基于不同政見的反對(duì)意見，但根本有二：

其一，極權(quán)與專制最忌分權(quán)與人，所以，當(dāng)張居正的一系列舉措使成年的神宗皇帝產(chǎn)生“大權(quán)旁落”而無(wú)法“乾綱獨(dú)斷”的想法時(shí)，其“政治主體”的身份就注定要終結(jié)了；

其二，極權(quán)與專制所維護(hù)的不是全民福祉，而是某一集團(tuán)的利益。并且，這個(gè)集團(tuán)的利益獲得恰恰是建立在“與民爭(zhēng)利”的基礎(chǔ)之上。儒家君子參與政治、推行改革、與民興利，直接觸動(dòng)的就是所謂“皇親國(guó)戚”的利益。皇帝畢竟是該集團(tuán)的一員，一旦受到來(lái)自這一集團(tuán)內(nèi)部強(qiáng)大的阻力，意識(shí)到最后“命”不免要“革”到自己頭上，他也只能放棄“勵(lì)精圖治”的抱負(fù)。

總之，在一個(gè)極權(quán)與專制的政體之下，儒家君子即便一時(shí)“得君”，最后也無(wú)法“行道”。只要儒家君子欲行之道是“天下為公”，為“天下蒼生”謀福利，就在根本上必然與“家天下”的政治體制“水火不容”。一句話，極權(quán)與專制的政治如果不徹底改弦更張，真正的儒家君子便永無(wú)容身之處。

其實(shí)，這一點(diǎn)并不是現(xiàn)代人的“后見之明”（hindsight），古代的儒家人物自己對(duì)此已有相當(dāng)?shù)囊庾R(shí)。黃宗羲（1610-1695）固然常常被援以為例，用來(lái)說(shuō)明儒家人物已經(jīng)處在突破君主專制的邊緣，其同時(shí)代的呂留良（1629-1683），對(duì)于專制與極權(quán)的質(zhì)疑和批判實(shí)則更為尖銳。他明確指出：“天子之位，乃四海公家之統(tǒng)，非一姓之私?！保ā端臅v義》卷26）在他看來(lái)，極權(quán)者及其體制的本質(zhì)即是“謀私”而非“為公”。所謂“自秦漢以后，許多制度其間亦未嘗無(wú)愛民澤物之良法，然其經(jīng)綸之本心，卻總是一個(gè)自私自利，惟恐失卻此家當(dāng)?！保ā端臅v義》卷29）顯然，在呂留良這樣儒家人物的心目中，政府的存在只是為了促進(jìn)與提升人性的價(jià)值，而不是為了滿足統(tǒng)治集團(tuán)的利益。晚近的研究表明，由于明朝極端專制導(dǎo)致的種種弊端，這種看法在17世紀(jì)的中國(guó)絕非呂留良的“獨(dú)唱”，而是相當(dāng)一批儒家知識(shí)人的“共鳴”。也正因此，晚清的儒家知識(shí)人如王韜（1828-1897）、郭嵩燾（1818-1891）、薛福成（1838-1894）等，在初到歐洲親眼見證了民主制度的實(shí)際運(yùn)作之后，立刻表示了極大的欣賞，幾乎異口同聲將民主制度和中國(guó)上古理想的“三代之治”相提并論。其后中國(guó)的知識(shí)人直到“五四”以降，無(wú)論在其它方面如何的莫衷一是，在充分肯定民主（還有科學(xué)）這一點(diǎn)上，幾乎都是眾口一詞。這一現(xiàn)象，決非偶然。在他們看來(lái)，極權(quán)和專制體制下難以解決的三大問(wèn)題，在民主制度下均可迎刃而解：

一是政權(quán)的轉(zhuǎn)移可以和平的方式、依照客觀的規(guī)則進(jìn)行，不必經(jīng)過(guò)暴力和流血；

二是政治權(quán)威經(jīng)由人民自己的同意和接受而樹立，不是強(qiáng)加于民；

三是個(gè)人的自主和尊嚴(yán)可以得到有效的保障，不再為統(tǒng)治者的意志所決定。

至于這三個(gè)方面所預(yù)設(shè)的一個(gè)共同前提，正是每一個(gè)體政治權(quán)利的不可隨意剝奪。換言之，個(gè)人政治主體身份的有無(wú)及其作用的發(fā)揮，不再系于某一統(tǒng)治者或集團(tuán)的“一念之間”而“朝不保夕”。對(duì)于儒家知識(shí)人來(lái)說(shuō)，民主制的最大優(yōu)點(diǎn)莫過(guò)于此。當(dāng)然，作為一種制度安排，民主自然需要結(jié)合各國(guó)自身的文化背景。但民主的精神價(jià)值，則東海西海，心同理同。

三、結(jié)語(yǔ)

道德主體、政治和社會(huì)主體、智識(shí)主體以及貫穿其中的批判精神這四重意義，使得儒家君子必然背負(fù)著“家事、國(guó)事、天下事、事事關(guān)心”的責(zé)任意識(shí)，這似乎是其“不可解”的“天刑”（《莊子·德充符》）。對(duì)于儒家君子在極權(quán)與專制體制下的困境，狄百瑞指出：“對(duì)于這樣一個(gè)在根本上存在缺陷的體系，即便儒家擁有超凡的英雄氣概和自我犧牲精神，也無(wú)法克服它固有的種種功能缺陷?！?因此，總而言之，只有在一個(gè)健全的民主社會(huì)中，儒家君子才能夠避免不是“烈士”就是“政治空想家”的命運(yùn)，徹底擺脫“困境”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)事開太平”，從而真正實(shí)現(xiàn)其“君子”的完整意義。同樣，也只有“君子”而非“小人”廣泛地參與到政治、社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，發(fā)揮主體作用，民主也才不會(huì)喪失“實(shí)質(zhì)合理性”（materiale Rationalitaet）而徒有“形式合理性”（formale Rationalitaet）之表。

彭國(guó)翔，哲學(xué)博士，浙江大學(xué)求是特聘教授， 國(guó)際中西比較哲學(xué)學(xué)會(huì)( ISCWP USA ) 會(huì)長(zhǎng)。原文載丨《讀書》，2009年第6期；后收入作者《重建斯文——儒學(xué)與當(dāng)今世界》一書，北京大學(xué)出版社，2013年。?

注：本文轉(zhuǎn)自“乾元國(guó)學(xué)”公眾號(hào)，文章略有刪減，侵權(quán)立刪。