【導讀】在這一節(jié)中，直哉以箱子中的貓為例，向我們展示了他對“美來自哪里”這一問題的回答策略。我們是在哪里發(fā)現(xiàn)“美”的？（1）心，（2）自然，還是（3）某個遙遠的地方？ 直哉的回答是從拒絕在（1）與（2）之間抉擇開始的。他說：“心與自然始終處在圓環(huán)的關系中（心と自然はつねに円環(huán)の関係にあるんだよ），它們其實是相同的東西（同じものなんだ）?！边@個斷言可以有弱的和強的兩種理解。

1、在弱的理解上，直哉是想說：“美”事實上是在自然與心靈的“圓環(huán)的關系”之中產(chǎn)生出來的，在這個過程中自然與心靈缺一不可，因此我們無法/沒有必要區(qū)分（1）與（2）。

2、在強的理解上，直哉是想說：心與自然“只是看法上的差別”（在IV章中健一郎說過類似的“心與身體只是看法上的差別”）、是相同的東西，因此我們應當徹底拒絕心物之間的二元對立、走向一元論，從而順便拒絕二元論引起的（1）（2）之間的二擇。

這兩種理解各有優(yōu)劣。弱的理解與問題的契合度更高，且理論負擔相對較輕；相比之下，強的理解則為直哉指派了更強的形而上學立場，但同時也使得“心與自然是相同的東西”等文本不必被理解成一種比喻的說法。我將嘗試將這兩種理解相結(jié)合，因為它們之間并不沖突。

另外，可能存在第三種理解，即將這里的心物一元論（包括下文中即將涉及的“世界與我同一”）的表述理解成對一種神秘的、玄妙的“生存境界”的描述，而非對“世界是什么樣子的”的形而上學陳述。我認為這種理解面臨著嚴重的困難，同時也期待能出現(xiàn)優(yōu)秀的解讀來證偽我的這一論斷。

【直哉】「こんな話がある」

「有這樣一個故事」

【直哉】「生まれたての貓を、縦縞しかない箱の中で育てる」

「把剛出生的貓，放在只有豎條紋的箱子里養(yǎng)育」

【直哉】「縦縞しか存在しない世界。他のあらゆる概念が無い」

「只有豎條紋存在的世界。其他所有的概念都沒有」

【注釋】日語的“概念”（和漢語的“概念”一樣）作為對英語“concept”一詞的翻譯，一般被理解為一種心靈表征（mental representation），例如《日本大百科全書》：“伝統(tǒng)的論理學の教科書のなかには、個々の物について、知覚?記憶に現(xiàn)れる表象とは別に、一般的なものを考えるときに心のなかに生ずるものを「概念」とよび、これが判斷の基本要素となる、としているものもある?！痹谶@樣的理解之下，下文中對“世界/自然中是否存在概念”的討論將會是瑣屑（trivial）的——因為心靈表征存在且只存在于心靈之中。因此，這里所用的“概念”一詞（無論是原文中還是譯文中）嚴格來說是不準確的，我們最好將其理解為哲學上所說的“共相（universal，普遍/一般者）”。

【直哉】「そんな世界で、

縦縞しか見た事のない貓は、どうなるのだろう」

「在這樣的世界里，

只見過豎條紋的貓，會怎么樣呢」

【稟】「どうなるのでしょうか？」

「會怎么樣呢？」

【直哉】「実際に実験されたよ」

「有人實際做了實驗喲」

【直哉】「実験の結(jié)果、

その貓は、橫に置いた棒を避けられずに、必ず棒にぶつかるらしい」

「實驗的結(jié)果好像是，

那只貓沒法避開橫著放的棒子，一定會撞到它」

【直哉】「つまり、この貓には橫の物を見る事が出來なかった」

「也就是說，這只貓看不到橫向的物體」

【直哉】「この貓には、橫という概念そのものが存在しない?？kだけが存在する世界で生きている事になる」

「對這只貓來說，“橫”這個概念本身是不存在的。也就是說，它生活在一個只有“豎”存在的世界里」

【注釋】請務必注意前文“縦縞しか存在しない世界”到這里“縦だけが存在する世界”的遞進。

【稟】「その、貓さんはどうなるのですか？」

「那個，它會怎么樣?。俊?/p>

【直哉】「それ以後、ちゃんと外界で育てれば、普通に育つよ。

外の世界には、橫どころか、他のあらゆる概念が存在する」

「只要之后把它好好地放在外界養(yǎng)育，它就會正常地長大喲。

在外面的世界里，不只“橫”一個，其他所有的概念都存在」

【直哉】「自然の中なら、あらゆる概念を発見する事が出來るだろう」

「身處自然之中的話，它應該能夠發(fā)現(xiàn)所有的概念吧」

【直哉】「いや、貓に概念と言うと言語っぽいな……。

端的に注意すべき対象。対象を周囲から差別化出來るって事かな？」

「不不，對貓來說，說“概念”就太語言化了呢……。

明顯應當注意的對象。那就是“能夠把對象從周圍區(qū)別出來”吧？」

【直哉】「この話の教訓とは何だろうな？」

「這個故事給我們的教訓是什么呢？」

【直哉】「貓の頭の中には、最初っからすべてがあるわけじゃない。

つまり、自然から學んで、生物はあらゆる実在を見つけていく」

「貓的頭腦之中，并不是從一開始就什么都有。

也就是說，生物通過從自然中學習，而發(fā)現(xiàn)出所有的實在（reality）」

【注釋】至此，直哉反駁了上一節(jié)中他歸之于王爾德的“美は……自然と接觸するそれ以前から、俺達の頭の中に綺麗に収まっている”的論點，也就是（1）的極端版本。換句話說，我們必須通過接觸自然才能夠發(fā)現(xiàn)“美”。

那么問題就變成了：當我們看向自然、感受到美之時，美究竟是早已經(jīng)存在于自然之中、此刻被我們發(fā)現(xiàn)（也就是（2）；持這一立場的哲學家有亞里士多德等人），還是在此刻才在心靈中產(chǎn)生出來（也就是（1）的溫和版本；持這一立場的哲學家有休謨、桑塔耶納等人）？

【直哉】「やはり我々は自然から何かを見つける……」

「果然我們還是從自然中有所發(fā)現(xiàn)……」

【直哉】「アリストテレスの言葉はまったく正しく。

人は、あらゆる物を、自然を模倣する事によって、創(chuàng)り上げる」

「亞里士多德的話完全正確。

人類通過模仿自然，而創(chuàng)造出所有的東西」

【直哉】「と言いたいところだが、それは半分の正解でしかない」

「——雖然我想這么說，但這只說對了一半」

【直哉】「何故ならば、この実験では、まったく逆の言い方も出來るんだ」

「要問為什么，因為在這個實驗上，完全相反的說法也能說通」

【直哉】「貓が頭の中に“橫”という事を発見したからこそ、自然の中に橫という概念が存在した」

「正因為貓在頭腦之中發(fā)現(xiàn)了“橫”，自然之中才有“橫”這個概念存在」

【直哉】「そう、ワイルドは、蕓術家によって霧が発見されるまで、霧なんてものは存在しなかったと言った。それとまったく同じだ」

「沒錯，就和王爾德所說的“在霧被藝術家發(fā)現(xiàn)之前，霧這種東西并不存在”完全相同」

【直哉】「貓によって橫が発見されるまでは、世界に橫なんてものは存在しなかった」

「在“橫”被貓發(fā)現(xiàn)之前，“橫”這種東西并不存在于世界上」?

【直哉】「どちらとも言える」

「哪一邊都說得通」

【直哉】「これはどちらが正しいのだろうか？」

「究竟哪一邊是正確的呢？」

【注釋】根據(jù)下文中直哉的“産まれたばかりの貓は、自然を見て、あらゆるものを心の中で発見する。そして、発見するから、自然の中にそれは存在する”的發(fā)言，他的觀點應該是“兩邊都是正確的”。

我們知道，中世紀的共相問題之爭的高潮是司各脫的實在論與奧康的唯名論之爭——

司各脫的溫和實在論：個別事物中存在著實在的共同本性（common nature），但它們是不完全的（incomplete），必須在理智中經(jīng)過概念化才能成為完全的共相。（可以對應于（2）。）

奧康的概念唯名論：共相只是存在于理智之中的概念和語詞，概念具有自然的、確定的意義，其根據(jù)是個別事物之間的相似性。（可以對應于（1）的溫和版本。）

也就是說，爭論雙方都一致同意以下兩點：共相在自然之中有某種實在的基礎（對應于上文中的第一種說法）；共相的形成有賴于心靈的活動（對應于第二種說法）。我認為，直哉的觀點是：既然如此，這場爭論就是沒有意義的。這就是他拒絕區(qū)分（1）與（2）的原因之一。

【直哉】「その貓はどこかで橫という概念を発見した。

だったら、我々は美をどこで発見したのだろうか？」

「那只貓在某個地方發(fā)現(xiàn)了“橫”這個概念。

那么，我們是在哪里發(fā)現(xiàn)美的呢？」

【直哉】「心か？　それとも　自然か？」

「心？ 還是 自然？」

【直哉】「それともどちらでも無い、どこか遠くか？」

「還是哪一邊都不對，是某個遙遠的地方？」

【注釋】如導讀中所言，這就是整個對話討論的核心問題。

這里的“遠方”顯然是在比喻的意義上說的，有很多解釋的空間。比如說，它很容易讓人想到弗雷格的“第三域”：在弗雷格看來，概念、思想、各種各樣的數(shù)以及邏輯對象等等構(gòu)成了物理世界（外部世界）和心理世界（心像世界）之外的第三域。物理世界和心理世界中的諸事項都是變動不居的，因而都處于時間之中；而第三域中的諸事項卻是永恒不變的，因而處于時間之外。這也是當代哲學中“抽象-具體”區(qū)分的起源。（與此類似的解釋包括柏拉圖的“理念世界”等。）另一個容易想到的解釋則是前期維特根斯坦著名的“世界之外”。雖然這些解釋之間的差別并不小，但我們可以用一個詞統(tǒng)一地概括它們：“超驗（transcendent）世界”。相應的，前兩者（心與自然）可以合稱“經(jīng)驗（empirical）世界”或者“時空（spatiotemporal）世界”。

【直哉】「そんな事を考えてると、ふと俺は思ってしまうんだよ」

「思考這種事時，我突然想到啊」

【直哉】「心と自然」

「心與自然」

【直哉】「その二つってそんな違うものなのか？」

「這兩者有那么不一樣嗎？」

【直哉】「心と自然というのは、はたしてまったく違ったものなのか？」

「心與自然，真的是完全不一樣的東西嗎？」

【直哉】「あるいは、主観と客観、內(nèi)面と外界、言い方は何でもいいさ」

「或者說，主觀與客觀，內(nèi)部與外界，說法怎么樣都行」

【直哉】「だけど、一つ言える事は、それは、そんなに異質(zhì)な二つの領域なのか？」

「但是，有一點可以說的是，這兩者，真的是那么異質(zhì)的兩個領域嗎？」

【注釋】這句話強調(diào)心與物是同質(zhì)的，既可以被解讀為反對實體二元論（substance dualism），也可以被解讀為更進一步地反對性質(zhì)二元論（property dualism）。

【直哉】「さっきの貓の話だ。橫って概念が生まれた場所が、自然であるか？　心であるか？　どちらか判斷するのって、そもそも無理があるんじゃないのか？」

「剛才那個貓的故事中，“橫”這個概念產(chǎn)生的地方，是自然？還是心靈？要判斷是哪一邊，本來就是辦不到的吧？」

【直哉】「そもそも、どちらかで生まれたというのは不自然じゃないか？」

「本來，“在哪一邊產(chǎn)生”就是不自然的吧？」

【注釋】在我看來，上面這兩個質(zhì)問分別對應于導讀中所說的“弱的理解”和“強的理解”。另外，這里的表述從“貓在哪里發(fā)現(xiàn)‘橫’”變成了“‘橫’在哪里產(chǎn)生”，這提示我們應當對“發(fā)現(xiàn)”一詞持一種較為寬松的理解。

【直哉】「だって、貓が見る世界にとってそれは唯一なものだ。

それを外界と內(nèi)面があたかも分離している様に考える事自體が間違いじゃないか？」

「因為，對貓所看見的世界來說，它是唯一的東西。

把它想得好像外界與內(nèi)部是分離開來的，這本身就是錯誤的吧？」

【注釋】這句話非常關鍵，它向我們展示了直哉究竟是如何取消心物（內(nèi)外）二分的。我在此想到的是威廉·詹姆士的如下論述：The instant field of the present is at all times what I call the ‘pure’ experience. It is only virtually or potentially either object or subject as yet. For the time being, it is plain, unqualified actuality, or existence, a simple that.

同時，也可以將這句話與《邏輯哲學論》的5.631、5.633聯(lián)系起來。

【直哉】「それは美でも同じだ」

「這點美也是相同的」

【直哉】「蕓術を自然が模倣する。

あるいは

自然が蕓術を模倣する」

「藝術模仿自然。

抑或

自然模仿藝術」

【直哉】「その二つは相反している様で、同じ事を言っているに過ぎないのかもしれない」

「這兩者似乎是相反的，但也許不過是在說同一件事」

【直哉】「いや、たぶん同じ事なんだよ」

「不，大概就是同一件事啊」

【直哉】「そう考えれば、いろいろと辻褄が合う」

「這樣想的話，各種方面都說得通了」

【直哉】「ある天才詩人はこう言っている」

「有位天才詩人這樣說過」

【直哉】「The Brain－is wider than the Sky－

ぼくたちの頭はこの空よりも広い」

「The Brain－is wider than the Sky－

我們的頭腦比這片天空還要廣闊」

【直哉】「For－put them side by side－

ほら、二つを並べてごらん」

「For－put them side by side－

看，把它們放在一起」

【直哉】「The one the other will contain

With ease－and You－beside－」

「The one the other will contain

With ease－and You－beside－」

【直哉】「ぼくたちの頭は空をやすやすと容れてしまう

そしてあなたまでをも」

「我們的頭腦輕易地裝下了整片天空

而且連你也包含在內(nèi)」

【直哉】「The Brain is deeper than the sea－

ぼくたちの頭は海よりも深い」

「The Brain is deeper than the sea－

我們的頭腦比大海還要深」

【直哉】「For－h(huán)old them－Blue to Blue－

ほら、二つの青と青を重ねてごらん」

「For－h(huán)old them－Blue to Blue－

看，把它們的藍與藍疊合」

【直哉】「The one the other will absorb－

As Sponges－Buckets－do－」

「The one the other will absorb－

As Sponges－Buckets－do－」

【直哉】「ぼくたちの頭は海を吸い取ってしまう

スポンジが、バケツの水をすくうように」

「我們的頭腦吸干了整片大海

就像海綿，汲取桶中的水」

【直哉】「The Brain is just the weight of God－

For－Heft them－Pound for Pound－」

「The Brain is just the weight of God－

For－Heft them－Pound for Pound－」

【直哉】「ぼくたちの頭はちょうど神様と同じ重さ

ほら、二つを正確に測ってごらん」

「我們的頭腦剛好和神一樣重

看，把它們準確地稱一稱」

【直哉】「And they will differ－if they do－

As Syllable from Sound－」

「And they will differ－if they do－

As Syllable from Sound－」

【直哉】「ちがうとすれば、それは

言葉と音のちがいほど」

「若是有差別的話，那就是

話語和聲響的差別」

（譯者注：這里所用的日譯與《素晴日》中所用的日譯相同，應當是作者自譯，有很多與英文原文不完全對應的地方，故這里的漢譯主要根據(jù)日譯而非英文原文譯出。）

【注釋】這里作者將“syllable（音節(jié)）”譯作“言葉（話語）”，值得注意?？梢耘cVI章中直哉與櫻子有關語言（言語）與話語的討論對參。

【稟】「ディキンソンですか？」

「是狄金森的詩嗎？」

【直哉】「たぶん、それはさ、言葉と音との違いなんだ」

「大概，那種差別，就是話語和聲響之間的差別」

【注釋】“言葉（話語）”是由人類所說出的，而“音（聲響）”在日語中則一般指無生命的東西發(fā)出的聲音，它們可以分別對應于上文所說的“心”與“自然”。

【直哉】「見方、あるいは感じ方の違いなだけなのかもしれない」

「說不定，只是看法，或者說感受方法上的差別」

【注釋】在這一點上，直哉和健一郎的觀點是一樣的。參見IV章中健一郎的如下發(fā)言：“心和身體什么的，只是看法的差別而已呢……。這兩者完全是相同的東西……（心と身體なんて、単に見方の差でしかないんだけどな……。その二つはまったく同じものだ……）”

這也是我將直哉-健一郎的一元論解讀為中立一元論（而非唯物一元論或唯心一元論）的理由之一：“中立一元論理論堅持主張：精神和物質(zhì)之間的區(qū)別完全是一種排列的問題：被排列的實際材料在精神的情形里與在物質(zhì)的情形里完全一樣，所不同的只是：當你在同一個語境中將一個事物視作與其他某些事物有關時，它就屬于心理學，而當你在另一個語境中將一個事物視作與其他事物有關時，它就屬于物理學。這種區(qū)別與你考慮事物的語境相關?！保ㄒ粤_素1918年的演講《邏輯原子主義》。一年后，他也成為了一名中立一元論者。）

【導讀】在接下來的段落中，直哉開始全面地探討“心”“自然”“我”“世界”之間的關系。

在此特別需要對“我”進行一些澄清。從對《戰(zhàn)時筆記》和《邏輯哲學論》的頻繁引用中可以推知，這里的討論應當是在前期維特根斯坦的框架下展開的。而在前期維特根斯坦那里，“我”這個詞有兩種用法：其一是指日常理解中的那個身心同一體，它只是世界之中眾多物件中的一個，我們可以稱之為“經(jīng)驗主體”；其二則是指他所謂的“形而上主體”——“發(fā)現(xiàn)世界”的主體（參見《邏輯哲學論》5.631：“如果我寫一本名為‘我所發(fā)現(xiàn)的世界的樣子’的書……”；值得注意的是，維特根斯坦強調(diào)形而上主體并不是（作為一種簡單實體的/先驗的）認識/表象主體。），它不屬于世界，而是世界的一個界限，進而與世界同一。按照我的理解，直哉（以及作者）也區(qū)分開了這兩種用法：他用“身體”來指代（可以理解為）“經(jīng)驗主體”，而用“我”來指代“形而上主體”。

我們可以用如下的圖示來展示直哉的形而上學圖景：

【直哉】「私というものは、この身體として、世界の一部でしか無い」

「所謂的“我”，作為這具身體來說，不過是世界的一個部分而已」

【注釋】這里是在引用維特根斯坦的《戰(zhàn)時筆記》：“人的身體，特別是我的身體，是其它的世界部分——動物、植物、石頭等等，等等——之中的一個世界部分?！?/span>

【直哉】「この言葉は間違っていない」

「這句話沒有錯」

【直哉】「だけど、それと同じ様に、世界だって、身體を通した一部でしかない」

「然而，同樣的，即使是世界，也不過是讓身體通過的一個部分而已」

【直哉】「ただそれは、両極に分かれた注意でしかない」

「只是，這不過是個兩極分立的勸告而已」

【注釋】“勸告”是指上面所引的《戰(zhàn)時筆記》中的段落實際上是維特根斯坦對我們的一個勸告。緊接著那個段落，維特根斯坦寫道：“如果一個人認識到了這點，那么他也就不會想到要在世界中給予他的身體或人的身體以一個優(yōu)越的地位?！?/span>

【直哉】「私の限界は、世界の限界である」

「我的界限，是世界的界限」

【直哉】「こう言ってみたとする」

「假使我試著這么說」

【直哉】「たしかにそれは正しい言い方であるかもしれないが、たぶん、それだけじゃダメなんだと思う」

「也許這確實是正確的說法，但我覺得，大概，僅僅這樣是不行的」

【直哉】「まるで、それでは、世界か、私か、そのいずれかが先に存在している。もしくは、同時に存在しているかの様に聞こえる」

「這句話聽上去，就好像“世界”和“我”，這兩者中有哪一個先于另一個而存在，或是同時存在」

【直哉】「私の言語の限界は、私の世界の限界である」

「我的語言的界限，是我的世界的界限」

【注釋】這里是在引用《邏輯哲學論》的命題5.6：“我的語言的諸界限意味著我的世界的諸界限”。這個結(jié)論可以進一步詮釋為：我能夠用我所理解的唯一的語言描述的所有東西的總和，界定了我所看到的世界的范圍或邊界。

【直哉】「こう言った時もまったく同じだ」

「這么說的時候也完全相同」

【注釋】這里直哉想說的是：我們不應止步于“我的語言的界限是我的世界的界限”這個命題，好像“世界”和“我”是兩個東西；相反，我們應當將這個命題再往前推一步，到達前期維特根斯坦意義上的“唯我論”——我就是世界或世界就是我的世界，我與世界同一。參見《邏輯哲學論》命題5.62：“世界是我的世界，這點顯示自身于如下事實之中：這個語言（我所理解的那個唯一的語言）的諸界限意味著我的世界的諸界限?！保ㄖ劣趯?.62的論證，請參看5.631和5.632）

【直哉】「産まれたばかりの貓は、自然を見て、あらゆるものを心の中で発見する。

そして、発見するから、自然の中にそれは存在する」

「剛生下來的貓，通過觀察自然，在心靈之中發(fā)現(xiàn)了所有的東西。

然后，因為這一發(fā)現(xiàn)，它們得以在自然之中存在」

【注釋】以上的兩個陳述都是直哉所認可的，它們是我們理解直哉本人的美學觀點的重要依據(jù)。

【直哉】「それと同じだ。我々の世界はとても流動的だ」

「同樣的，我們的世界極具流動性」

【直哉】「見る事、そして発見する事、そして存在する事、そのすべてはまるで循環(huán)する様に生成される」

「看見，發(fā)現(xiàn)，存在，這一切生生不息，好似在循環(huán)一般」

【直哉】「世界の限界で私は循環(huán)し、また私の限界で世界も循環(huán)する」

「我在世界的界限中循環(huán)，而世界也在我的界限中循環(huán)」

【注釋】以上對“循環(huán)”“流動”的強調(diào)，特別地是在反對柏拉圖式的永恒、不變的理念，進而反對稟的美學。

【直哉】「私と自然はつねに円環(huán)の中にある」

「我與自然始終處在圓環(huán)之中」

【直哉】「心と自然はつねに円環(huán)の関係にあるんだよ」

「心與自然始終處在圓環(huán)的關系中啊」

【直哉】「だから、それは二つの別々なものではない」

「所以，它們不是兩種分別開來的東西」

【直哉】「同じものなんだ」

「而是相同的東西」

【注釋】在我的解釋之下，這里直哉所做的實際上是由心物交互（即“弱的理解”）得出了更強的心物一元論（即“強的理解”）的形而上學主張。我們可以利用哲學史上的資源（例如對交互二元論的批評）為直哉補全這一論證過程。

【直哉】「それは當たり前で、俺達が日々見ている見慣れた風景というのは、いつでも過去と現(xiàn)在と未來を含んでいる」

「這是理所當然的，我們每天看著的司空見慣的風景，總是包含著過去、現(xiàn)在與未來」

【直哉】「それは時間的に推移するあらゆる事象……過程の集まり……」

「那是隨時間而推移的一切事象……過程的集合……」

【注釋】“事象”即“事實與現(xiàn)象（事実と現(xiàn)象）”，這里是泛泛地說構(gòu)成世界的基本事體。在03_picapica_09中，真琴也使用過“構(gòu)成我的世界的一切事象（私の世界を構(gòu)成するありとあらゆる事象）”的說法。

【直哉】「そんなものが靜的なわけないんだよ。世界は動的だ」

「那種東西不可能是靜態(tài)的啊。世界是動態(tài)的」

【直哉】「切り取った瞬間は世界じゃない」

「剪下的瞬間并不是世界」

【直哉】「だから、俺達は普通に歩く事が出來る」

「所以，我們才能夠正常地走路」

【直哉】「話す事が出來る」

「能夠說話」

【直哉】「絵を描こうと思える」

「能夠想要畫畫」

【直哉】「キャンバスの前に立つ。そして筆を持ち、絵の具を溶かし、そして、動的な世界から、瞬間を切り取る事が出來る」

「能夠站在畫布前，拿起畫筆，調(diào)好顏料，然后從動態(tài)的世界中剪下瞬間」

【直哉】「それは、貓が橫を発見した様に、俺達も、いろいろ発見するからなんだ。あらゆる自然の中に、與える物、提供する物、を発見する」

「這是因為，就像貓發(fā)現(xiàn)“橫”一樣，我們也會發(fā)現(xiàn)各種各樣的東西——發(fā)現(xiàn)所有在自然之中，給予我們、提供給我們的東西」

【直哉】「それはもちろん、良いものだけじゃない。橫に転がった棒なんて、ぶつかったら痛いしな」

「當然，不光只有好的東西。橫著放的棒子，撞到的話可是很疼的呢」

【直哉】「けど、そういう性質(zhì)を世界と私の中で発見してゆく」

「不過，那樣的性質(zhì)也會在世界和我之中得到發(fā)現(xiàn)」

【直哉】「そして、世界と私は循環(huán)するんだ」

「并且，世界和我是循環(huán)的」

【直哉】「自然と心は別々じゃない。等しく私を構(gòu)成する要素だ」

「自然與心靈并不是分別開來的。它們是同等地構(gòu)成我的要素」

【注釋】以上這一段是直哉對自己的形而上學圖景的總結(jié)。其中，“在世界和我之中”“構(gòu)成我”這些表述（這些句子中的“我”都應理解為形而上主體），充分體現(xiàn)了直哉對前期維特根斯坦式唯我論的接受。

【稟】「なるほど、草薙くんは、美もまた、世界の限界、私の限界と同じ様に、循環(huán)し、流動すると言いたいのですね」

「原來如此，草薙君是想說，“美”也和世界的界限、我的界限一樣，是循環(huán)、流動的呢」

【直哉】「まぁ、そういう事だな」

「嘛，就是這么回事呢」

? ? 后期維特根斯坦……寫下的眾多的作品對于讀者來說無疑也構(gòu)成了一片巨大的叢林，更準確地說，一片茂密的、生機勃勃的熱帶雨林。我所要做的就是帶領讀者成功地穿越這片或者根本就無路可走，或者是布滿了歧途的熱帶雨林?！乙嵝炎x者注意的是：我絕不認為我所開辟出的穿越之路是最好的，更不聲稱它是唯一的。我所希望的是：某些讀者在閱讀了我的解讀之后能夠找到他們認為更好的穿越維特根斯坦哲學叢林之路。

——韓林合《穿越維特根斯坦的哲學叢林》，《維特根斯坦〈哲學研究〉解讀》后記