第四章 作為經(jīng)驗批判主義的戰(zhàn)友和繼承者的哲學唯心主義者

　　到目前為止，我們對經(jīng)驗批判主義單獨作了考察?，F(xiàn)在我們應當看一看它的歷史發(fā)展，看一看它同其他哲學派別的聯(lián)系和相互關系。這里首先要提出的是馬赫和阿芬那留斯對康德的關系問題。

1.從左邊和從右邊對康德主義的批判

　　馬赫和阿芬那留斯都是在19世紀70年代出現(xiàn)于哲學舞臺的，當時德國教授中間的時髦口號是：“回到康德那里去！”這兩位經(jīng)驗批判主義創(chuàng)始人在他們的哲學發(fā)展上正是從康德那里出發(fā)的。馬赫寫道：“我應當萬分感激地承認，正是他的〈康德的〉批判唯心主義作了我的全部批判思維的出發(fā)點。但是我沒有能夠始終忠實于它。我很快又回到貝克萊的觀點上來了”，后來“又得出了和休謨的觀點相近的觀點……現(xiàn)在我還是認為貝克萊和休謨是比康德徹底得多的思想家”。（《感覺的分析》第292頁）

　　可見，馬赫十分明確地承認：他是從康德開始的，以后走上了貝克萊和休謨的路線。再看一看阿芬那留斯吧。

　　阿芬那留斯在他的《〈純粹經(jīng)驗批判〉緒論》（1876）一書的前言里就已指出：《純粹經(jīng)驗批判》這幾個字表明了他對康德的《純粹理性批判》的態(tài)度，“而且當然是”同康德“對立的態(tài)度”（1876年版第ⅠⅤ頁）。阿芬那留斯究竟在什么問題上和康德對立呢？在阿芬那留斯看來，康德沒有充分地“清洗經(jīng)驗”。阿芬那留斯在他的《緒論》（第56、72節(jié)及其他許多節(jié)）里論述的就是這種“對經(jīng)驗的清洗”。阿芬那留斯要“清洗掉”康德的經(jīng)驗學說中的什么東西呢？首先是先驗主義。他在第56節(jié)里說道：“關于是否應當從經(jīng)驗的內容中排除‘理性的先驗概念’這種多余的東西，從而首先造成純粹經(jīng)驗的問題，據(jù)我所知，是第一次在這里提出來的。”我們已經(jīng)看到，阿芬那留斯就是這樣“清洗掉”康德主義對必然性和因果性的承認的。

　　其次，阿芬那留斯要清洗掉康德主義對實體的承認（第95節(jié)），即對自在之物的承認，因為，在他看來，這個自在之物“不是存在于現(xiàn)實經(jīng)驗的材料中，而是由思維輸送到這種材料中去的”。

　　現(xiàn)在我們可以看到：阿芬那留斯給自己的哲學路線所下的這一定義和馬赫的定義是完全一致的，不同的只是在表達上過于矯揉造作。但是首先必須指出：阿芬那留斯說他在1876年第一次提出了“清洗經(jīng)驗”的問題，即清洗掉康德學說中的先驗主義和對自在之物的承認的問題，這是公然撒謊。事實上，在德國古典哲學的發(fā)展過程中，在康德之后就立即出現(xiàn)了對康德主義的批判，這種批判和阿芬那留斯的批判正好是同一方向。在德國古典哲學里，代表這種方向的是休謨的不可知論的信徒舒爾采－埃奈西德穆和貝克萊主義即主觀唯心主義的信徒約·戈·費希特。1792年舒爾采－埃奈西德穆批判康德，就是因為康德承認先驗主義（上引書第56、141頁及其他許多頁）和自在之物。舒爾采說道，我們這些懷疑論者或休謨的信徒屏棄超出“一切經(jīng)驗界限”的自在之物（第57頁）。我們屏棄客觀的知識（第25頁）；我們否認空間和時間真實地存在于我們之外（第100頁）；我們否認在經(jīng)驗中有必然性（第112頁）、因果性、力，等等（第113頁）。決不能認為它們具有“在我們表象以外的實在性”（第114頁）。康德“獨斷地”證明先驗性，他說，既然我們不能用別的方法來思維，那就是說先驗的思維規(guī)律是存在的。舒爾采回答康德說：“這個論據(jù)在哲學上老早就被用來證明存在于我們表象以外的東西的客觀本性了?！保ǖ?41頁）這樣推論下去，就會認為自在之物具有因果性（第142頁）。“經(jīng)驗從來沒有告訴過我們（wir　erfahren　niemals），客觀對象作用于我們就產生表象。”康德也完全沒有證明，為什么“必須承認這種存在于我們理性以外的東西就是不同于我們的感覺（Gemut）的自在之物。感覺可以被設想為我們全部認識的唯一基礎”（第265頁）?？档碌募兇饫硇耘小鞍讶魏握J識都開始于客觀對象對我們感覺（Gemut）器官的作用這一前提作為他的論斷的基礎，可是后來它又對這個前提的真理性和實在性提出異議”（第266頁）?？档聼o論在哪一點上都沒有駁倒唯心主義者貝克萊（第268—272頁）。

　　由此可見，休謨主義者舒爾采屏棄康德關于自在之物的學說，認為它不徹底，對唯物主義作了讓步，即對下述“獨斷主義”的論斷作了讓步：我們通過感覺感知的是客觀實在，或者換句話說，我們的表象是由客觀的（不依賴于我們意識的）對象作用于我們的感官而產生的。不可知論者舒爾采責備不可知論者康德，因為康德對自在之物的承認是和不可知論相矛盾的，并且會導向唯物主義。主觀唯心主義者費希特也這樣批判康德，不過更堅決些。他說：康德承認不依賴于我們的自我的自在之物，這是“實在論”（《費希特全集》第1卷第483頁）；康德“沒有明確地”把“實在論”同“唯心主義”區(qū)別開來。費希特認為康德和康德主義者的驚人的不徹底性就在于他們承認自在之物是“客觀實在的基礎”（第480頁），因此他們便陷入和批判唯心主義相矛盾的境地。費希特向那些用實在論解釋康德的人大叫大嚷說：“在你們那里，地在象上，象在地上。你們的自在之物只不過是思想而已，但卻作用于我們的自我！”（第483頁）

　　可見，阿芬那留斯以為他“第一次”從康德的“經(jīng)驗中清洗掉”先驗主義和自在之物，從而創(chuàng)立了哲學上的“新”派別，那就大錯而特錯了。事實上他是在繼續(xù)休謨和貝克萊、舒爾采－埃奈西德穆和約·戈·費希特的舊路線。阿芬那留斯以為他在全面地“清洗經(jīng)驗”。事實上他不過是從不可知論中清洗掉康德主義。他不是反對康德的不可知論（不可知論就是否認我們通過感覺感知的客觀實在），而是主張更純粹的不可知論，主張排除康德的那個和不可知論相矛盾的假定：自在之物是存在的，雖然它們是不可認識的、心智的、彼岸的；必然性和因果性是存在的，雖然它們是先驗的，是存在于思維中而不是存在于客觀現(xiàn)實中。他不象唯物主義者那樣從左邊同康德進行斗爭，而是象懷疑論者和唯心主義者那樣從右邊同康德進行斗爭。他自以為前進了，實際上他后退了，退到庫諾·費舍在談到舒爾采－埃奈西德穆時曾確切地表述過的批判康德的綱領上去了。費舍說：“剔除純粹理性〈即先驗主義〉的純粹理性批判就是懷疑論。剔除自在之物的純粹理性批判就是貝克萊的唯心主義?！保ā督軐W史》1869年德文版第5卷第115頁）

　　現(xiàn)在我們接觸到我國的整個“馬赫狂”（即俄國馬赫主義者向恩格斯和馬克思的整個進攻）的最有趣的插曲之一。波格丹諾夫和巴扎羅夫、尤什凱維奇和瓦連廷諾夫用千百種調子吹噓的他們的最新發(fā)現(xiàn)就是：普列漢諾夫作了一次“倒霉的嘗試，想用妥協(xié)的、勉強可以認識的自在之物來調和恩格斯和康德的學說”（《論叢》第67頁及其他許多頁）。我們的馬赫主義者的這個發(fā)現(xiàn)向我們暴露出，他們思想的極度混亂，他們對康德和德國古典哲學全部發(fā)展過程的驚人無知，真是達到無以復加的地步。

　　康德哲學的基本特征是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協(xié)，使不同的相互對立的哲學派別結合在一個體系中。當康德承認在我們之外有某種東西、某種自在之物同我們表象相符合的時候，他是唯物主義者；當康德宣稱這個自在之物是不可認識的、超驗的、彼岸的時候，他是唯心主義者?？档略诔姓J經(jīng)驗、感覺是我們知識的唯一泉源時，他就把自己的哲學引向感覺論，并且通過感覺論，在一定的條件下又引向唯物主義?？档略诔姓J空間、時間、因果性等等的先驗性時，他就把自己的哲學引向唯心主義。由于康德的這種不徹底性，不論是徹底的唯物主義者，或是徹底的唯心主義者（以及“純粹的”不可知論者即休謨主義者），都同他進行了無情的斗爭。唯物主義者責備康德的唯心主義，駁斥他的體系的唯心主義特征，證明自在之物是可知的、此岸的，證明自在之物和現(xiàn)象之間沒有原則的差別，證明不應當從先驗的思維規(guī)律中而應當從客觀現(xiàn)實中引出因果性等等。不可知論者和唯心主義者責備康德承認自在之物，認為這是向唯物主義，向“實在論”或“素樸實在論”讓步。此外，不可知論者不僅拋棄了自在之物，也拋棄了先驗主義，而唯心主義者則要求不僅從純粹思想中徹底地引出先驗的直觀形式，而且徹底地引出整個世界（把人的思維擴張為抽象的自我或“絕對觀念”、普遍意志等等）。我們的馬赫主義者“沒有發(fā)覺”他們是把那些從懷疑論和唯心主義的觀點去批判康德的人們奉為自己的老師的，因而看見一些怪人從完全相反的觀點去批判康德，駁斥康德體系中哪怕是一點點的不可知論（懷疑論）和唯心主義的因素，證明自在之物是客觀實在的、完全可以認識的、此岸的，證明它同現(xiàn)象沒有什么原則差別并且在人的個體意識和人類的集體意識發(fā)展的每一步上都在轉化為現(xiàn)象，他們就悲觀失望，不勝傷感。他們喊叫道：天呀！這是把唯物主義和康德主義生拉硬扯地混合起來了！

　　當我讀到我們的馬赫主義者要人家相信他們對康德的批判比某些老朽的唯物主義者徹底得多、堅決得多的時候，我總覺得好象普利什凱維奇走進了我們中間，他大喊大叫：我對立憲民主黨人[53]的批判要比你們這些馬克思主義者先生們徹底得多、堅決得多！當然啦，普利什凱維奇先生，政治上徹底的人能夠而且永遠會從完全相反的觀點去批判立憲民主黨人，可是畢竟不應該忘記：你們批判立憲民主黨人，是因為他們是過分的民主派，而我們批判立憲民主黨人，卻是因為他們是不夠格的民主派。馬赫主義者批判康德，是因為他是過分的唯物主義者，而我們批判康德，卻是因為他是不夠格的唯物主義者。馬赫主義者從右邊批判康德，而我們從左邊批判康德。

　　在德國古典哲學史上，休謨主義者舒爾采和主觀唯心主義者費希特是前一種批判的典型。我們已經(jīng)看到，他們極力排除康德主義的“實在論”因素。正如舒爾采和費希特批判康德本人那樣，休謨主義的經(jīng)驗批判主義者和主觀唯心主義的內在論者也批判了19世紀后半期的德國新康德主義者。休謨和貝克萊的那條路線用新詞句略微改扮一下又出現(xiàn)了。馬赫和阿芬那留斯譴責康德，不是因為他對自在之物的看法不夠實在、不夠唯物，而是因為他承認有自在之物；不是因為他拒絕從客觀現(xiàn)實中引出自然界的因果性和必然性，而是因為他一般地承認任何因果性和必然性（也許純粹“邏輯的”因果性和必然性除外）。內在論者和經(jīng)驗批判主義者的步調是一致的，他們也從休謨和貝克萊的觀點去批判康德。例如，1879年勒克列爾就在他那本吹捧馬赫是位卓絕的哲學家的著作中譴責康德的“不徹底性和對實在論的順從（Connivenz）”，這表現(xiàn)在“庸俗實在論的名詞殘渣（Residuum）”，即“自在之物”這個概念上（《……現(xiàn)代自然科學的實在論》［注：即《從貝克萊和康德對認識的批判來看現(xiàn)代自然科學的實在論》。——編者注］第9頁）?！盀榱苏f得更厲害些”，勒克列爾把唯物主義叫作庸俗實在論。勒克列爾寫道：“我們認為應當把康德理論中一切傾向于庸俗實在論（realismus　vulgaris）的組成部分都除掉，因為在唯心主義看來，它們是不徹底的，是雜種的（zwitterhaft）產物?！保ǖ?1頁）康德學說中的“不徹底性和矛盾”是“因唯心主義的批判主義與實在論的獨斷主義的未被排除的殘渣混合起來（Verquickung）”而產生的（第170頁）。勒克列爾把唯物主義叫作實在論的獨斷主義。

　　另一位內在論者約翰奈斯·雷姆克譴責康德用自在之物在自己和貝克萊之間筑起一個實在論的屏障（約翰奈斯·雷姆克《世界是知覺和概念》1880年柏林版第9頁）。“康德的哲學活動實質上具有論戰(zhàn)的性質：他自己的哲學通過自在之物和德國的唯理論〈即和18世紀的舊信仰主義〉對立，通過純粹的直觀和英國的經(jīng)驗論對立。”（第25頁）“我想把康德的自在之物比作一個安置在陷阱上面的活動機關，這個小東西看起來是不傷人的，是沒有危險的，可是你一踩上去，就會意外地掉進自在世界的深淵。”（第27頁）原來馬赫和阿芬那留斯的戰(zhàn)友內在論者不喜歡康德，是因為康德在某些方面接近唯物主義的“深淵”！

　　現(xiàn)在請看幾個從左邊批判康德的典型。費爾巴哈譴責康德，不是因為他的“實在論”，而是因為他的唯心主義；費爾巴哈把康德的體系叫作“經(jīng)驗論基礎上的唯心主義”（《費爾巴哈全集》第2卷第296頁）。

　　請看費爾巴哈對康德所作的特別重要的評論。“康德說：‘如果我們把我們感覺的對象看作是單純的現(xiàn)象（我們應當這樣看），那么這樣我們就承認現(xiàn)象的基礎是自在之物，雖然我們不知道自在之物本身是怎樣構成的，只知道它的現(xiàn)象，就是說，只知道這個未知物影響（affiziert）我們感官的那個方式。所以，我們的理性由于承認現(xiàn)象的存在，也就承認自在之物的存在；就這一點而論，我們可以說，設想這種作為現(xiàn)象基礎的本質，即純粹想象的本質，不但是容許的，而且是必要的’……”費爾巴哈從康德的文章中選出這樣一段話來加以批判。康德在這一段話里認為自在之物不過是想象的物，即想象的本質，而不是實在。費爾巴哈說：“……因此，感覺的對象、經(jīng)驗的對象，對于理性來說是單純的現(xiàn)象，而不是真理……要知道，想象的本質對理性來說并不是現(xiàn)實的客體！康德哲學是主體和客體、本質和實存、思維和存在之間的矛盾。在這里，本質歸于理性，實存歸于感覺。沒有本質的實存〈即沒有客觀實在性的現(xiàn)象的實存〉是單純的現(xiàn)象，即感性的物；沒有實存的本質，是想象的本質、本體；我們可以而且應當想象它們，可是它們缺少實存——至少對我們來說缺少客觀性；它們是自在之物，是真正的物，但是它們不是現(xiàn)實的物……使真理和現(xiàn)實分開，使現(xiàn)實和真理分開，這是多么矛盾?。　保ā顿M爾巴哈全集》第2卷第302—303頁）費爾巴哈譴責康德，不是因為他承認自在之物，而是因為他不承認自在之物的現(xiàn)實性即客觀實在性，因為他認為自在之物是單純的思想、“想象的本質”，而不是“具有實存的本質”即實在的、實際存在著的本質。費爾巴哈譴責康德，是因為他離開了唯物主義。

　　費爾巴哈在1858年3月26日給博林的信中寫道：“康德哲學是一種矛盾，它不可避免地要走向費希特的唯心主義或感覺論”；前一個結論“是屬于過去的”，后一個結論“是屬于現(xiàn)在和將來的”（上引格律恩的書第2卷第49頁）。我們已經(jīng)看到，費爾巴哈是維護客觀的感覺論即唯物主義的。從康德那里再轉到不可知論和唯心主義，轉到休謨和貝克萊那里，即使在費爾巴哈看來，也無疑是反動的。費爾巴哈的熱心的信徒阿爾布雷希特·勞接受了費爾巴哈的優(yōu)點，也接受了費爾巴哈的那些被馬克思、恩格斯克服了的缺點，他完全按照他的老師的精神去批判康德，說：“康德哲學有二重性〈模棱兩可性〉。它既是唯物主義，又是唯心主義。理解康德哲學實質的關鍵就在于它的這種二重性。作為一個唯物主義者或經(jīng)驗論者，康德不得不承認我們之外的物的存在（Wesenheit）?？墒亲鳛橐粋€唯心主義者，他不能擺脫這種偏見：靈魂是某種和感性的物完全不同的東西。存在著現(xiàn)實的物和理解這些物的人的精神。這個精神究竟是怎樣接近和它完全不同的物呢？康德托辭如下：精神具有某些先驗的認識，借助這些認識，物必定象顯現(xiàn)給精神那樣地顯現(xiàn)出來。因此，我們按照自己對物的理解去理解物，這是我們的創(chuàng)造。因為生存在我們身上的精神不外是神的精神，并且象神從無中創(chuàng)造出世界那樣，人的精神也從物中創(chuàng)造出一種并非物本身所具有的東西。這樣，康德便保證了現(xiàn)實的物作為‘自在之物’而存在?？档滦枰`魂，因為在他看來，靈魂不死是道德的公設。先生們〈這是勞對新康德主義者，特別是對偽造《唯物主義史》的糊涂人阿·朗格說的〉，‘自在之物’是康德的唯心主義借以區(qū)別于貝克萊的唯心主義的東西，它架起了一座從唯心主義通向唯物主義的橋梁。這就是我對康德哲學的批判，誰能駁斥這個批判，就請駁斥吧……對唯物主義者說來，把先驗的認識和‘自在之物’區(qū)別開來完全是多余的，因為唯物主義者在任何地方都沒有把自然界中的恒久聯(lián)系割斷，都沒有把物質和精神看作彼此根本不同的東西，而是認為它們只不過是同一東西的兩個方面，因此不需要用什么特別巧妙的方法來使精神接近物?！保圩ⅲ喊柌祭紫Ｌ亍凇堵返戮S?！べM爾巴哈的哲學，現(xiàn)代自然科學和哲學批判》1882年萊比錫版第87—89頁。］

　　其次，我們看到，恩格斯譴責康德，是因為康德是不可知論者，而不是因為他離開了徹底的不可知論。恩格斯的學生拉法格在1900年曾這樣反駁康德主義者（當時沙爾·拉波波特也在內）：

　　“……在19世紀初期，我們的資產階級結束了革命性的破壞事業(yè)之后，便開始否定他們的伏爾泰主義哲學。被夏多勃里昂涂上了（peinturlurait）浪漫主義色彩的天主教又行時了；百科全書派的宣傳家們被羅伯斯比爾送上了斷頭臺，而塞巴斯蒂安·邁爾西埃為了徹底擊潰百科全書派的唯物主義則輸入了康德的唯心主義。

　　在歷史上將被稱為資產階級世紀的19世紀末期，知識分子企圖借助康德哲學來粉碎馬克思和恩格斯的唯物主義。這個反動的運動開始于德國——這樣說并不是想冒犯我們那些想把全部榮譽都歸于自己學派的創(chuàng)立者馬隆的整體社會主義者。事實上，馬隆本人屬于赫希柏格、伯恩施坦以及杜林的其他門徒那一學派，這些人是在蘇黎世開始對馬克思主義進行改良的〈拉法格說的是上一世紀70年代后半期德國社會主義運動中有名的思想運動[54]〉。應當預料到：在饒勒斯、富尼埃以及我們的知識分子用熟了康德的術語以后，也會把康德呈獻給我們的……當拉波波特硬說馬克思認為‘存在著觀念和實在的同一性’的時候，他是錯誤的。首先，我們從來也不使用這樣的形而上學用語。觀念象客體一樣，也是實在的，它是客體在頭腦中的反映……為了使那些需要了解資產階級哲學的同志們開開心（récréer），我想說明一下這個引起唯靈論思想家們如此濃厚興趣的有名的問題究竟是怎么一回事。

　　一個吃著香腸、每天收入5個法郎的工人很明白：他被老板掠奪，他吃的是豬肉；老板是強盜，香腸好吃而且對身體有營養(yǎng)。資產階級的詭辯家（不管他叫皮浪也好，叫休謨或者康德也好，反正都一樣）說道：完全不是這樣，工人的這種看法是他個人的看法，也就是主觀的看法；他可以有同樣的理由認為，老板是他的恩人，香腸是由剁碎的肉皮作成的，因為他不可能認識自在之物……

　　問題提得不對，它的困難也就在這里……為了認識客體，人首先必須檢驗他的感覺是不是欺騙他……化學家向前邁進了一步，他們深入到物體內部，分析了物體，把物體分解為元素，然后作了相反的處理，即進行綜合，用元素再組成物體。從人能夠用這些元素制造出東西來供自己使用的那個時候起，正如恩格斯所說的，人就可以認為他認識了自在之物。如果基督教徒的上帝真的存在而且創(chuàng)造了世界，他所作的也不會多于這些?！保圩ⅲ罕枴だǜ瘛恶R克思的唯物主義和康德的唯心主義》，載于1900年2月25日《社會主義者報》[55]。］

　　我們引用這樣長的一段話，是為了說明拉法格怎樣理解恩格斯，以及他怎樣從左邊批判康德。他不是批判康德主義和休謨主義不同的那些方面，而是批判康德和休謨共同的那些方面；不是批判康德承認自在之物，而是批判康德對于自在之物的看法不夠唯物。

　　最后，卡·考茨基在他的《倫理學》［注：即《倫理學和唯物史觀》?！幷咦ⅲ堇铮彩菑呐c休謨主義和貝克萊主義完全相反的觀點去批判康德的。他這樣來反對康德的認識論：“我看見綠的、紅的、白的東西，這是根據(jù)我的視力。但是，綠的東西不同于紅的東西，這證明在我以外存在著某種東西，證明物之間確實存在著差別……一個個空間觀念和時間觀念向我表明的物本身之間的相互關系和差別……是外部世界的真實的相互關系和差別；它們不為我的認識能力的性質所決定……在這種情況下〈如果康德關于時間和空間的觀念性的學說是正確的話〉，我們就一點也不能知道我們之外的世界，甚至不能知道它是存在著的?！保ǘ碜g本第33—34頁）

　　可見，費爾巴哈、馬克思、恩格斯的整個學派，從康德那里向左走，走向完全否定一切唯心主義和一切不可知論。而我們的馬赫主義者卻跟著哲學上的反動派別走，跟著以休謨主義和貝克萊主義的觀點去批判康德的馬赫和阿芬那留斯走。當然，跟哪一個思想反動的人走都可以，這是每個公民尤其是每個知識分子的神圣權利。但是，如果在哲學上同馬克思主義基礎已經(jīng)徹底決裂的人，后來又開始支吾不清，顛倒是非，閃爍其詞，硬說他們在哲學上“也是”馬克思主義者，硬說他們和馬克思“差不多”是一致的，只是對馬克思學說稍稍作了“補充”，那么，這實在是令人十分厭惡的。

第四章第1節(jié)的補充

［注：第四章第1節(jié)見本卷第200—212頁?！幷咦ⅲ?/p>

尼·加·車爾尼雪夫斯基是從哪一邊批判康德主義的？[106]

　　在第四章第1節(jié)里，我們已經(jīng)詳細地說明，唯物主義者過去和現(xiàn)在批判康德的角度是同馬赫、阿芬那留斯批判康德的角度完全相反的。我們認為，在這里哪怕是簡略地補充說明一下俄國偉大的黑格爾主義者和唯物主義者尼·加·車爾尼雪夫斯基的認識論立場，也是必要的。

　　在費爾巴哈的德國學生阿爾布雷希特·勞批判康德之后沒有多久，俄國的偉大著作家尼·加·車爾尼雪夫斯基（他也是費爾巴哈的學生）第一次試圖公開地表明他對費爾巴哈和康德的態(tài)度。早在上一世紀50年代，尼·加·車爾尼雪夫斯基就作為費爾巴哈的信徒出現(xiàn)在俄國文壇上了，可是俄國的書報檢查機關甚至連費爾巴哈的名字也不許他提到。1888年，尼·加·車爾尼雪夫斯基在準備付印的《藝術對現(xiàn)實的審美關系》第3版序言中，試圖直接指出費爾巴哈，可是書報檢查機關即使在這一年也不準引證一下費爾巴哈！這篇序言直到1906年才和讀者見面（見《車爾尼雪夫斯基全集》第10卷第2冊第190—197頁）。在這篇《序言》里，尼·加·車爾尼雪夫斯基用了半頁篇幅來批判康德和那些在自己的哲學結論中追隨康德的自然科學家。

　　請看尼·加·車爾尼雪夫斯基在1888年的精彩論述：

　　“那些自以為是無所不包的理論的創(chuàng)造者的自然科學家們，事實上仍不過是建立了形而上學體系的古代思想家的學生，而且往往是那些被謝林部分地破壞了而又被黑格爾徹底地破壞了體系的思想家的學生，而且往往是些拙劣的學生。只要提一提下面的事實就夠了：大多數(shù)企圖建立關于人類思想活動規(guī)律的廣泛理論的自然科學家，都在重復康德關于我們知識的主觀性的形而上學理論〈告訴那些把什么都搞亂的俄國馬赫主義者：車爾尼雪夫斯基是落后于恩格斯的，因為他在用語上把唯物主義和唯心主義的對立同形而上學思維和辯證思維的對立混淆起來了；但是車爾尼雪夫斯基完全保持恩格斯的水平，因為他不是責備康德的實在論，而是責備康德的不可知論和主觀主義，不是責備康德承認“自在之物”，而是責備康德不能夠從這個客觀的泉源引出我們的知識。〉，都照著康德的話說：我們感性知覺的形式同對象的真實存在的形式?jīng)]有相似之處〈告訴那些把什么都搞亂的俄國馬赫主義者：車爾尼雪夫斯基對康德的批判同阿芬那留斯和馬赫以及內在論者對康德的批判完全相反，因為在車爾尼雪夫斯基看來，就象在任何一個唯物主義者看來一樣，我們感性知覺的形式和對象的真實的即客觀實在的存在的形式有相似之處。〉，因此，真實存在的對象、它們的真實的質以及它們之間的真實的關系，是我們不可認識的〈告訴那些把什么都搞亂的俄國馬赫主義者：在車爾尼雪夫斯基看來，就象在任何一個唯物主義者看來一樣，對象——用康德的過分矯飾的話來說就是“自在之物”——是真實存在的，是我們完全可以認識的；不論是它們的存在，或是它們的質，或是它們之間的真實的關系，都是可以認識的?！?，即使它們是可以認識的，它們也不能成為我們思維的對象，因為我們的思維把一切知識材料放到了和真實存在的形式完全不同的形式中；思維規(guī)律本身也只有主觀的意義〈告訴糊涂人馬赫主義者：在車爾尼雪夫斯基看來，就象在任何一個唯物主義者看來一樣，思維規(guī)律不是只有主觀的意義，也就是說，思維規(guī)律反映對象的真實存在的形式，和這些形式完全相似，而不是不同?！担辉诂F(xiàn)實中，根本沒有我們以為是因果聯(lián)系的東西，因為既沒有先行的，也沒有后繼的，既沒有全體，也沒有部分，等等〈告訴糊涂人馬赫主義者：在車爾尼雪夫斯基看來，就象在任何一個唯物主義者看來一樣，在現(xiàn)實中，有著我們以為是因果聯(lián)系的東西，有著自然界的客觀的因果性或必然性?！?。當自然科學家不再說諸如此類的形而上學的胡言亂語的時候，他們就能夠而且一定會在自然科學的基礎上創(chuàng)立出比費爾巴哈提出的概念體系更加精確完備的概念體系〈告訴糊涂人馬赫主義者：車爾尼雪夫斯基把一切背棄唯物主義而走向唯心主義和不可知論的言論都叫作形而上學的胡言亂語?！?。然而目前對有關所謂人的求知欲的基本問題的科學概念的敘述，仍然是費爾巴哈作得最好?！保ǖ?95—196頁）車爾尼雪夫斯基所謂人的求知欲的基本問題，用現(xiàn)在的話來說，就是認識論的基本問題。車爾尼雪夫斯基是唯一真正偉大的俄國著作家，他從50年代起直到1888年，始終保持著完整的哲學唯物主義的水平，能夠屏棄新康德主義者、實證論者、馬赫主義者以及其他糊涂人的無聊的胡言亂語。但是車爾尼雪夫斯基沒有上升到，更確切些說，由于俄國生活的落后，不能夠上升到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義。

1909年5月由莫斯科環(huán)節(jié)出版社印成單行本

譯自《列寧全集》俄文第5版第18卷第7—384頁

　　注釋：

　　[106]《第四章第1節(jié)的補充。尼·加·車爾尼雪夫斯基是從哪一邊批判康德主義的？》的手稿，是列寧在1909年3月下半月寄給安·伊·烏里揚諾娃－葉利扎羅娃的，當時《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書已付印。列寧在1909年3月10日（23日）或11日（24日）給她的信里說：“寄上補充一則。不必因它而耽誤出版。不過，要是時間來得及，可用另一種字體（如用8點鉛字）印在卷末，放在結論后面。我認為把車爾尼雪夫斯基同馬赫主義者對照一下是極為重要的?！保ㄒ姟读袑幦返?版第53卷第186號文獻）——376。

2.“經(jīng)驗符號論者”尤什凱維奇怎樣嘲笑“經(jīng)驗批判主義者”切爾諾夫

　　帕·尤什凱維奇先生寫道：“看到切爾諾夫先生怎樣想使不可知論的實證論者－孔德主義者和斯賓塞主義者米海洛夫斯基成為馬赫和阿芬那留斯的先驅，當然覺得可笑。”（上引書第73頁）

　　在這里，可笑的首先是尤什凱維奇先生的驚人的無知。他也象一切伏羅希洛夫式的人物一樣，用一堆學術名詞和學者名字來掩蓋自己的無知。上面引用的話出自專談馬赫主義和馬克思主義的關系那一節(jié)里。尤什凱維奇先生雖然談這個問題，可是他不知道：在恩格斯看來（也象在一切唯物主義者看來一樣），不論是休謨路線的擁護者還是康德路線的擁護者，同樣都是不可知論者。因此，當馬赫本人也承認自己是休謨的擁護者的時候，還把不可知論同馬赫主義對立起來，這只能表明他在哲學上缺乏起碼的知識。“不可知論的實證論”這個名詞也是荒謬的，因為休謨的擁護者就把自己叫作實證論者。尤什凱維奇先生既然把彼得楚爾特奉為老師，他就應當知道彼得楚爾特是直接把經(jīng)驗批判主義歸進實證論的。最后，把奧古斯特·孔德和赫伯特·斯賓塞的名字扯進來也是荒謬的，因為馬克思主義所批駁的不是一個實證論者和另一個實證論者的不同點，而是他們的共同點，使一個哲學家成為不同于唯物主義者的實證論者的那些東西。

　　我們的伏羅希洛夫式的人物所以需要這一大堆字眼，是為了“困惑”讀者，是為了用響亮的詞句震昏讀者，使他們的注意力從問題的實質轉到無關緊要的枝節(jié)上去。而這個問題的實質就在于唯物主義和整個廣泛的實證論思潮（其中既有奧·孔德、赫·斯賓塞、米海洛夫斯基，又有許多新康德主義者以及馬赫和阿芬那留斯）之間的根本分歧。恩格斯在他的《路·費爾巴哈》里極其明確地說出了這個問題的實質，把當時（即上一世紀80年代）所有的康德主義者和休謨主義者都歸入可憐的折中主義者、小識小見之徒（Floh－knacker，直譯為捉跳蚤者）等等的陣營中。［注：參看《馬克思恩格斯全集》第21卷第322頁。——編者注］這種評定可以加在什么人身上和應當加在什么人身上，這是我們的伏羅希洛夫式的人物不愿考慮的。既然他們不會考慮，那么我們就給他們看一個鮮明的對比吧。恩格斯在1888年和1892年說到一般康德主義者和休謨主義者時，都沒有提到任何人的名字[56]。恩格斯只引用了一本書，那就是他曾經(jīng)分析過的施達克評論費爾巴哈的一部著作。恩格斯說：“施達克極力保護費爾巴哈，反對現(xiàn)今在德國以哲學家名義大吹大擂的大學講師們的攻擊和學說。對關心德國古典哲學的這些不肖子孫的人們來說，這的確是很重要的；對施達克本人來說，這也許是必要的。不過我們就憐惜憐惜讀者吧?！保ā堵返戮S希·費爾巴哈》第25頁［注：同上，第325頁?！幷咦ⅲ荩?/p>

　　恩格斯想“憐惜讀者”，就是說，使社會民主黨人不至于有幸去結識那些自命為哲學家的不肖空談家。究竟誰是這些“不肖子孫”的代表呢？

　　我們翻開施達克的著作（卡·尼·施達克《路德維希·費爾巴哈》1885年斯圖加特版），就會看到他經(jīng)常引證休謨和康德的擁護者們。施達克把費爾巴哈同這兩條路線區(qū)分開來。施達克同時還引證阿·黎爾、文德爾班和阿·朗格（施達克的書第3、18—19、127頁及以下各頁）。

　　我們翻開1891年出版的理·阿芬那留斯的《人的世界概念》這本書的德文第1版，就會在第120頁上讀到：“我們的分析所得出的最后結論，是和其他研究者，例如恩·拉斯、恩·馬赫、阿·黎爾、威·馮特的結論一致的，雖然由于觀點的不同，這種一致還不是絕對的（durchgehend）。并請參閱叔本華的著作。”

　　我們的伏羅希洛夫式的人物尤什凱維奇嘲笑了誰呢？

　　阿芬那留斯絲毫不懷疑他自己在原則上接近康德主義者黎爾和拉斯，接近唯心主義者馮特，這種接近不是在個別問題上，而是在經(jīng)驗批判主義的“最后結論”的問題上。他在兩個康德主義者之間提到馬赫。的確，當黎爾和拉斯以休謨精神清洗康德，而馬赫和阿芬那留斯以貝克萊精神清洗休謨的時候，難道他們還不是一伙嗎？

　　恩格斯想“憐惜”德國工人，使他們不至于和這一伙“捉跳蚤的”大學講師成為知交，這也值得大驚小怪嗎？

　　恩格斯能憐惜德國工人，可是伏羅希洛夫式的人物卻不憐惜俄國讀者。

　　必須指出，康德和休謨的或休謨和貝克萊的本質上是折中主義的結合，可以說，可能有各種不同的比例，有時主要強調這種混合物的這一因素，有時主要強調它的另一因素。例如，我們在上面已經(jīng)看到，公開承認自己和馬赫是唯我論者（即徹頭徹尾的貝克萊主義者）的，只有一個馬赫主義者漢·克萊因佩特。相反地，馬赫和阿芬那留斯的許多門徒和擁護者，如彼得楚爾特、維利、畢爾生、俄 國經(jīng)驗批判主義者列謝維奇、法國人昂利·德拉克魯瓦［注：昂利·德拉克魯瓦《大衛(wèi)·休謨和批判哲學》，見《國際哲學大會叢書》第4卷。作者把阿芬那留斯和德國內在論者、法國沙·雷努維埃及其學派（“新批判主義者”）都列為休謨的擁護者。］和其他人，都強調馬赫和阿芬那留斯觀點中的休謨主義。我們且舉一位特別有名望的學者為例。這位學者在哲學上也把休謨和貝克萊結合起來，但是他把著重點放在這種混合物的唯物主義因素上。這位學者就是英國著名的自然科學家托·赫胥黎，是他使“不可知論者”這個術語通用起來的，當恩格斯談判英國的不可知論的時候，無疑地首先而且主要指的就是他。恩格斯在1892年把這類不可知論者叫作“羞羞答答的唯物主義者”［注：見《馬克思恩格斯全集》第22卷第343頁。——編者注］。英國唯靈論者詹姆斯·華德在他的《自然主義和不可知論》一書中主要攻擊了“不可知論的科學領袖”（第2卷第229頁）赫胥黎。華德的話證實了恩格斯的評價，他說：“赫胥黎學說中承認物理的方面〈按馬赫的說法，就是“要素的系列”〉居于第一位的這種傾向，往往表現(xiàn)得非常明顯，以致在這里一般未必能說得上平行主義。盡管赫胥黎非常激烈地拒絕接受唯物主義者這個稱號，認為這是對他的潔白無瑕的不可知論的侮辱，但我卻不知道還有哪一位著作家比他更配得上這個稱號?！保ǖ?卷第30—31頁）詹姆斯·華德還引用了赫胥黎的話來證實他的看法。赫胥黎說：“凡是熟悉科學史的人都會承認，科學的進步在各個時代都意味著，尤其是在目前比任何時候都更意味著我們稱作物質和因果性的東西的領域在擴大，我們稱作精神和自發(fā)性的東西相應地從人類思想的一切領域中逐漸消失?！被蛘撸骸拔覀円镁竦男g語來表達物質現(xiàn)象，還是要用物質的術語來表達精神現(xiàn)象，這個問題本身并不重要，因為在一定的相對的意義上，這兩種說法都是正確的〈按馬赫的說法，就是“相對穩(wěn)定的要素復合”〉。但是根據(jù)科學的進步來看，在各方面最好使用唯物主義的術語。因為它把思想和世界的其他現(xiàn)象聯(lián)結起來……而相反的術語或唯靈論的術語卻是毫無內容的（utterlybarren，只能引起思想混亂和糊涂……幾乎用不著懷疑，科學愈向前發(fā)展，自然界的一切現(xiàn)象將要愈廣泛愈徹底地用唯物主義的公式或符號來表達?！保ǖ?卷第17—19頁）

　　“羞羞答答的唯物主義者”赫胥黎就是這樣論述的，他無論如何不愿意承認唯物主義，認為唯物主義是不正當?shù)爻觥案杏X群”的“形而上學”。這同一位赫胥黎又寫道：“如果我非得在絕對唯物主義和絕對唯心主義中間進行選擇的話，那么我不得不接受后者……”“我們唯一確實知道的是精神世界的存在?！保ㄉ弦病とA德的書第2卷第216頁）

　　赫胥黎的哲學正象馬赫的哲學一樣，是休謨主義和貝克萊主義的混合物。但是在赫胥黎的著作中，貝克萊主義是偶爾出現(xiàn)的，而他的不可知論是唯物主義的遮羞布。在馬赫的著作中，混合物的“色彩”就不同了，因而那位唯靈論者華德在無情地攻擊赫胥黎的同時，親昵地拍著阿芬那留斯和馬赫的肩膀。

3.內在論者是馬赫和阿芬那留斯的戰(zhàn)友

　　在談到經(jīng)驗批判主義的時候，我們不免要一再引證所謂內在論學派的哲學家們。這個學派的主要代表是舒佩、勒克列爾、雷姆克和舒伯特－索爾登?，F(xiàn)在有必要弄清楚經(jīng)驗批判主義和內在論者的關系，弄清楚內在論者所宣揚的哲學的本質。

　　馬赫在1902年寫道：“……現(xiàn)在我看到許多哲學家，如實證論者、經(jīng)驗批判主義者、內在論哲學的信徒，以及極少數(shù)自然科學家，互不相識，各自開辟新的道路，盡管這些道路因人而異，但差不多都是殊途同歸?！保ā陡杏X的分析》第9頁）這里首先必須指出，馬赫難得正確地承認，極少數(shù)自然科學家屬于這種似乎“新的”但事實上非常陳舊的休謨主義－貝克萊主義哲學的擁護者。其次，馬赫認為這種“新”哲學是一種很廣泛的思潮，內在論者在這個思潮中同經(jīng)驗批判主義者和實證論者處于同等地位；馬赫的這種看法是非常重要的。馬赫在《感覺的分析》俄譯本（1906年）的序言里重復說道：“這樣，就展開了一個共同的運動……”（第4頁）馬赫在另一個地方又說道：“我非常接近內在論哲學的追隨者……我在這本書〈舒佩的《認識論和邏輯概論》〉里找不到一個地方是我不會欣然同意的，我頂多作了一點修訂?！保ǖ?6頁）馬赫也認為舒伯特－索爾登是在走著“十分相近的道路”（第4頁），而對于威廉·舒佩，馬赫甚至把自己最后的、可以說是綜合性的哲學著作《認識和謬誤》獻給他。

　　另一位經(jīng)驗批判主義的創(chuàng)始人阿芬那留斯在1894年寫道，舒佩對經(jīng)驗批判主義的贊同使他感到“高興”和“振奮”，而他和舒佩之間的“意見不一（Differenz）”“也許只是暫時地存在著（viel－Ieicht　nur　einstweilen　noch　bestehend）”。［注：《科學的哲學季刊》第18年卷（1894）第1冊第29頁。］最后，約·彼得楚爾特（弗·列謝維奇認為他的學說是經(jīng)驗批判主義的最高成就）直截了當?shù)匦际媾?、馬赫和阿芬那留斯這三個人是“新”派別的領袖（《純粹經(jīng)驗哲學引論》1904年版第2卷第295頁和《世界問題》［注：即《從實證論觀點來看世界問題》?！幷咦ⅲ?906年版第Ⅴ頁和第146頁）。同時彼得楚爾特堅決反對魯·維利（《引論》第2卷第321頁），——維利幾乎是唯一的由于有舒佩這樣的親屬而感到羞愧的著名馬赫主義者，他力圖在原則上同舒佩劃清界限，阿芬那留斯的這個學生因此受到了敬愛的老師的訓誡。阿芬那留斯在評注維利反對舒佩的文章時寫了上面引用的那幾句有關舒佩的話，并且補充說，維利的批判“也許是過火了”（《科學的哲學季刊》第18年卷（1894）第29頁。維利反對舒佩的文章也刊載于此）。

　　我們已經(jīng)知道了經(jīng)驗批判主義者對內在論者的評價，現(xiàn)在來看一看內在論者對經(jīng)驗批判主義者的評價。勒克列爾在1879年的評論，我們已經(jīng)講過了。舒伯特－索爾登在1882年直率地說自己的見解“部分地同老費希特〈即主觀唯心主義的著名代表約翰·戈特利布·費希特，他也象約瑟夫·狄慈根一樣，在哲學方面有一個不肖之子〉一致”，再就是“同舒佩、勒克列爾、阿芬那留斯一致，并且部分地同雷姆克一致”，他還特別滿意地引證馬赫（《功的守恒》［注：即《功的守恒定律的歷史和根源》。——編者注］），來反對“自然科學的形而上學”［注：理查·馮·舒伯特－索爾登博士《論客體和主體的超驗性》1882年版第37頁和第5節(jié)，并參看他的《認識論的基礎》1884年版第3頁。］，——德國所有的反動講師和教授都這樣稱呼自然科學的唯物主義。阿芬那留斯的《人的世界概念》一書問世后，威·舒佩在1893年《給理·阿芬那留斯的公開信》中祝賀這部著作的出版，認為這部著作是對舒佩本人也維護的“素樸實在論的確認”。舒佩寫道：“我對思維的理解和您的〈阿芬那留斯的〉‘純粹經(jīng)驗’是非常一致的。”［注：《科學的哲學季刊》第17年卷（1893）第384頁。］后來，在1896年，舒伯特－索爾登在給他“所依據(jù)的”“哲學上的方法論派別”作總結時，數(shù)了自己的家譜：從貝克萊和休謨開始，經(jīng)過弗·阿·朗格（“我們德國這一派其實是從朗格開端的”），然后又數(shù)到拉斯、舒佩及其同伙、阿芬那留斯和馬赫、新康德主義者中的黎爾、法國人中的沙·雷努維埃等等［注：理查·馮·舒伯特－索爾登博士《人類的幸福和社會問題》1896年版第Ⅴ頁和第Ⅵ頁。］。最后，在內在論者的專門哲學刊物的創(chuàng)刊號上刊載的綱領式的《發(fā)刊詞》里，我們除了看到向唯物主義的宣戰(zhàn)和對沙爾·雷努維埃的贊同外，還讀到：“甚至在自然科學家本身的營壘中，個別自然科學家也發(fā)出了呼聲，宣揚反對同行們日益增長的妄自尊大，反對那種支配著自然科學的非哲學精神。例如物理學家馬赫就是這樣……新生力量到處都行動起來了，它們致力于破除對自然科學正確無誤的盲目信仰，開始重新探索進入神秘之堂奧的其他途徑，探索通向真理之宮殿的更好入口。”［注：《內在論哲學雜志》[57]1896年在柏林出版的第1卷第6、9頁。］

　　關于沙·雷努維埃，我稍微談幾句。他是在法國影響很大而且傳播很廣的所謂新批判主義者學派的首領。他的理論哲學是休謨的現(xiàn)象論和康德的先驗主義的結合。他堅決否認自在之物。他宣稱現(xiàn)象的聯(lián)系、秩序、規(guī)律是先驗的，他用大寫字母寫規(guī)律一詞，并把它變?yōu)樽诮痰幕A。天主教的神父們看到這種哲學欣喜若狂。馬赫主義者維利憤怒地把雷努維埃叫作“使徒保羅第二”、“高級蒙昧主義者”、“善于詭辯的意志自由的宣揚者”（《反對學院智慧》第129頁）。就是內在論者的這樣一些同道者熱烈地歡迎馬赫的哲學。當馬赫的《力學》一書的法譯本出版時，雷努維埃的同事和學生畢雍出版的“新批判主義者”的刊物《哲學年鑒》[58]寫道，“談論馬赫先生的實證論科學對實體、物、自在之物的批判同新批判主義的唯心主義有多大程度的一致，這是沒有必要的。”（第15卷（1904年）第179頁）

　　至于俄國的馬赫主義者，他們都因自己和內在論者有血緣關系而感到羞愧；對于這些不自覺地走上司徒盧威、緬施科夫之流的道路的人們，當然不能有別的指望。只有巴扎羅夫把“內在論學派的一些代表”叫作“實在論者”［注：“現(xiàn)代哲學的實在論者（來自康德主義的內在論學派的一些代表、馬赫和阿芬那留斯的學派以及許多和他們有血緣關系的流派）認為，根本沒有任何理由否棄素樸實在論的出發(fā)點?！保ā墩搮病返?6頁）］。波格丹諾夫扼要地（而事實上是錯誤地）宣稱：“內在論學派不過是康德主義和經(jīng)驗批判主義之間的中間形式?！保ā督?jīng)驗一元論》第3卷第ⅩⅩⅡ頁）維·切爾諾夫寫道：“一般說來，內在論者只在其理論的一個方面接近實證論，其他方面則遠遠超出實證論的范圍?！保ā墩軐W和社會學論文集》第37頁）瓦連廷諾夫說：“內在論學派使這些〈馬赫主義的〉思想具有不合適的形式，因而陷入唯我論的絕境?！保ㄉ弦龝?49頁）請看，這里是要什么有什么：既有憲法又有姜汁鱘魚[59]；既有實在論又有唯我論。我們的馬赫主義者不敢直率地清楚地道出內在論者的真相。

　　事實上，內在論者是反動透頂?shù)姆磩优桑叛鲋髁x的公開說教者，徹頭徹尾的蒙昧主義者。他們之中沒有一個人不公開地用自己的理論性最強的認識論著作來捍衛(wèi)宗教，替這種或那種中世紀思想辯護。勒克列爾在1879年替自己的哲學辯護，說它能“滿足宗教信仰者的一切要求”（《……實在論》［注：即《從貝克萊和康德對認識的批判來看現(xiàn)代自然科學的實在論》。——編者注］第73頁）。約·雷姆克在1880年把自己的《認識論》［注：即《世界是知覺和概念。認識論》?！幷咦ⅲ菀粫I給新教牧師比德曼，他在這本書的結尾宣揚不是超感覺的神，而是作為“實在的概念”的神（大概巴扎羅夫因此就把“某些”內在論者列為“實在論者”的吧？），還說“這個實在的概念的客體化由實際生活來解決”，還把比德曼的《基督教教義學》稱為“科學的神學”的典范（約·雷姆克《世界是知覺和概念》1880年柏林版第312頁）。舒佩在《內在論哲學雜志》上斷言，如果說內在論者否認超驗的東西，那么神和來世決不包含在這個概念之中（《內在論哲學雜志》第2卷第52頁）。他在《倫理學》一書中堅持“道德規(guī)則……和形而上學世界觀有聯(lián)系”的主張，并斥責政教分立這種“毫無意義的詞句”（威廉·舒佩博士《倫理學和法哲學基礎》1881年布雷斯勞版第181、325頁）。舒伯特－索爾登在他的《認識論的基礎》這本書里作出結論說，我們的自我先于我們的肉體而存在，自我在肉體死后仍然存在，也就是說，靈魂不死（上引書第82頁）等等。他在《社會問題》［注：即《人類的幸福和社會問題》?！幷咦ⅲ菀粫蟹磳Ρ侗稜?，擁護“社會改良”以及等級選舉制。他說：“社會民主黨人忽視了一個事實：沒有神恩賜的不幸，就沒有幸福。”（第330頁）同時又悲嘆道，唯物主義“占著統(tǒng)治地位”（第242頁），“現(xiàn)在誰要是相信有彼岸的生活，哪怕只相信有這種可能性，他也會被看成是個傻瓜”（同上）。

　　就是這些德國的緬施科夫式的人物，這些絲毫不亞于雷努維埃的第一流蒙昧主義者和經(jīng)驗批判主義者，親密地姘居著。他們在理論上有血緣關系，這是無可爭辯的。內在論者的康德主義并不比彼得楚爾特或畢爾生的康德主義多。我們在上面已經(jīng)看到，內在論者自己承認是休謨和貝克萊的學生，而且這種對內在論者的評價在哲學文獻上也是得到公認的。為了清楚地指明馬赫和阿芬那留斯的這些戰(zhàn)友是以什么樣的認識論前提為出發(fā)點的，我們現(xiàn)在從內在論者的著作里引證幾個基本的理論論點。

　　勒克列爾在1879年還沒有想出“內在論者”這個名稱。這個名稱本來的意思是“經(jīng)驗的”、“憑經(jīng)驗得到的”，它象歐洲資產階級政黨的那些騙人招牌一樣，也是一塊遮蓋劣品的騙人招牌。勒克列爾在他的第一部著作里公開地坦率地自稱為“批判唯心主義者”（《……實在論》第11、21、206頁及其他許多頁）。我們已經(jīng)看到，他在這本書里批判康德向唯物主義讓步，明確地指出他自己的道路是從康德走向費希特和貝克萊。勒克列爾象舒佩、舒伯特－索爾登和雷姆克一樣，對一般唯物主義，特別是對大多數(shù)自然科學家的唯物主義傾向進行了無情的斗爭。

　　勒克列爾說：“如果我們回到批判唯心主義的觀點，如果我們不把超驗的存在〈即在人的意識以外的存在〉加給整個自然界和自然過程，那么，在主體看來，無論是物體的總和，還是主體所能看到和觸及到的自己的肉體及其一切變化，都將是空間上相互關聯(lián)的共存和時間上的連貫性的直接感知的現(xiàn)象，因此對自然界的一切解釋歸結起來就是確定這些共存和連貫性的規(guī)律?！保ǖ?1頁）

　　反動的新康德主義者說過：回到康德那里去。反動的內在論者現(xiàn)在所說的其實就是：回到費希特和貝克萊那里去。在勒克列爾看來，一切存在物都是“感覺的復合”（第38頁），同時他把作用于我們感官的一些種類的特性（Eigenschaften），比方說，用字母M來表示，而把作用于其他的自然界客體的另一些種類的特性用字母N來表示（第150頁及其他頁）。勒克列爾還說，自然界不是個別人的“意識現(xiàn)象（Bewuβtseinsphanomen）”，而是“人類”的“意識現(xiàn)象”（第55—56頁）。如果注意到勒克列爾正是在馬赫擔任物理學教授的布拉格出版這本書的，并且勒克列爾欣喜若狂地引證的僅僅是1872年出版的馬赫的《功的守恒》，那么不由地會產生一個問題：是不是應當承認信仰主義的信徒、露骨的唯心主義者勒克列爾是馬赫的“獨創(chuàng)的”哲學的真正祖師呢？

　　至于講到那個得出“同樣結論”（據(jù)勒克列爾說［注：《一元論的認識論概論》1882年布雷斯勞版第10頁。］）的舒佩，正如我們所看到的，他真的以維護“素樸實在論”自居，并且在《給理·阿芬那留斯的公開信》中苦惱地抱怨說：“我的〈威廉·舒佩的〉認識論通常被曲解為主觀唯心主義了”。內在論者舒佩說他擁護實在論，這個不高明的騙術究竟是怎么回事，從舒佩反駁馮特時所說的一段話中就可以看得出來。馮特毫不猶豫地把內在論者都列為費希特主義者、主觀唯心主義者（《哲學研究》雜志上引卷第386、397、407頁）。

　　舒佩反駁馮特說：“我說的‘存在就是意識’這個論點的意思是，意識離開外部世界是不可設想的，因而后者屬于前者，這就是我屢次指出并加以說明的意識和外部世界的絕對的聯(lián)系（Zusammengehokeit），在這種聯(lián)系中，它們構成存在的統(tǒng)一的、原初的整體?！保圩ⅲ和な媾濉秲仍谡撜軐W和威廉·馮特》，載于《內在論哲學雜志》第2卷第195頁。］

　　只有非常天真的人才會看不出這種“實在論”中的純粹的主觀唯心主義！真想不到：外部世界“屬于意識”并且和意識有絕對的聯(lián)系！是的，人們“通?！卑阉袨橹饔^唯心主義者，這就詆毀了這位可憐的教授。這種哲學和阿芬那留斯的“原則同格”完全一致，切爾諾夫和瓦連廷諾夫的任何聲明和抗議都不能把它們彼此分開，這兩種哲學將一起被送到德國教授們的反動制品的博物館里去。作為再次證明瓦連廷諾夫先生考慮不周的一個笑柄，我們要指出：他把舒佩稱為唯我論者（不用說，舒佩曾經(jīng)象馬赫、彼得楚爾特之流一樣，拼命賭咒發(fā)誓，說他不是唯我論者，還專以這個題目寫了文章），而對《論叢》一書中的一篇巴扎羅夫的文章則贊揚備至！我真想把巴扎羅夫所說的“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”這句名言譯成德文，把它寄給一個頭腦稍微清楚一些的內在論者。他一定會狂吻巴扎羅夫，而且會象舒佩、勒克列爾和舒伯特－索爾登之流狂吻馬赫和阿芬那留斯那樣把巴扎羅夫吻個不休。因為巴扎羅夫的這句名言就是集內在論學派的學說之大成。

　　最后，請看舒伯特-索爾登吧。“自然科學的唯物主義”即承認外部世界的客觀實在性的“形而上學”，是這位哲學家的大敵（《認識論的基礎》1884年版第31頁以及整個第2章《自然科學的形而上學》）?！白匀豢茖W舍棄了一切意識關系”（第52頁）——這就是主要的罪惡（這也就是唯物主義?。?。因為人不能脫離“感覺，因而也不能脫離意識狀態(tài)”（第33、34頁）。舒伯特－索爾登在1896年承認說，當然，我的觀點是認識論上的唯我論（《社會問題》第Ⅹ頁），但不是“形而上學的”唯我論，不是“實踐的”唯我論?！拔覀冎苯痈兄臇|西就是感覺，是不斷變化的感覺的復合?！保ā墩摗炐浴罚圩ⅲ杭础墩摽腕w和主體的超驗性》。——編者注］第73頁）

　　舒伯特－索爾登說：“自然科學把〈人類〉共同的外部世界當作個人的內心世界的原因，馬克思用同樣的（而且同樣錯誤的）方式把物質的生產過程當作內部過程和動機的原因?！保ā渡鐣栴}》第ⅩⅤⅢ頁）對于馬克思的歷史唯物主義同自然科學的唯物主義和一般哲學唯物主義的聯(lián)系，馬赫的這位戰(zhàn)友并不想表示懷疑。

　　“許多人，甚至是多數(shù)人，都會有這樣的看法：從認識論上的唯我論觀點看來，任何形而上學都是不可能有的，就是說，形而上學總是超驗的。經(jīng)過深思以后，我不能夠同意這個看法。我的理由是這樣的……一切感知到的東西的直接基礎是精神的（唯我論的）聯(lián)系，個人的自我（個人的表象世界）及其肉體是精神聯(lián)系的中心。沒有這個自我，其余的世界是不可設想的；沒有其余的世界，這個自我也是不可設想的。隨著個人的自我的毀滅，世界也就煙消云散，這看來是不可能的；隨著其余的世界的毀滅，個人的自我也就沒有容身之地，因為個人的自我只能在邏輯上而不能在時間和空間上同世界分開。因此我的個人的自我即使在我死后也必然繼續(xù)存在，只要整個世界不隨著我的個人的自我而一起毀滅……”（同上，第ⅩⅩⅢ頁）

　　“原則同格”、“感覺的復合”以及馬赫主義的其他庸俗見解，對那些需要它們的人是服務得很好的！

　　“……從唯我論的觀點看來，什么是彼岸世界（dasJenseits）呢？它不過是我在未來可能有的經(jīng)驗……。”（同上）“當然，舉例來說，降神術沒有證明自己的彼岸世界的存在，可是無論如何不能拿自然科學的唯物主義來反對降神術，因為我們已經(jīng)看到，這種唯物主義不過是無所不包的精神聯(lián)系〈＝“原則同格”〉內部的世界過程的一個方面。”（第ⅩⅩⅠⅤ頁）

　　所有這些話全是在《社會問題》（1896）一書的那篇哲學序言里說的。在那篇序言里，舒伯特－索爾登一直是同馬赫和阿芬那留斯手挽著手出現(xiàn)的。馬赫主義只有在一小群俄國馬赫主義者那里才專為知識分子空談服務，而在它的祖國卻公開宣布它扮演信仰主義奴仆的角色！

4.經(jīng)驗批判主義往哪里發(fā)展？

　　現(xiàn)在我們來看一看馬赫主義在馬赫和阿芬那留斯以后的發(fā)展情形。我們已經(jīng)看到，馬赫和阿芬那留斯的哲學是大雜燴，是一些矛盾的沒有聯(lián)系的認識論命題的堆砌。我們現(xiàn)在應當看一看這種哲學怎樣發(fā)展，往哪里發(fā)展，就是說，朝什么方向發(fā)展。這會幫助我們援引一些不容爭辯的歷史事實來解決若干“爭論的”問題。實際上，由于我們所研究的這個派別的基本哲學前提是折中主義的、沒有聯(lián)系的，所以對這個派別作出各種不同的解釋以及在枝節(jié)問題上進行無謂的爭論，這是完全難免的。但是，經(jīng)驗批判主義象任何一種思潮一樣，是活生生的、成長著的、發(fā)展著的東西，它朝這個或那個方向發(fā)展的事實，要比冗長的議論更有助于解決有關這種哲學的真正本質的基本問題。判斷一個人，不是根據(jù)他自己的表白或對自己的看法，而是根據(jù)他的行動。判斷哲學家，不應當根據(jù)他們本人所掛的招牌（“實證論”、“純粹經(jīng)驗”哲學、“一元論”或“經(jīng)驗一元論”、“自然科學的哲學”等等），而應當根據(jù)他們實際上怎樣解決基本的理論問題、他們同什么人攜手并進、他們用什么教導自己的學生和追隨者以及這些學生和追隨者學到了什么。

　　這后一個問題正是我們現(xiàn)在所感到興趣的。一切根本的東西，馬赫和阿芬那留斯在20多年以前都已經(jīng)談過了。在這段時間里，那些想要了解這兩位“領袖”的人以及這兩位“領袖”本人（至少是比自己的同伴長壽的馬赫）認為是自己事業(yè)的繼承者的人是怎樣了解這兩位“領袖”的，這一點不會不表露出來。為了確切起見，我們就以自稱為馬赫和阿芬那留斯的學生（或追隨者）以及被馬赫列入這個營壘的那些人為例。這樣，我們就會看出，經(jīng)驗批判主義是一個哲學流派，而不是著作家的奇談匯集。

　　馬赫在《感覺的分析》俄譯本序言中把漢斯·科內利烏斯作為一位走著“即使不是相同道路，也是很相近道路”的“青年研究工作者”（第4頁）加以推薦。馬赫在《感覺的分析》一書的正文里再一次順便“滿意地提到”漢·科內利烏斯等人的“著作”，說他們“揭示了阿芬那留斯思想的本質并且向前發(fā)展了這些思想”（第48頁）。拿漢·科內利烏斯的《哲學引論》（1903年德文版）這本書來說吧。我們看到，這本書的作者也提到他要跟隨馬赫和阿芬那留斯走（第ⅤⅢ、32頁）。因此，我們看到的是一個為老師所承認的學生。這個學生也是從感覺—要素開始的（第17、24頁），他斷然說，他不超出經(jīng)驗（第ⅤⅠ頁）。他稱自己的觀點是“徹底的或認識論的經(jīng)驗論”（第335頁）。他毅然決然地既譴責唯心主義的“片面性”，又譴責唯心主義者和唯物主義者的“獨斷主義”（第129頁）。他勁頭十足地批駁可能產生的“誤解”（第123頁）：似乎從他的哲學中會得出承認世界存在于人腦中的結論。他以不亞于阿芬那留斯、舒佩或巴扎羅夫的巧妙手法向素樸實在論遞送秋波（第125頁：“視覺和其他任何一種知覺是在而且只是在我們發(fā)現(xiàn)它們的地方，即素樸的沒有被虐偽的哲學玷污的意識給它們限定的地方，才有自己的位置”）。這樣，這個為老師所承認的學生也得出了靈魂不死、有神的結論。這位教授講壇上的巡官，不，應當說“最新實證論者”的學生，吼叫道：唯物主義把人變成了一部自動機器。“不用說，唯物主義破壞了我們自由決斷的信心，同時還破壞了對我們行為的道德價值的全部評價和我們的責任心。同樣地，關于我們的生命在死后繼續(xù)存在的思想，唯物主義也不給它容身之地?！保ǖ?16頁）這本書的結尾是：教育（顯然是對這位科學大師所愚弄的青年的教育）之所以需要，不僅是為了活動，而“首先”是為了“培養(yǎng)崇敬心（Ehrfurcht）——不是崇敬偶然傳統(tǒng)的暫時價值，而是崇敬天職和美的不朽價值，崇敬在我們內心和在我們以外的神靈（demGottlichen）”（第357頁）。

　　請把這種見解和亞·波格丹諾夫的論斷比較一下。波格丹諾夫硬說，由于馬赫否認任何“自在之物”，所以在馬赫哲學中，神、意志自由、靈魂不死等觀念絕對沒有（黑體是波格丹諾夫用的）而且“不可能有容身之地”（《感覺的分析》第ⅩⅡ頁）。可是馬赫就在這一本書里（第293頁）聲稱：“沒有什么馬赫哲學”，他不僅推薦內在論者，而且還推薦那位揭示了阿芬那留斯的思想本質的科內利烏斯！因此，第一，波格丹諾夫絕對不知道“馬赫哲學”是一種不僅棲身于信仰主義的羽翼下而且還要走向信仰主義的思潮。第二，波格丹諾夫絕對不知道哲學史，因為把否定上述觀念和否定任何自在之物聯(lián)系在一起，就是嘲弄哲學史。一切始終不渝地擁護休謨的人，由于否定任何自在之物，恰恰給這些觀念留下容身之地，波格丹諾夫是不是想要否認這一點呢？主觀唯心主義者否定任何自在之物，從而使這些觀念有容身之地，波格丹諾夫是不是沒有聽到過這一點呢？這些觀念唯獨在一種哲學即唯物主義哲學里“不可能有容身之地”，因為這種哲學教導說：只有感性的存在；世界是運動著的物質；我們大家所知道的外部世界即物理的東西是唯一的客觀實在。也正是由于這個緣故，馬赫所推薦的內在論者和馬赫的學生科內利烏斯以及整個現(xiàn)代教授哲學都同唯物主義展開了斗爭。

　　當人們向我們的馬赫主義者著重指出這種不體面的言行時，他們才開始和科肉利烏斯斷絕關系。可是這沒有多大價值。弗里德里?！ぐ⒌吕沾蟾艣]有“接到警告”，所以他在社會主義雜志上還推薦這位科內利烏斯（1908年《斗爭》雜志第5期第235頁：“這是一部容易讀的、值得大大推薦的著作”）。有人通過馬赫主義把露骨的哲學反動分子和信仰主義的宣揚者拉來作工人的老師！

　　彼得楚爾特沒有接到警告就看出科內利烏斯的虛偽，可是他同這種虛偽作斗爭的方式簡直妙極了。請聽一聽：“斷言世界就是表象〈我們正與之斗爭的——這可不是開玩笑！——唯心主義者就是這樣斷言的〉，這只有在如下情況下才有意義，即人們想以此說明世界是陳述者或者甚至是所有陳述者的表象，就是說，世界的存在僅僅依賴于這個人或這些人的思維：只有當這個人想到世界的時候，世界才存在，當他沒有想到世界的時候，世界就不存在。相反地，我們使世界不依賴于個別人或者一些人的思維，或者說得更確切和更明白些，不依賴于思維的活動，不依賴于任何現(xiàn)實的〈實際的〉思維，而是依賴于一般思維，并且只是在邏輯上。唯心主義者把二者混淆起來，其結果就是我們在科內利烏斯的著作中所看的不可知論的半唯我論?！保ā兑摗返?卷第317頁）

　　斯托雷平否認有秘密檢查室！[60]彼得楚爾特徹底擊敗了唯心主義者。但令人詫異的是：他這樣殲滅唯心主義，倒象是勸告唯心主義者要更狡猾地掩蓋自己的唯心主義。世界依賴于人們的思維，——這是錯誤的唯心主義。世界依賴于一般思維，——這是最新的實證論、批判實在論，一句話，這是徹頭徹尾的資產階級騙術！如果說科內利烏斯是不可知論的半唯我論者，那么彼得楚爾特就是唯我論的半不可知論者。先生們，你們在捉跳蚤??！

　　我們繼續(xù)談下去吧。馬赫在他的《認識和謬誤》這本書的第2版里說道，教授漢斯·克萊因佩特博士作了“系統(tǒng)的敘述〈對馬赫的觀點〉，在一切重要的地方，我都能同意這個敘述”（《現(xiàn)代自然科學的認識論》1905年萊比錫版）。我們來看看這個第二號漢斯吧。這位教授是馬赫主義的一個最好的傳播者，他在一些專門的哲學刊物上用德文和英文寫了不少介紹馬赫觀點的文章，翻譯了馬赫推薦的并附有馬赫的序言的一些著作，總而言之，他是這位“老師”的得力幫手。請看他的觀點：“……我的全部（外在的和內在的）經(jīng)驗，我的全部思維和意向，都是我的心理過程，都是我的意識的一部分?！保ㄉ弦龝?8頁）“我們叫作物理的東西的，是由心理要素構成的。”（第144頁）“任何科學所能達到的唯一的目標是主觀的信念，而不是客觀的真相（Gewissheit）?！保ǖ?頁，黑體是克萊因佩特用的，他在這里作了一個注釋：“康德在《實踐理性批判》一書中已經(jīng)說過類似的話。”）“假定有別人的意識存在，這是一個決不能得到經(jīng)驗證實的假定?！保ǖ?2頁）“我不知道……在我以外是否還有其他的自我?！保ǖ?3頁）第5節(jié)的題目是《意識的能動性》（“自生性”＝自發(fā)性）。動物這類自動機器的表象變換純粹是機械的。當我們作夢的時候，也是這樣?！霸谡顟B(tài)下，我們意識的特性和這種情形有本質上的不同。這就是說，我們的意識具有那些〈自動機器〉所沒有的特性；要機械地或自動地說明這種特性，至少是困難的。這種特性就是所謂的我們的自我的主動性。任何人都能使自己和自己的意識狀態(tài)對立起來，都能操縱這些意識狀態(tài)，都能把它們鮮明地擺出來或者把它們藏起來，都能分析它們，都能把它們的各個部分彼此加以比較，等等。這一切都是（直接的）經(jīng)驗的事實。我們的自我實質上不同于一切意識狀態(tài)的總和，所以不能同這個總和相提并論。糖是由碳、氫、氧組成的；假如我們使糖具有糖的靈魂，那么類推下去，糖的靈魂就應當具有任意移動氫粒子、氧粒子和碳粒子的特性?！保ǖ?9—30頁）下一章第4節(jié)的題目是《認識的行動就是意志的行動（Willenshandlung〉》?！拔业囊磺行睦眢w驗劃分為強制行為和任意行為兩大類，應當認為這是確定不移的事實。外部世界的一切印象都屬于前一類?！保ǖ?7頁）“關于同一個事實領域，可以有許多理論……這個事實是物理學家完全了解的，又是同任何絕對認識論的前提不相容的。這個事實是和我們思維的意志性質有關聯(lián)的；這個事實表現(xiàn)出我們的意志不受外部環(huán)境的束縛。”（第50頁）

　　現(xiàn)在請大家判斷一下波格丹諾夫的聲明是多么大膽吧，當馬赫自己推薦克萊因佩特這種人的時候，波格丹諾夫竟說在馬赫哲學里“意志自由絕對沒有容身之地”！我們已經(jīng)看到，克萊因佩特沒有掩飾自己的唯心主義和馬赫的唯心主義?？巳R因佩特在1898—1899年寫道：“對于我們概念的本質，赫茲表露出同樣的〈象馬赫一樣的〉主觀主義看法……如果從唯心主義方面看來，馬赫和赫茲〈克萊因佩特把這位著名的物理學家扯上，這有多少道理，以后另行論述〉因為著重指出我們的一切概念〈不是個別的概念）的主觀起源和它們之間的聯(lián)系而建立了功績，那么從經(jīng)驗論方面看來，他們因為承認只有經(jīng)驗這個不依賴于思維的階段才能解決概念的正確性問題也建立了同樣大的功績。”（1898—1899年《系統(tǒng)哲學文庫》第5卷第169—170頁）克萊因佩特在1900年寫道：雖然康德和貝克萊跟馬赫有種種不同，“但是至少他們比在自然科學中占統(tǒng)治地位的、成為馬赫主要攻擊對象的形而上學的經(jīng)驗論〈即唯物主義！這位教授先生避諱叫出惡魔的名字！〉更加接近馬赫”（同上，第6卷第87頁）。他在1903年寫道：“貝克萊和馬赫的出發(fā)點是無法駁倒的……”“馬赫是康德事業(yè)的完成者?！保?903年《康德研究》雜志第8卷第314、274頁）

　　馬赫在《感覺的分析》俄譯本序言中也把泰·齊亨稱作“走的即使不是相同道路，也是很相近道路的人”。我們讀讀泰·齊亨教授的《心理生理學的認識論》（Theodor　Ziehen：《Psychophysiologische　Erkenntnistheorie》1898年耶拿版）這部著作就會看到，作者在序言里就引用了馬赫、阿芬那留斯、舒佩等人的話?？磥?，這又是一個為老師所承認的學生。齊亨的“最新”理論是：只有“群氓”才會認為，似乎是“現(xiàn)實的物引起我們的感覺”（第3頁）；“在認識論的入口，除了寫上貝克萊的‘外部客體不是獨自存在著，而是在我們的心中存在著’這句話，不可能有任何別的題詞”（第5頁）?！拔覀兏兄闹皇歉杏X和表象。這二者都是心理的東西。非心理的東西是沒有內容的字眼?！保ǖ?00頁）自然規(guī)律不是物質的物體之間的關系，而是“還原了的感覺之間的”關系（第104頁：齊亨式的貝克萊主義的全部獨創(chuàng)性就在于“還原了的感覺”這個“新”概念?。?。

　　還在1904年，彼得楚爾特就在他的《純粹經(jīng)驗哲學引論》第2卷（第298—301頁）里把齊亨當作唯心主義者拋棄了。他在1906年已經(jīng)把科內利烏斯、克萊因佩特、齊亨、費爾伏恩列入唯心主義者或心理一元論者的名單（《……世界問題》第137頁注釋）。要知道，所有這些教授先生們在對“馬赫和阿芬那留斯的觀點”的解釋中都有“誤解”（同上）。

　　可憐的馬赫和阿芬那留斯！非但他們的敵人誣蔑他們搞唯心主義，“甚至”（如波格丹諾夫所說）搞唯我論，連他們的朋友、學生、追隨者、專家教授也錯誤地、從唯心主義方面理解自己的老師。如果說經(jīng)驗批判主義發(fā)展為唯心主義，這決不能證明它的混亂的貝克萊主義的基本前提根本是虛妄的。天啊！這不過是一個諾茲德列夫[61]式的人物彼得楚爾特所說的那種小小的“誤解”而已。

　　在這里最可笑的也許是：這位以維護純潔無瑕自居的彼得楚爾特自己首先以“邏輯的先驗”“補充了”馬赫和阿芬那留斯的學說，其次把他們和信仰主義的傳播者威廉·舒佩結合在一起。

　　如果彼得楚爾特知道英國的馬赫信徒，他還得把陷進（由于“誤解”）唯心主義的馬赫主義者的名單大大地擴充。我們已經(jīng)指出，大受馬赫贊賞的卡爾·畢爾生是一個徹頭徹尾的唯心主義者。請再聽兩位“誹謗者”對畢爾生所作的同樣的評論：“卡·畢爾生教授的學說不過是貝克萊的真正偉大的學說的回聲。”（霍華德·諾克斯的話，載于1897年《思想》雜志第6卷第205頁），“毫無疑問，畢爾生先生是一個十足的唯心主義者。”（喬治·羅狄埃的話，載于1888年2月《哲學評論》雜志[62]第26卷第200頁）馬赫認為英國唯心主義者威廉·克利福德的學說“非常接近”他的哲學（《感覺的分析》第8頁）。不過這個克利福德與其說是馬赫的學生，不如說是馬赫的老師，因為他的哲學著作在上一世紀70年代就已出版了。這里的“誤解”是直接從馬赫那里來的，馬赫在1901年“沒有看出”克利福德學說中的唯心主義?？死５略f，世界是“精神之物（mindstuff）”、 “社會的客體”、“高度組織起來的經(jīng)驗”等等［注：威廉·金登·克利福德《演講論文集》1901年倫敦第3版第2卷第55、65、69頁。在第58頁上寫道：“我擁護貝克萊，反對斯賓塞?！痹诘?2頁上寫道：“客體是我的意識中的一連串變化，而不是我的意識以外的某種東西?！保荨榱苏f明德國馬赫主義者的欺騙行為，應當指出，克萊因佩特在1905年就把這個唯心主義者抬高到“現(xiàn)代自然科學認識論”的創(chuàng)始人的地位！

　　馬赫在《感覺的分析》第284頁上指出了一位“接近”佛教和馬赫主義的美國哲學家?！た斔??？斔棺苑Q是馬赫的“崇拜者和朋友”，他在芝加哥主編一個研究哲學的雜志《一元論者》[63]和一個宣傳宗教的雜志《公開論壇》（《TheOpenCourt》）[64]。這個通俗雜志的編輯部說道：“科學是神的啟示。我們堅持這樣一種看法：科學可以改革教會，這種改革將保存宗教中一切正確的、健康的好的東西?！瘪R赫經(jīng)常為《一元論者》雜志撰稿，在這個雜志上發(fā)表他的新作的個別章節(jié)?？斔拱凑湛档碌木瘛吧晕ⅰ毙薷牧笋R赫的學說，聲稱馬赫“是唯心主義者，或者象我要說的，是主觀主義者”，但是，盡管他，卡魯斯，和馬赫有部分意見分歧，卻仍然深信“我和馬赫在思想上一致”。［注：1906年7月《一元論者》雜志第16卷；?！た斔埂恶R赫教授的哲學》第320、345、333頁。這是對克萊因佩特在同一雜志上發(fā)表的一篇論文的回答。］卡魯斯聲明：我們的一元論“不是唯物主義的，不是唯靈論的，也不是不可知論的；它不過是意味著徹底性……它把經(jīng)驗當作基礎，把經(jīng)驗關系的系統(tǒng)化的形式當作方法來使用”（顯然這是從亞·波格丹諾夫的《經(jīng)驗一元論》那本書里抄來的?。?。卡魯斯的口號是：“不是不可知論，而是實證科學；不是神秘主義，而是清晰的思想；不是超自然主義，不是唯物主義，而是一元論的世界觀；不是教條，而是宗教；不是信條，而是信仰（notcreed，butfaith）。”為了實行這個口號，卡魯斯宣揚一種“新神學”、“科學的神學”或宗教科學。這種神學否定圣經(jīng)的詞句，但是堅信“一切真理都是神的真理，神在自然科學中也象在歷史中一樣顯示自己”［注：同上，第13卷第24頁及以下各頁，卡魯斯的論文：《神學是一門科學》。］。應當指出，克萊因佩特在上面提到的那本論述現(xiàn)代自然科學的認識論的書里，除了推薦奧斯特瓦爾德、阿芬那留斯和內在論者，還推薦了卡魯斯（第151—152頁）。當?？藸柊l(fā)表了他的一元論者協(xié)會的綱要時，卡魯斯表示堅決反對。首先，卡魯斯認為，?？藸柗穸ā巴茖W的哲學完全相容的”先驗主義是枉費心機的。其次，卡魯斯反對?？藸柕摹芭懦庵咀杂傻目赡苄浴钡臎Q定論學說。再次，他說?？藸枴皬娬{自然主義者反對教會傳統(tǒng)保守主義的片面觀點，是犯了一個錯誤。因此，?？藸柌⒉皇怯淇斓刂铝τ谑宫F(xiàn)存教會對教理作出新的更正確的解釋而得到高度發(fā)展，而是變成了現(xiàn)存教會的敵人”（同上，1906年第16卷第122頁）?？斔贡救艘渤姓J：“許多自由思想者認為我是反動分子，責備我不加入他們把一切宗教當作偏見來攻擊的合唱隊?！保ǖ?55頁）

　　十分明顯，我們面前是以宗教鴉片來麻醉人民的一伙美國文化騙子的首領。馬赫和克萊因佩特顯然也是由于小小的“誤解”而加入了這一伙的。

　　注釋：

　　[53]立憲民主黨人是俄國自由主義君主派資產階級的主要政黨立憲民主黨的成員。立憲民主黨（正式名稱為人民自由黨）于1905年10月成立。中央委員中多數(shù)是資產階級知識分子、地方自治人士和自由派地主。主要活動家有帕·尼·米留可夫、謝·安·穆羅姆采夫、瓦·阿·馬克拉柯夫、安·伊·盛加略夫、彼·伯·司徒盧威、約·弗·蓋森等。立憲民主黨提出一條與革命道路相對抗的和平的憲政發(fā)展道路，主張俄國實行立憲君主制和資產階級的自由。在土地問題上，它主張將官家、皇室、皇族和寺院的土地分給無地和少地的農民；私有土地部分地轉讓，并且按“公平”價格給予補償；解決水地問題的土地委員會由同等數(shù)量的地主和農民組成，并由官員充當他們之間的調解人。1906年春，它曾同政府進行參加內閣的秘密談判，后來在國家杜馬中自命為“負責的反對派”。在第一次世界大戰(zhàn)期間，它支持沙皇政府的掠奪政策，曾同十月黨等反動政黨組成“進步同盟”，要求成立責任內閣，即為資產階級和地主所信任的政府，力圖阻止革命并把戰(zhàn)爭進行到最后勝利。二月革命后，立憲民主黨在資產階級臨時政府中居于領導地位，竭力阻撓土地問題、民族問題等基本問題的解決，并奉行繼續(xù)帝國主義戰(zhàn)爭的政策。七月事變后，它支持科爾尼洛夫叛亂，陰謀建立軍事獨裁。十月革命勝利后，蘇維埃政府于1917年11月28日（12月11日）宣布立憲民主黨為“人民公敵的黨”，該黨隨之轉入地下，繼續(xù)進行反革命活動，并參與白衛(wèi)將軍的武裝叛亂。國內戰(zhàn)爭結束后，該黨上層分子大多數(shù)逃亡國外。1921年5月，該黨在巴黎召開代表大會時分裂，作為統(tǒng)一的黨不復存在?！?05。

　　[54]指19世紀70年代后半期在德國社會民主黨內形成的機會主義思潮，其主要代表是卡·赫希柏格、愛·伯恩施坦和卡·奧·施拉姆，他們都受杜林思想的影響。伯恩施坦和路·菲勒克、約·莫斯特等人一起在德國社會民主黨的隊伍中積極散布歐·杜林的折中主義觀點。赫希柏格號召把社會主義變成為以“正義感”為基礎的“全人類的”運動，既包括被壓迫者，也包括“上層階級”的代表。菲勒克在柏林倡議建立了“摩爾俱樂部”，在該俱樂部中杜林思想占支配地位，其宗旨是吸引“有教養(yǎng)的人”接受“社會主義”，爭取工人同資產階級實行階級合作。在1878年反社會黨人非常法實施后，“摩爾俱樂部”的領導人轉移到了蘇黎世。在蘇黎世創(chuàng)辦德國社會民主黨中央機關報的問題上，特別明顯地表現(xiàn)了赫希柏格集團的機會主義性質。他們認為報紙不應貫徹執(zhí)行黨的政策，而只應進行社會主義理想的抽象宣傳。

　　1879年7月，赫希柏格編的《社會科學和社會政治年鑒》雜志刊登了《德國社會主義運動的回顧》一文，作者是赫希柏格、施拉姆和伯恩施坦（“蘇黎世三人團”）。他們在文章中指責黨由于攻擊資產階級而招來了非常法，要求黨同資產階級結成聯(lián)盟并服從資產階級，認為工人階級不能靠自己的力量解放自己。馬克思恩格斯發(fā)表了著名的《通告信》，對他們進行了嚴厲批評（見《馬克思恩格斯全集》第19卷第182—190頁）。1880年8月，德國社會民主黨在瑞士召開的第一次秘密代表會議，決定撤銷“蘇黎世三人團”擔任的黨報編輯職務。赫希柏格和施拉姆后來退出了工人運動。伯恩施坦則暫時停止宣傳機會主義，并成為德國社會民主黨的領袖之一。1895年恩格斯逝世后不久，伯恩施坦便公開修正馬克思主義。他提出的“運動就是一切，最終目的算不了什么”這一機會主義口號，實際上是1879年那篇文章的基本論點的進一步發(fā)展。——210。

　　[55]《社會主義者報》（《LeSocialiste》）是法國報紙（周報），1885年由茹·蓋得在巴黎創(chuàng)辦。最初是法國工人黨的理論機關報。1902—1905年是法蘭西社會黨的機關報，1905年起成為法國社會黨的機關報。該報刊載過馬克思和恩格斯的一些著作摘錄，19世紀末—20世紀初發(fā)表過法國和國際工人運動的著名活動家（保·拉法格、威·李卜克內西、克·蔡特金、格·瓦·普列漢諾夫等人）的文章和書信。1915年?？?。——211。

　　[56]指恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》（1888年）和《〈社會主義從空想到科學的發(fā)展〉英文版導言》（1892年）（見《馬克思恩格斯全集》第21卷第301—353頁和第22卷第334—361頁）?！?13。

　　[57]《內在論哲學雜志》（《Zeitschrift　für　immanente　Philosophie》）是德國的哲學刊物，1895—1900年在柏林出版。該雜志的編輯是MB考夫曼。積極參加該雜志工作的有威·舒佩和理·舒伯特－索爾登?！?19。

　　[58]《哲學年鑒》（《L’Année　Philosophique》）是法國“新批判主義者”的機關刊物，1890—1913年在巴黎出版，編輯是弗·畢雍?！?20。

　　[59]這里是借用俄國作家米·葉·薩爾蒂科夫－謝德林嘲諷自由派人士的話。憲法是俄國自由派掛在嘴邊的一句高調。姜汁鱘魚是俄國上層社會享用的一種名貴菜肴。薩爾蒂科夫－謝德林在《文明人》這部作品中刻畫一個自由派人士，說他不知要憲法好，還是要姜汁鱘魚好?！?20。

　　[60]秘密檢查室是沙皇政府的秘密郵檢機構，設于郵政機關內，專司暗中檢查“可疑分子”的信件。沙皇政府大臣會議主席彼·阿·斯托雷平曾在一個聲明中公然否認這一機構的存在。——229。

　　[61]諾茲德列夫是俄國作家尼·瓦·果戈理的小說《死魂靈》中的一個慣于信口開河、吹牛撒謊的無賴地主?！?33。

　　[62]《哲學評論》雜志即《法國和外國哲學評論》雜志（《Revue　philosophique　de　la　France　et　de　I’étranger》）是法國心理學家泰·阿·里博創(chuàng)辦的刊物，1876年起在巴黎出版?！?33。

　　[63]《一元論者》雜志（《The　Monist》）是美國的唯心主義派別的哲學刊物，1890—1936年由?！た斔乖谥ゼ痈绯霭?。——234。

　　[64]《公開論壇》雜志（《The　Open　Coure》）是宗教刊物，1887—1936年在芝加哥出版?！?34。