本文轉(zhuǎn)載自《世界歷史編輯部》公眾號，原文刊載于《世界歷史》2020年第4期，注釋從略。

《馬索拉文本》、《七十子譯本》

與《希伯來圣經(jīng)》的古代傳播史

內(nèi)容提要?《希伯來圣經(jīng)》不僅堪稱猶太教與基督教的核心宗教經(jīng)典，也是今天我們研究古猶太社會乃至古代近東地區(qū)政治、經(jīng)濟、文化、民俗等領(lǐng)域時最重要的史料之一。長期以來，由于受到歷史政治發(fā)展與傳統(tǒng)宗教觀念的影響，《希伯來圣經(jīng)》的文本研究對象主要局限在由中世紀猶太人保存下來的希伯來文《馬索拉文本》。在不否認《馬索拉文本》的歷史價值的前提下，介紹源自希臘化時代的《七十子譯本》對文本歷史的重要性，并透過死海古卷與國際歷史文獻學的前沿理論，來解釋《馬索拉文本》與《七十子譯本》之間相左的部分，可以體現(xiàn)《希伯來圣經(jīng)》版本在古代的多樣性與流動性。對《希伯來圣經(jīng)》的古代傳播史研究，不僅有助于認識古希伯來文明的歷史變遷，也將深化國內(nèi)古希伯來史學界對不同史料的研究運用。

關(guān)鍵詞?希伯來圣經(jīng)? 馬索拉文本? 七十子譯本? 死海古卷? 古代傳播史

作為猶太教與基督教的核心宗教文化典籍，《希伯來圣經(jīng)》對西方文明的發(fā)展影響至深。西方學術(shù)界因此較早展開對《希伯來圣經(jīng)》的文本起源的探索，以理解自身文明的蛻變。由于歷史政治發(fā)展與傳統(tǒng)宗教觀念的影響，既往研究多集中在由中世紀猶太人保存下來的希伯來文《馬索拉文本》。公元16世紀，基督教改革家馬丁·路德(Martin Luther)用德文翻譯《希伯來圣經(jīng)》即基督教的《舊約》時，就高喊“回到本源”的口號，并采用了希伯來文《馬索拉文本》作為翻譯藍本。此后，歐洲的新教徒國家和后來興起的美國在將《希伯來圣經(jīng)》翻譯成自己地區(qū)的語言時也深受路德圣經(jīng)的影響。這也導致近現(xiàn)代西方圣經(jīng)文本研究的對象多以《馬索拉文本》為主。不過，從19世紀開始，一些受到古典語言訓練的歐洲學者，如保羅·德·拉加德(Paul de Lagarde)、阿爾弗雷德·拉爾夫(Alfred?Rahlfs)、亨利·巴克萊·斯韋特(Henry Barclay Swete)，開創(chuàng)了先河，深度考察了《七十子譯本》即《希伯來圣經(jīng)》的希臘文譯本對重構(gòu)原始文本的重要性。但是，大部分研究在面對《七十子譯本》與《馬索拉文本》之間的出入時，一般都將之歸咎于希臘文譯者本身的翻譯或抄寫錯誤。一直到20世紀中葉以后，死海古卷的發(fā)現(xiàn)證明了《七十子譯本》在一定程度上保留了與《馬索拉文本》同樣古老或是更古老的傳統(tǒng)，進而加深了西方學者對《希伯來圣經(jīng)》古代傳播史的認識。

隨著與國際學術(shù)界交流的不斷擴大，中國學者也對西方文明的起源感興趣。近年來已有王立新、陳貽繹、李熾昌、游斌、孟振華、姜宗強等學者透過對希伯來文《馬索拉文本》的細致分析，來理解古猶太文明的歷史與思想世界。然而，源自中世紀的《馬索拉文本》并不是唯一的、也不是最早的《希伯來圣經(jīng)》抄本。迄今流傳下來的《以斯帖記》、《但以理書》、《耶利米書》等經(jīng)卷的希臘文抄本的年份就早于相應的希伯來文抄本，且兩種版本之間有眾多出入，但尚未有深入探討這些版本之間關(guān)系的具體研究。馮成偉與劉文臣的論文指出，死海古卷在國內(nèi)學術(shù)界尚處于“普及介紹的初步階段”。也就是說，尚未有研究意識到可以利用死海古卷來解釋《馬索拉文本》與《七十子譯本》之間的歷史淵源。簡而言之，國內(nèi)學術(shù)界還主要側(cè)重于《馬索拉文本》的研究。

有鑒于此，本文擬在不否認《馬索拉文本》的歷史價值的前提下，介紹源自希臘化時代的《七十子譯本》對文本歷史的重要性，并透過死海古卷與國際歷史文獻學的前沿理論，來解釋《馬索拉文本》與《七十子譯本》之間相左的部分，進而例證《希伯來圣經(jīng)》版本在古代的多樣性與流動性。對《希伯來圣經(jīng)》的古代傳播史研究，不僅有助于認識古希伯來文明的歷史變遷，也將深化國內(nèi)古希伯來史學界對不同史料的研究運用。

一、希伯來文《馬索拉文本》的歷史價值與流動性

中世紀時期，一群猶太學士以嚴謹?shù)膽B(tài)度來編輯與校訂他們祖先遺留下來的傳統(tǒng)，而“傳統(tǒng)”或是“傳統(tǒng)的傳遞”在希伯來文被稱為“馬索拉”(?????) 。因此，這些猶太學士所編輯的希伯來文抄本都被統(tǒng)稱為《馬索拉文本》(Masoretic Text，簡稱MT)。如今可以追溯得最早且被保留得最完整的《希伯來圣經(jīng)》的希伯來文版本就是《馬索拉文本》里的《列寧格勒抄本》(Codex Leningradensis；ML19A)。此抄本于公元11世紀抄寫而成，現(xiàn)今被保存在列寧格勒這座城市的國家圖書館里。此抄本和其他同類型的抄本一同構(gòu)成了《馬索拉文本》這個大家庭。這一組抄本的歷史價值是毋庸置疑的。一方面，由于它是由希伯來文和亞蘭文抄寫而成的，故和其他《希伯來圣經(jīng)》的譯本相比它在語言上更貼近原文，更能還原故事內(nèi)容的原汁原味。另一方面，它是由三大部分構(gòu)成：律法書、先知書與文集。這一結(jié)構(gòu)反映出被收錄在《希伯來圣經(jīng)》的各經(jīng)卷被“經(jīng)典化”的時間順序，也就是它們被采納入猶太經(jīng)典的先后順序。換言之，這一結(jié)構(gòu)有助于推算各經(jīng)卷的成書年代。

然而，《馬索拉文本》的編輯和謄抄并非一蹴而就，而是一個漫長的歷史過程。在此過程中，編輯和抄寫者不可避免地在此過程中改動了原有的傳統(tǒng)。這從《列寧格勒抄本》的輔音文本和元、重音符號的組合就可看出來。輔音文本由一串串從右向左撰寫的希伯來字母組成，它們在中世紀以前就已生成。馬索拉學士后續(xù)又在原有的輔音文本之上添加了元音和重音符號。它們的功用類似于中文的拼音和標點符號，旨在幫助讀者正確地發(fā)音和分段，但有時卻反映了學士們的抄寫疏忽。例如，其他希臘文、敘利亞文、拉丁文抄本和一些中世紀的希伯來文經(jīng)卷都將《以西結(jié)書》28：12里出現(xiàn)的????理解為名詞??????，意即“封印”或“圖章戒指”；只有《列寧格勒抄本》將此輔音詞匯標注為一個從來沒有在《希伯來圣經(jīng)》別處出現(xiàn)過的分詞(???????) 。這里很可能就反映了《列寧格勒抄本》的紕漏。

分布在各個抄本邊緣的批注也透露了馬索拉傳統(tǒng)的流動性，甚至揭示了學士們在傳抄過程中流露出來的一些主觀臆斷。比如說，《以斯帖記》最后一章尾注(masorah finalis)記錄著全書的節(jié)數(shù)。在另兩部馬索拉抄本(MY、ML34)中，此尾注所記載的全書節(jié)數(shù)是167節(jié)。與之相反，《列寧格勒抄本》的相應尾注所記載的全書節(jié)數(shù)比上述兩部手抄本多了一節(jié)，即168節(jié)。再比如，其中三部馬索拉手稿(BM Orient. 1379，BM Orient. 2349，BM Orient. 2365) 就詳細列出抄寫者在經(jīng)卷十八處所做出的涂改。其中一處涂改出現(xiàn)在《創(chuàng)世記》第18章。這里，耶和華在兩位使者的陪同下來到亞伯拉罕的面前，通知他兩條消息：一是撒拉必為亞伯拉罕生子，二是所多瑪和蛾摩拉兩座城市即將滅亡。說畢，兩位使者轉(zhuǎn)身而去。《列寧格勒抄本》接著載：“但亞伯拉罕仍舊站在耶和華面前”(?????? ????? ??? ????????) ，而前述的那三部馬索拉抄本卻標注原載為：“耶和華仍舊站在亞伯拉罕面前”(第22節(jié))。根據(jù)文本語境，后者的表述更符合敘述邏輯。耶和華主動來到亞伯拉罕的面前(第21節(jié))，立在亞伯拉罕面前，再轉(zhuǎn)身離去(第33節(jié))。然而，“立在……面前”這個表述在希伯來文本別處一般指下屬臣服在領(lǐng)導的面前。由此推斷，馬索拉學士將原始文本改為“但亞伯拉罕仍舊站在耶和華面前”的這一舉措很可能是為了表示對耶和華的敬意。這只是《馬索拉文本》眾多改動的其中之一。

綜上所述，《馬索拉文本》雖具歷史價值，但它因漫長的傳抄過程而并不能完全保留《希伯來圣經(jīng)》最原始的解讀。這也意味著，它和古猶太文明的精神世界還是存在著一定的距離。為了更貼近古猶太文明，我們還需要挖掘和了解更古老的《希伯來圣經(jīng)》的經(jīng)卷。在此背景下，希臘文《七十子譯本》的抄本愈發(fā)顯得珍貴。

二、希臘文《七十子譯本》的悠久傳統(tǒng)與別樣解讀

《七十子譯本》為《希伯來圣經(jīng)》的希臘譯本。它對理解《希伯來圣經(jīng)》的古代傳播史異常重要。這主要可歸納為兩個原因。其一，《七十子譯本》的傳抄歷史極為悠久且深具影響力。作為《希伯來圣經(jīng)》現(xiàn)存最早的翻譯版本，《七十子譯本》比敘利亞文《別西大譯本》(Peshitta)，亞蘭文《塔古姆》(Targum)等翻譯都更早發(fā)展起來。而且，我們有時還能在這些后起之秀中偵察到《七十子譯本》的歷史影響力。不僅如此，《七十子譯本》現(xiàn)有最早且最完整的抄本還比《馬索拉文本》的中世紀抄本早了好幾個世紀，我們也因此可以推斷在某些時候前者比后者更能貼近《希伯來圣經(jīng)》早期的解讀傳統(tǒng)。迄今，被歷代基督徒保留得最早且最完整的希臘文翻譯是源自公元4世紀的《梵蒂岡抄本》(Codex Vaticanus)。這部抄本比《馬索拉文本》的中世紀抄本更早被編訂成書。不僅如此，相比公元4世紀的《西奈抄本》(Codex Sinaiticus)與公元5世紀的《亞歷山大抄本》(Codex Alexandrinus)這些同時期的希臘文“大寫字母抄本”，它更少受到后期文士的編訂改動，也因此傳載了更古老的文本傳統(tǒng)。在學術(shù)界，劍橋大學出版的《七十子譯本》的?？北揪褪褂昧恕惰蟮賹尽窞榈妆?，同時也參照了《亞歷山大抄本》與《西奈抄本》，并在每頁的腳注中列舉了各抄本之間的異同。另兩部由德國圣經(jīng)協(xié)會和范德赫克與魯普雷希特出版的《七十子譯本》?？北疽仓饕柚凇惰蟮賹尽放c其他希臘文抄本之間的對比來重構(gòu)“最早”的希臘文譯本。簡而言之，古老的《梵蒂岡抄本》為我們打開了另一扇窗口來理解《古希伯來圣經(jīng)》的文本歷史淵源。

其二，《七十子譯本》的篇章內(nèi)容有助于揭示希臘化時代的猶太人對當時還未完全定型的《希伯來圣經(jīng)》的理解。最早提及希臘譯本生成的傳說乃是源自公元前2世紀的《阿里斯狄亞書簡》(Letter of Aristeas)。據(jù)此傳說，在亞歷山大大帝開啟了地中海地區(qū)的希臘化時代之后，后繼統(tǒng)治埃及的希臘國王托勒密二世(Ptolemy Philadelphus，公元前282—246年)召集了72位猶太長老，讓他們把《希伯來圣經(jīng)》里的律法書翻譯成希臘文，以便將其收錄在亞歷山大城的圖書館。采用整數(shù)或是四舍五入的概念，最終的翻譯成果被稱為《七十子譯本》(Septuagint)，其縮寫為羅馬數(shù)字LXX。源自公元前2世紀的《七十子譯本》紙莎草殘片也側(cè)面印證了《七十子譯本》的最早生成年代很可能就是如《阿里斯狄亞書簡》所說的托勒密二世統(tǒng)治期間。但不可否認，由于《阿里斯狄亞書簡》濃郁的神話色彩和較強的夸飾性，有些學者認為翻譯工作并不是由希臘國王發(fā)起的，而是為了配合那些已經(jīng)被希臘化、散居在埃及的猶太僑民的需要。有些甚至主張，只有《創(chuàng)世記》而不是全部律法書，是在托勒密二世時期被翻譯成希臘文的。不管怎樣，隨著時間的流逝與文本的發(fā)展，《七十子譯本》這個稱謂不再特指律法書的希臘文翻譯，而是泛指整部《希伯來圣經(jīng)》的希臘文翻譯，還包括一些沒有被收錄在《希伯來圣經(jīng)》的《次經(jīng)》文獻，如《猶滴傳》、《以斯帖記補篇》、《馬加比一、二書》、《便西拉智訓》、《所羅門智訓》等等。所有這些被收錄在《七十子譯本》的作品都是由希臘化時代的猶太人翻譯和創(chuàng)作出來的。這也意味著，作為希臘化時代猶太民族的宗教思想源泉，《七十子譯本》能夠反映當時的猶太翻譯者是如何理解《希伯來圣經(jīng)》的，進而揭示公元前3至1世紀猶太思想的歷史演變。

總而言之，希臘文《七十子譯本》不僅擁有悠久的傳抄歷史，其篇章內(nèi)容也反映了古代猶太民族對希伯來經(jīng)典的理解。因此，對《希伯來圣經(jīng)》文本與歷史的研究不應只局限于《馬索拉文本》，而應該也包括《七十子譯本》。值得注意的是，《七十子譯本》常常提供與《馬索拉文本》相左的解讀。這從兩者對《創(chuàng)世記》1：6－7的記載可見一斑(見表1)。

表1 《創(chuàng)世記》1: 6－7的兩個版本

以上兩個版本的內(nèi)容結(jié)構(gòu)大致相同，但是《馬索拉文本》將這一表述“事就這樣成了”放在第7節(jié)末尾，而《七十子譯本》將這一表述放在第6節(jié)的末尾。這就產(chǎn)生了一些疑問：《七十子譯本》在此處所使用的母本和《馬索拉文本》的母本是否相同？我們還有其他方法來解釋此差異嗎? 本文在接下來的兩部分將透過死海古卷的證據(jù)和國際學術(shù)理論來解釋《七十子譯本》和《馬索拉文本》之間的差異何以生成，進而揭示《希伯來圣經(jīng)》版本在古代的多樣性與流動性。

三、死海古卷中的不同希伯來文母本

1947年在基伯特—庫姆蘭(Khirbet Qumran)被發(fā)現(xiàn)的死海古卷告訴我們，《七十子譯本》與《馬索拉文本》之間的分歧有時是由于不同母本的使用。在死海山洞中發(fā)現(xiàn)的古卷抄本有800至900部之多，其中一類文獻屬于《希伯來圣經(jīng)》的篇章。根據(jù)古文字鑒定學和放射性碳測年的推斷，出土古卷的書寫年份是在公元前3世紀和公元1世紀之間，比先前所提到的《列寧格勒抄本》早了至少10個世紀，也比《梵蒂岡抄本》早了至少3個世紀。而且，庫姆蘭的《圣經(jīng)》古卷既涵蓋了那些在內(nèi)容上貼近中世紀《馬索拉文本》的“原始馬索拉文本”(Proto-Masoretic Text)，也包括那些內(nèi)容不同于《馬索拉文本》卻與《七十子譯本》吻合的希伯來文古卷，還有那些既不同于《馬索拉文本》，也不類似《七十子譯本》的經(jīng)卷。總的來說，這些經(jīng)卷的古老性和多樣性為我們提供了新的線索，來理解希臘羅馬時期《希伯來圣經(jīng)》文本定型前的傳播情況，進而解釋《七十子譯本》與《馬索拉文本》之間的差異。

其中一些《圣經(jīng)》古卷就提供了比《馬索拉文本》更原始的解讀。其中一個例子出現(xiàn)在抄寫于公元前125年的《以賽亞大書卷》(1QIsaa)。這部抄本是寥寥幾卷被保存得近乎完整的死海古卷。除了一小部分受損之外，抄本的54列經(jīng)文涵蓋《馬索拉文本》中《以賽亞書》66章預言的全部。雖然如此，兩個版本的《以賽亞書》略有不同。與《馬索拉文本》不同的是，死海古卷的版本只有希伯來文字母，沒有元音符號，因此古卷多用一些輔音字母來表示元音符號。再比如說，《以賽亞大書卷》的第二列基本上與《以賽亞書》1：26－2：21相對應，但缺了2：9后半與10節(jié)。更具體地來說，《馬索拉文本》2：6－11這一段落主要講述以色列人的偶像崇拜和耶和華對這些人的審判，并用第三人稱復數(shù)來指代這些不敬虔之人。然而，在2：9后半及10節(jié)，作者筆鋒突轉(zhuǎn)，既運用第二人稱單數(shù)來呼求耶和華不要寬恕這些惡人，又使用同樣的第二人稱單數(shù)來規(guī)勸人們躲避耶和華的審判。也就是說，從句法層面來看，這一節(jié)半略顯突兀，因此可以推斷這一節(jié)半是后期被生硬地添加上去的。這就可以解釋這一節(jié)半何以不存在于最早的《以賽亞大書卷》中。與此相似的情況也出現(xiàn)在《撒母耳記上》的抄本中。由于抄寫員的疏漏，《馬索拉文本》的《撒母耳記上》10：27－11：1過渡得不自然，而死海古卷中的其中一份《撒母耳記上》的抄本卻提供了更原始且完整的過渡敘述。這些例子充分證明，有些死海古卷的抄本擁有比《馬索拉文本》更古老的解讀，它們也進而挑戰(zhàn)了《馬索拉文本》即權(quán)威經(jīng)文的設(shè)想。

更重要的是，在這些更原始的《圣經(jīng)》古卷抄本之中，又有些更貼近《七十子譯本》的內(nèi)容。這一現(xiàn)象就出現(xiàn)在從庫姆蘭第四洞穴發(fā)現(xiàn)的《出埃及記》殘片(4QExb) 中。殘片上的幾行希伯來文字載：...??????? ????? ???...????? ?????? ???? ????...??? ??????? ??? ????... 。中文譯作：“……和雅各他們的父親，各……以薩迦、西布倫、約瑟和便［雅憫］……75人”。古卷上這幾行字的內(nèi)容類似于《馬索拉文本》的《出埃及記》1：1－6，但在后者的記錄中，雅各眾子的人數(shù)為70人而不是75人。古卷所記錄的人數(shù)卻符合《七十子譯本》的《出埃及記》1：5的記載：

?σανδ?π?σαιψυχα??ξΙακωβπ?ντεκα??βδομ?κοντα；

凡從雅各生的靈魂為75人。

希臘化時期的猶太哲學家斐洛與《新約》的《使徒行傳》7：14在記錄雅各眾子的人數(shù)時，也引用了75而不是70這個數(shù)字。4QExb和以上種種證據(jù)表明，《七十子譯本》所記載的數(shù)字并非是譯者的自由發(fā)揮，而是基于一個不同于馬索拉傳統(tǒng)的希伯來文母本。再者，根據(jù)《撒母耳記上》第17章，非利士有一名為哥利亞的巨人?！镀呤幼g本》和《馬索拉文本》對這一巨人的身高有不同的記載。前者稱其身高為2米，而后者卻稱此巨人有3米高。庫姆蘭四號洞中發(fā)現(xiàn)的《撒母耳記》的第一份抄本(4QSama)印證了《七十子譯本》的記載是更為悠久且貼近原始傳統(tǒng)的解讀。其他圣經(jīng)古卷，如在第四洞穴被發(fā)現(xiàn)的《耶利米書》、《申命記》、《利未記》等古卷碎片，也指向與《七十子譯本》相似卻與《馬索拉文本》不同的希伯來文母本。早期學者在面對《七十子譯本》與《馬索拉文本》之間的出入時，都將之歸咎于譯者本身的翻譯錯誤或隨心臆想?，F(xiàn)在，死海古卷揭示《七十子譯本》中的一些異寫比《馬索拉文本》更加接近希伯來文“原始文本”。

如張倩紅與艾仁貴所言，死海古卷最重大的歷史價值之一在于，它的《希伯來圣經(jīng)》抄本受到后世的修改更少，“更加接近原來的文本，因而更具權(quán)威性、準確性”。以上段落從更貼近原始文本的古卷中舉出了多個例子來證明《希伯來圣經(jīng)》在公元前3世紀至公元1世紀的多樣性。當時，“原始馬索拉文本”雖在《圣經(jīng)》古卷中占主導地位，但《希伯來圣經(jīng)》還沒被編輯成一本書，很多不同版本的經(jīng)卷在當時的猶太圈子浮動著。古卷的多樣性不僅挑戰(zhàn)了《馬索拉文本》即《希伯來圣經(jīng)》最原始的文本的保守設(shè)想，還解釋了《馬索拉文本》與《七十子譯本》現(xiàn)存差異的其中一個原因：《馬索拉文本》與《七十子譯本》所使用的希伯來文母本有時并不相同。

四、《希伯來圣經(jīng)》的“原始文本”所帶來的啟示

在探討《七十子譯本》和《馬索拉文本》之間的分歧時，死海古卷提供了其中一種而不是所有的解釋。我們還要考慮到，除卻那些不同之處，《七十子譯本》和《馬索拉文本》之間還有很多相同之處。如果把所有希伯來文抄本聚在一起，找出它們之間的共同點，就能在其上重構(gòu)一母本。同理，如果把所有的希臘文譯本聚在一起，找出它們之間的共同點，并不斷地回溯分析，就能在其上重建另一母本。借助現(xiàn)有的文本證據(jù)，再加上更多的學術(shù)想象，這兩個母本最終都可以被追溯至比死海古卷抄本更早的同一“原始文本”。這就是在19世紀保羅·德·拉加德(Paul de Lagarde)提出，而后又被伊曼紐爾·托夫(Emanuel Tov)優(yōu)化的“原始文本”理論。據(jù)此理論，現(xiàn)存的各個經(jīng)卷最終都存在同源異流的關(guān)系。也就是說，當我們可以確定各經(jīng)卷的母本是相同的情況下，各經(jīng)卷之間現(xiàn)存的差異就是在文本不斷地被謄抄和打磨的過程中演變而來。在歷史演化過程中產(chǎn)生了兩種類型的差異，一是無心之過，二是有意為之。

首先，通行文本中存在著無心之過，也就是那些在翻譯或是抄錄經(jīng)文的過程中產(chǎn)生的人為錯誤。在《民數(shù)記》16：15，以色列人不愿服從摩西的領(lǐng)導，摩西就義憤填膺地向耶和華抱怨。希伯來文《馬索拉文本》在此處運用了甚為怪異的表述：為了表示自己的清白，摩西說他從沒有奪過這群反叛者的“驢”(????)。希臘文《七十子譯本》在相對應的經(jīng)節(jié)中卻引用了另一表述：摩西辯解說他從沒有奪過這些反叛者“想要的東西”(?πιθ?μημα)?！镀呤幼g本》的《民數(shù)記》第16章在他處都有如《馬索拉文本》的字面翻譯，為何唯獨在此處產(chǎn)生了異寫? 當我們?yōu)橄ＥD名詞?πιθ?μημα找尋相應的希伯來文名詞，就得到????這一名詞。這為我們提供了另一線索來解釋《七十子譯本》和《馬索拉文本》在此處的差異。由于“想要的東西”(????)與文本語境更相匹配，故《七十子譯本》很可能保留了更原始和自然的解讀。另外，我們知道，希伯來文的兩個字母，和，在形體上非常相似。因此，希伯來文本的抄手在此處很可能不小心把“想要的東西”(????)寫成了與文章語境不相匹配的“驢”(????)。

有時，這種無心之過并不只展現(xiàn)在相似字母的替換，更展現(xiàn)在相似詞語的跳讀。這種現(xiàn)象就出現(xiàn)在《以斯帖記》1：13。在此篇章，波斯王向王后瓦實提發(fā)怒之后，卻對她束手無策，于是王轉(zhuǎn)向他身邊的智者，以便與他們一同商量如何對付王后瓦實提。希伯來文《馬索拉文本》在此處載：“????????? ???????????????????? ???????? ?????????? ???????? ?????? ????????? ???????? ???????????????? ???????? ”；中譯為：“王就問那些智者，就是通識時務之人，按王的常規(guī)，在眾通識律法和判決的人的面前。”與之相比，《以斯帖記》的其中一個希臘譯本在相應之處有著更為簡短的描繪：“κα? ε?πεν ? βασιλε?? π?σι το?? σοφο?? το??ε?δ?σιν?μονκα?κρ?σιν ”；中譯作：“王就問眾智者，通識律法和判決的人”。仔細一對比，希伯來文本和希臘譯本有眾多相似之處。????????? ????????????????????對應著κα? ε?πεν ? βασιλε?? π?σι το?? σοφο??，而???????? ???? ???????對應著το?? ε?δ?σι ν?μον κα? κρ?σιν。但是，希臘譯本卻沒有包含 ????????? ???????? ???? ??????? ?????????? ??????????????這一短語的翻譯。很有可能的是，希臘文譯者的希伯來文母本就像《馬索拉文本》那樣擁有兩個重復字?????，故譯者在翻譯時從第一個?????直接跳讀到了第二個?????，漏看了第一個?????后面的整行字母。由此一來，希臘文翻譯在《以斯帖記》1：13就顯得更為簡短。

其次，文本改動中的一些例子屬于有意為之，即那些在抄譯經(jīng)文的過程中留下來的創(chuàng)造性見解或當代思想烙印。最出名的例子是關(guān)于神在創(chuàng)造萬物之后歇工安息的日子?！恶R索拉文本》的《創(chuàng)世記》2：2提到神在第七日(???? ??????)完工后安息，而《七十子譯本》的相應篇章所記載的完工之日卻是第六日(?ν τ? ?μ?ρ? τ? ?κτ?)。若以上兩個版本都曾擁有共同的希伯來文母本，那么母本原載應為“第七日”。然而，隨著宗教經(jīng)典的發(fā)展演變，原載的表述與后來的《出埃及記》20：11及《申命記》5：14起了沖突。在后兩個篇章中，安息日即第七日是嚴禁工作的，神怎能觸犯自己所設(shè)立的律法呢? 很可能出于神義論的角度，《七十子譯本》的譯者就把母本所記錄的完工之日從“第七日”改為“第六日”。這樣的篡改解讀最終也被保留在《撒馬利亞五經(jīng)》與敘利亞文《別西大譯本》之中。

這樣有意識的改動有時是通過文本內(nèi)部各部分的調(diào)和展現(xiàn)出來的。根據(jù)《以斯帖記》1：12，當波斯王后瓦實提拒絕了國王的要求時，國王因此大發(fā)雷霆。其中一部希臘譯本載：“?? δ? ?κουσεν ? βασιλε???τι ?κ?ρωσεν? Ουαστιν τ?ν βουλ?ν α?το?,? ?λυπ?θη σφ?δρα,? κα? ?ργ? ?ξεκα?θη ?ν α?τ?”；中譯作：“當王聽到瓦實提拒絕服從他的意志時，他很生氣，怒氣在他內(nèi)里燃燒。”希臘譯本在此后半部分的描述與同書3：5的描繪非常相似。后者寫道，當王的宰相哈曼意識到末底改拒絕向他跪拜時，就對猶太人末底改懷恨在心：“?? δ? ?κουσενΑμαν,? ?θυμ?θη τ? Μαρδοχα??,? κα? ?ργ? ?ξεκα?θη ?ν α?τ?,? κα? ?ζ?τει ?νελε?ν τ?ν Μαρδοχα?ον κα? π?ντα τ?νλα?ν α?το? ?ν ?μ?ρ? μι?”；中譯為：“當哈曼聽到，他對末底改很生氣，怒氣在他內(nèi)里燃燒，他就想方設(shè)法地想要在一天內(nèi)置末底改與他的民族于死地?！庇捎谶@種文字上的相呼應并沒有出現(xiàn)在《馬索拉文本》或其他版本的《以斯帖記》的相應篇章，故希臘譯本中的這兩節(jié)在文字結(jié)構(gòu)上的契合絕非偶然。進一步地推論，譯者似乎有意識地融合了波斯王亞哈隨魯與宰相哈曼的情緒特點。他們倆都會因為周遭人對他們的不順服而輕易發(fā)怒?！恶R索拉文本》在第一章相對簡短地帶過王后瓦實提對當權(quán)者的反抗，讀者無從知道作者對瓦實提的反抗有何看法。相比之下，希臘譯本將第一章與第三章的文字相融合，進而引領(lǐng)讀者把瓦實提與末底改相提并論，有效地表達了兩者同為受害者的身份。值得注意的是，在被融合的3：5中，反派人物哈曼做出了一個重大決定：他不僅想滅了末底改，也想滅除整個猶太民族。在1：12，當希臘文譯者把波斯國王的怒氣與哈曼的怒氣相聯(lián)系時，他進一步強化了國王的負面形象。在希伯來文《馬索拉文本》中，滅猶的想法主要出自哈曼，國王只是隨波逐流的昏君，但上述的希臘譯本卻把國王塑造成了一個可以與反猶者哈曼相提并論的壞蛋。這種對外邦君王的敵視很符合猶太民族在希臘化時代的歷史處境。希臘化時代安條克四世和后來羅馬時期加利古拉在統(tǒng)治期間對猶太人在宗教上的迫害，都致使猶太民族對外邦政權(quán)失去信心且變得更小心翼翼。

綜上，文本抄錄和翻譯本身乃是一漫長的過程。在母本相同的情況之下，各經(jīng)卷之間的異寫還是無法避免。這些差異的產(chǎn)生有可能是由于抄寫員或翻譯者的無心之過，也有可能是在《希伯來圣經(jīng)》還沒定型前，抄寫員或翻譯者被卷席在時代洪流之中，并根據(jù)自己當時的臆想來對文本進行改動。

結(jié)語

除了希伯來文《馬索拉文本》，希臘文《七十子譯本》也是對理解《希伯來圣經(jīng)》古代傳播史極為重要的抄本?，F(xiàn)存最古老且完整的希臘文《圣經(jīng)》抄本源自公元4世紀，比現(xiàn)存最早的馬索拉抄本早了近6個世紀。從古代晚期至中世紀，《七十子譯本》不斷地被謄抄與改編，甚至還影響了其他的《圣經(jīng)》翻譯，如古拉丁文《圣經(jīng)》(Old Latin Bible)、敘利亞文《別西大譯本》(Peshitta)，還有一些史學與宗教作品，如約瑟夫斯的《猶太古史》、基督教的《新約》。更重要的是，《七十子譯本》本身收錄了很多與《馬索拉文本》相左的解讀。當希臘化時代的猶太人將希伯來文經(jīng)典翻譯成當時流行的希臘文時，《希伯來圣經(jīng)》還未完全定型。因此，《七十子譯本》中那些與《馬索拉文本》不同的地方就蘊藏著重大的歷史價值，有助于突破文本研究的局限性，揭示《希伯來圣經(jīng)》在定型前的演化歷程。

本文的后半部分就透過具體的案例，將《七十子譯本》與《馬索拉文本》進行對比，同時著重解釋這兩者之間不同類型的異寫的由來。首先，死海古卷的發(fā)現(xiàn)一方面表明了希伯來文經(jīng)卷的古老性，另一方面也證實了《希伯來圣經(jīng)》中的各經(jīng)卷在未定型前的多樣性。各種不同經(jīng)卷母本的存在也導致了現(xiàn)存的《七十子譯本》與《馬索拉文本》的某些差異。其次，學界提出的“原始文本”這一概念也為我們提供另一想象空間，來厘清希伯來文本與希臘譯本之間的相左之處。在各經(jīng)卷的母本是相同之時，差異生成的原因主要有二：其一為無心之過，其二為有意為之。對前者的考察有助于剔除抄寫誤差，以還原更原始的《希伯來圣經(jīng)》文本；對后者的辨識則幫助我們剖析希臘化猶太文明包羅萬象的意識形態(tài)。有些譯者如《馬加比一、二書》的作者在字里行間透露著為了猶太民族自主權(quán)而與希臘強權(quán)抗爭到底的民族意識，而另一些譯者則像斐洛和約瑟夫斯等猶太作者那樣，積極地對希臘文化與猶太傳統(tǒng)進行著融會貫通。

總的來說，希伯來文《馬索拉文本》與希臘文《七十子譯本》之間的對比研究，既能幫助我們更好地理解《希伯來圣經(jīng)》在古代的文本傳播史，也能讓我們更好地理解與評判在猶太思想傳統(tǒng)與希臘文化政治的碰撞與交融中孕生出的新的話語形態(tài)。這應是一項有益的學術(shù)探索，值得更深入細致的研究。

本文作者李思琪，復旦大學歷史學系青年副研究員。

原文載《世界歷史》2020年第4期。因微信平臺限制，注釋從略。如需查閱或引用，請閱原文。