摘 要：現(xiàn)代奇幻文學之父托爾金提出了奇幻文學“第二世界”的 概念。比照上古神話，作為奇幻文學的魏晉南北朝志怪海洋空間敘事增 多，創(chuàng)造了與世隔絕的“仙境”和“地獄”這兩個“第二世界”，增加 了空間伸縮想象，此時中國奇幻文學已經(jīng)具有了自覺的空間敘事意識。 志怪中的神怪秩序體現(xiàn)出由上古神話敬鬼神，到志怪重神，貴仙，賤鬼， 憎怪，“怪”形象明顯增多，并首次出現(xiàn)“人鬼戀”和“人怪戀”題材， 同時出現(xiàn)了會方術(shù)的方士藝術(shù)形象，人可以戰(zhàn)勝鬼怪，說明人與自然關(guān) 系中人的力量的增強。志怪不僅僅在空間上，在時間上也進行了藝術(shù)幻 想，表現(xiàn)為第二世界比第一世界的時間流速緩慢。隨著生命時間轉(zhuǎn)世觀 念的誕生，志怪空間也相伴得到無限擴展，使得奇幻文學的表現(xiàn)內(nèi)容更 加豐富多彩。志怪的超自然時空敘事都被后來的世界奇幻文學所沿襲和 發(fā)揚光大，這也是志怪對于奇幻文學的巨大貢獻。志怪一方面本為寫實， 一方面已經(jīng)具有了自覺的奇幻美學追求。 關(guān)鍵詞：魏晉南北朝志怪；第二世界；奇幻特色；新變 魏晉南北朝是中國歷史上黑暗動蕩的時代，天災肆虐，戰(zhàn)伐連年， 朝廷荒淫，政治黑暗，徭役捐稅名目繁多，民族矛盾、階級矛盾以及統(tǒng) 治階層內(nèi)部矛盾異常尖銳，黎民生活于水深火熱之中。在這樣的時代背 景下，一方面百姓將神靈作為自己的精神依托，另一方面統(tǒng)治階級夢想羽化登仙，同時借助鬼神之道麻痹人民為己所役，造就了志怪的盛行。 先秦為志怪的醞釀和初步形成時期，兩漢為志怪趨于成熟的發(fā)展時期， 魏晉南北朝為志怪的完全成熟和鼎盛時期。1 東漢時期，佛教的傳播，佛經(jīng)的譯介，以及印度、西域僧人來我國 傳法帶來了印度文化。“世界”一詞即來源于佛教，《楞嚴經(jīng)》云：“何 名為眾生世界？世為遷流，界為方位?！?即“世”代表時間，“界”代 表空間?，F(xiàn)代奇幻文學之父，英國作家托爾金（John Ronald Reuel Tolkien） 在 1939 年的《論童話故事》演講中提出了奇幻文學“第二世界”概念。 “第一世界”是由造物主創(chuàng)造，我們所熟知的日常生活的那個世界?！暗?二世界”是作者的想象力創(chuàng)造出來的世界，這個世界中的任何事物都必 須遵循該世界的邏輯法則。第二世界分為三類，第一，與現(xiàn)實世界完全 隔離的世界。第二，可以通過一種管道到達的世界。第三，包容在現(xiàn)實 世界之中。下面筆者將運用第二世界理論分析志怪。由于世道混亂，佛 道興盛以及人們對美好生活的向往，此時的中國奇幻文學在“神人鬼” 三界之外又創(chuàng)造了“仙境”這個奇幻空間。魏晉南北朝時期，求仙者的 身份除了帝王、貴族和道士之外，還包括平民。東晉道教理論家葛洪提 出了仙人三品說，“上士舉行飛虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地 仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙”。3仙境通常包括仙山、仙島和仙窟。 東晉王嘉《拾遺記》卷十，記載了昆侖、蓬萊、方丈、瀛洲、員嶠、岱 輿、昆吾和洞庭等神山仙島。4依據(jù)《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》和《穆天子傳》 的記載，戰(zhàn)國時期人間仙境逐漸演變?yōu)槲鞣揭岳錾綖橹行?，東方以蓬 萊島為中心。再如東晉葛洪《神仙傳·黃初平》記載了黃初平在金華山得道成仙。東晉干寶《搜神記》、南宋劉敬叔《異苑》、南宋劉義慶《幽 明錄》、東晉陶淵明《搜神后記》及東晉王嘉《拾遺記》等作品中有大 量關(guān)于洞天福地的記載，其中最著名的就是陶淵明創(chuàng)作的《桃花源記》。 志怪中的世外桃源以及人與動物相互救助的因果故事都表達了人與自 然和諧統(tǒng)一的生態(tài)美學思想。此類仙境空間早在上古神話中已有雛形，《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》云：“諸沃之野，沃民是處。鸞鳥自歌，鳳鳥自 舞。鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之，所欲自從也。百獸相與群居?！?體 現(xiàn)了“天人合一”“以道觀物”的生態(tài)美學思想。仙境往往具有位置的 難尋性?！短一ㄔ从洝吩唬海O人）“遂迷，不復得路?！痹偃?，西漢司 馬遷《史記·封禪書》載，海上三神山位于渤海，乘船前往“未至，望 之如云，及到，三神山反居水下。臨之，風引去，終莫能至云?！?第一 世界人間包含第二世界仙窟，但仙窟同樣具有廣袤的空間，甚至別有日 月星辰。南朝陶弘景撰道教經(jīng)書《真誥》曰：“其內(nèi)有陰暉夜光，日精 之根，照此空內(nèi)，明并日月?！?在第一世界中，通過一種特殊的管道， 進入第二世界的奇幻敘事，在 1000 多年后的世界奇幻文學中也有表現(xiàn)： 比如，英國路易士·卡羅尓（Lewis Carroll）1865 年出版的《愛麗絲夢 游仙境》中，愛麗絲通過一個兔子洞進入奇幻世界；美國萊曼·弗蘭 克·鮑姆（Lyman Frank Baum）1900 年開始創(chuàng)作的《奇妙的奧茲男巫》 中，多蘿茜被一場龍卷風刮到了奧茲國；英國 C·S·路易士（C.S. Lewis） 1950 年開始出版的“納尼亞王國編年史”系列中，佩文西兄弟姐妹通過 教授家的衣櫥進入納尼亞王國；英國 J.K.羅琳（J.K.Rowling）1997 年開 始出版的“哈利·波特”系列中，巫師通過國王十字火車站的九又四分之三車站進入魔法世界。 早期的西方烏托邦文學中，烏托邦往往處于一個遠離塵囂的海島，比如柏拉圖（Πλατ?ν）《理想國》中的亞特蘭蒂斯島，《荷馬史詩》中的 法伊阿基亞島和蘇里亞島，培根（Francis Bacon）的《新大西島》等， 確實會使人聯(lián)想到中國奇幻文學中的仙島。烏托邦是西方文學、哲學及 政治學的重要主題之一?！癠topia”烏托邦一詞，源自 1516 年英國政治 家湯瑪斯·莫爾（Thomas More）撰寫的《烏托邦》一書，當時英國正 處于封建社會（476—1640），烏托邦思想最早可以追溯到古希臘唯心主 義哲學家柏拉圖（Πλατ?ν）（公元前 427—前 347）的《理想國》，古希 臘處于奴隸社會。模仿《烏托邦》范式創(chuàng)作的文學作品被稱為烏托邦文 學。西方烏托邦文學史可以劃分為古典烏托邦文學（1516 以前）、近代 烏托邦文學（1516—1887）、現(xiàn)代烏托邦文學（1888—1944）和當代烏 托邦文學（1945 至今）四個發(fā)展階段。1也就是說，烏托邦一詞是近代 的產(chǎn)物，它的思想源泉可以追溯到古希臘，與《桃花源記》描繪的晉太 元年（376—397）相距甚遠。他們產(chǎn)生的時代背景也完全不同，《桃》 產(chǎn)生于封建社會黑暗動蕩的時代背景之下，而《烏》產(chǎn)生于資本主義生 產(chǎn)關(guān)系萌芽，血腥的原始積累使廣大勞動人民陷入水深火熱之中的時代 背景之下。莫里茨·考夫曼（Moritz Kaufman）認為：烏托邦“嚴格說 來，它的意思是一個烏有之地，某個遙遠的幸福之島。那里的社會關(guān)系 完美無缺，體制純潔無瑕，政府毫無缺陷，人類享受著簡單而快樂的生 活，免于動亂、困擾人心的憂慮和現(xiàn)實生活中無窮無盡的煩惱?！?它以 想象和希望為載體，致力于建構(gòu)一個更完美的空間，并努力達到反襯當前社會弊病以及傳達美好生活訴求的殷切目的。1從這個基本內(nèi)涵上來說， 有些仙境確有烏托邦思想的閃現(xiàn)，比如陶淵明《桃花源記并詩》中提到 的“秋熟靡王稅”2，就體現(xiàn)了沒有賦稅的烏托邦理想。再如，唐代牛僧 孺創(chuàng)作的傳奇《玄怪錄·古元之》中的和神國，這里君主和官吏俱足， 但人人熙熙而樂，沒有利害沖突。雖然烏托邦文學中不乏諸如英國喬納 森·斯威夫特（Jonathan Swift）《格列佛游記》這樣的奇幻文學作品， 但是大部分作品還是關(guān)于人類社會的理想化構(gòu)想，而仙境則是關(guān)于仙界 生活的幻想，《桃》中雖沒有仙，但從漁人“不復得路”可知此地具有 超自然屬性，人類衹是偶然進入仙境，這個特征在其他的仙境敘事中表 現(xiàn)得更為明顯。 東漢思想家王充所作《論衡·訂鬼篇》引《山海經(jīng)》云：“北方有 鬼國……滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間 東北叫鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一叫神荼，一叫郁壘，主閱 領(lǐng)萬鬼。”3“鬼國”即是中國先秦的“陰間”概念。南宋歷史學家范曄 所編撰的《后漢書·烏桓鮮卑列傳》載：“中國人死者，魂歸于岱（泰） 山地也”。4泰山為天下至陽之地，也孕育了人間最旺盛的陰氣，也就是 地府，這是道家思想的體現(xiàn)，《道德經(jīng)》里面說物壯則老，也就是我們 所熟知的物極必反思想。從字形上來看，“山”下面一個“獄”就是“岳” 字。自古以來，中國人都視泰山為神山，并于泰山“封禪”，封者為“祭 天”，禪者為“祭地”，封禪不僅僅是在溝通上天，也在溝通地府。從《管 子·封禪篇》的“……昔無懷氏封泰山，禪云云；虙羲封泰山，禪云云；神農(nóng)封泰山，禪云云……”1可見，封禪之儀在“三皇五帝”時便已有之。 也就是說，先秦時代應(yīng)該已有陰間和地府觀念。漢代佛教的傳入使中國 固有的“陰間”觀念更加豐富多彩，形成了“地獄”觀念。陰間的空間 概念大于地獄的空間概念，地府觀念略區(qū)別于地獄觀念。比照上古神話， “地獄”成為志怪比較重視和經(jīng)常表現(xiàn)的奇幻空間。佛教地獄觀念于漢 末傳入中國。唐代釋道世《法林珠苑》卷七云，地獄“梵名泥犁耶，以 無戲樂故，又無喜樂故，又無出行故，又無德福故，又因不除離惡業(yè)故。 故于中生……此道于欲界中最為下劣，名曰非道，因是事故，故說地獄 名泥犁耶。如《婆沙論》中：‘名不自在，謂彼罪人為獄卒阿傍之所拘 制，不得自在，故名地獄；亦名不可愛樂，故名地獄。又地者底也，謂 下底，萬物之中地最在下，故名為底也。獄者，局也，謂拘局不得自在， 故名地獄。又名泥黎者梵音，此名無有，謂彼獄中無有義利，故名無有 也?！?地獄是一個沒有快樂，沒有行動自由的地方，惡業(yè)不除的人就 會被發(fā)配至地獄，地獄存在于萬物之下的地底。地獄結(jié)構(gòu)從八大地獄到 十八地獄，再到三十地獄，從少到多逐漸發(fā)展。3南梁王琰《冥祥記·趙 泰》是現(xiàn)存志怪小說中記載地獄情況比較詳細的作品之一。鬼世界也是 人間悲劇的寫照。《搜神記》卷十六載，亡兒托夢告訴母親，自己死后 為泰山（中國傳統(tǒng)地府所在）伍佰（士兵），憔悴困苦，同郡孫阿將被 召為泰山令，希望父母在阿生前替自己打點，安排個好去處。由此可見， 鬼生艱難竟然也需要疏通鬼脈。 北齊顏之推撰《冤魂志·太樂伎》載， 縣令捉強盜，誤捕太樂伎，雖然后來知道太樂伎被冤枉，仍然堅持執(zhí)行 死刑，太化成惡鬼找縣令索命，這個故事同時具有反抗暴政的色彩。上古神話中的鬼是無形的，西漢皇族淮南王劉安及其門客編撰的《淮南子·泰族訓》云：“夫鬼神，視之無形，聽之無聲……”1志怪中 的鬼形象，從動物逐漸發(fā)展為人形，比如《異苑》記載的鬼，或為獼猴， 或為“一足而鳥爪，背有鱗甲”2的怪獸形象，而《搜神后記》卷四“李 仲文女”故事載，18 歲的時候死去的女鬼，仍然是 18 歲時生前的樣貌。 “鬼”主要分為“情鬼”和“惡鬼”兩類。南朝劉義慶集門客所編《幽 明錄·羅剎》中，羅剎食人無度，惡鬼的殘暴可見一斑。殷商時代已經(jīng) 存在的冥婚風俗成為人鬼戀題材繁榮的助推器?！叭斯響佟鳖}材又分為 鬼化人形或托夢與人相戀兩種故事類型，結(jié)局多為喜結(jié)連理，男子得以 中第封官。人神戀、人鬼戀和人怪戀，均為宗法制下男女無法獲得戀愛 婚姻自由的一種曲折反映，該題材也使得，神鬼怪形象增添了世俗性。 人神戀多為男人與女神相戀的模式，這是男性身逢亂世，感覺自身力量 渺小，渴望庇護的依附心理的反映，而人鬼戀和人怪戀中則有男鬼和男 怪形象。中國奇幻文學也是在魏晉南北朝時期首次出現(xiàn)人鬼戀和人怪戀 情節(jié)?！叭斯響佟迸c“冤鬼復仇”兩個主題，都被 1990 年美國杰瑞·扎 克（Jerry Zucker）執(zhí)導，美國布魯斯·喬伊·羅賓（Bruce Joel Rubin） 編劇的電影《人鬼情未了》再次表現(xiàn)，該片獲得了奧斯卡最佳原創(chuàng)劇本獎。 除了奇幻空間的拓展，志怪也開始關(guān)注空間伸縮?！端焉裼洝肪硎?四，講述一位老人患有耳疾，醫(yī)生從她的耳朵中拿出一只蟲子，蟲子又 變成一只狗。耳朵顯然裝不下一只狗，但是狗變成蟲子后就可以爬進耳 朵。南宋范曄《后漢書·方術(shù)列傳》中《費長房傳》中的“壺天”故事， 記載了一位住在壺中的仙人。南梁蕭繹《金樓子》今存本輯自《永樂大典》，其中《志怪篇》載，“大秦國人長十丈。小秦國人長八尺。一足國 人長九寸。”1巨人形象上古神話已有，矮人形象則是在中國奇幻文學中 首次出現(xiàn)。在志怪的奇幻世界中，物質(zhì)實體的大小可以放縮，空間的大 小也不是固定不變的，表明中國人已經(jīng)具有了初步自覺的空間敘事意識。 類似的空間描繪在世界奇幻文學中也有呈現(xiàn)，比如，阿拉伯民間文學《一 千零一夜》之《漁夫的故事》中的巨人可以鉆入小小的膽形銅瓶中，《阿 拉丁和神燈的故事》中的燈神居住在神燈里。1726 年英國喬納森·斯威 夫特出版的《格列佛游記》，通過船長格列佛周游小人國、大人國、飛 島國和慧駰國的奇遇反映了英國統(tǒng)治階級的腐敗和罪惡。 在志怪的奇幻世界中，神仙人鬼各界并不是完全隔絕而是相通的。 海上絲綢之路萌芽于商周，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，形成于秦漢，興盛于唐宋， 轉(zhuǎn)變于明清。隨著海上絲綢之路的興起，海洋在中國奇幻文學中的地位 逐典》，其中《志怪篇》載，“大秦國人長十丈。小秦國人長八尺。一足國 人長九寸?！?巨人形象上古神話已有，矮人形象則是在中國奇幻文學中 首次出現(xiàn)。在志怪的奇幻世界中，物質(zhì)實體的大小可以放縮，空間的大 小也不是固定不變的，表明中國人已經(jīng)具有了初步自覺的空間敘事意識。 類似的空間描繪在世界奇幻文學中也有呈現(xiàn)，比如，阿拉伯民間文學《一 千零一夜》之《漁夫的故事》中的巨人可以鉆入小小的膽形銅瓶中，《阿 拉丁和神燈的故事》中的燈神居住在神燈里。1726 年英國喬納森·斯威 夫特出版的《格列佛游記》，通過船長格列佛周游小人國、大人國、飛 島國和慧駰國的奇遇反映了英國統(tǒng)治階級的腐敗和罪惡。 漸提升，第二世界中出現(xiàn)了更多的海洋空間敘事。西晉博物學家張華《博物志·天河》云：“天河與海通。近世有人居海渚者，年年八月有 浮槎，去來不失期。人有奇志，立飛閣于槎上，多赍糧，乘槎而去…… 至一處，有城郭狀，屋舍甚嚴。遙望宮中多織婦，見一丈夫牽牛渚次飲之。此人問：‘此是何處？’答曰：‘君還至蜀郡，問嚴君平則知之。’ 后至蜀，問君平，曰某年月日有客星犯牽牛宿。計年月正此人到天河時 也?！?這個故事表明人通過海洋乘船可以到達銀河，即人可以到達天界。 此段敘事還提到了“牛郎和織女”的民間故事，它與“梁山伯與祝英臺” “孟姜女哭長城”“白蛇傳”并稱中國古代四大民間傳說。 神鬼怪（怪、妖、精）來至人間往往會導致第一空間秩序混亂，所 以神鬼怪與人不能久存一處。比如，《列異傳·魯少千》中蛇妖闖入楚王公主的房間致其生病，秩序打破，魯少千得仙符除掉蛇妖，公主病愈 秩序恢復?！端焉裼洝ざ馈分?，織女在董永守喪結(jié)束之后與之結(jié)為夫 妻，織女助其還債后便凌空而去。 魯少千得神符除掉蛇妖。春秋老子《道德經(jīng)》曰：“道可道，非常 道?！?道術(shù)是“視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！?的形而上 存在，屬于本體論和價值論范疇，而方術(shù)則是形而下范疇。方術(shù)是“數(shù) 術(shù)”與“方技”的統(tǒng)稱?！皵?shù)術(shù)”涉及天文歷算之學、占星候氣之法和 推理占卜之術(shù)等，東漢班固《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》云，數(shù)術(shù)為天文、 歷譜、五行、蓍龜、雜占和形法六類，關(guān)注與宇宙自然有關(guān)的知識?！胺?技”涉及醫(yī)藥經(jīng)方之學、神仙養(yǎng)生之法和導引行氣之術(shù)等，《漢書·藝 文志》云，方技為醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中和神仙四類，關(guān)注與人體健康有關(guān) 的知識。中國原始巫術(shù)發(fā)展到戰(zhàn)國時期為方士吸納，符咒成了方術(shù)的重 要組成部分。如西漢司馬遷《史記·五帝本紀》載，天遣玄女下授黃帝 兵信神符，制伏蚩尤，又有“合符釜山”之說。并非所有的巫都轉(zhuǎn)化成 了方術(shù)之士。漢代班固等撰《東觀漢記》曰：“高鳳年老，執(zhí)志不倦， 名聲著聞，太守連召請，恐不得免，自言‘本巫家，不應(yīng)為吏’?！?鬼 怪是人們最感恐懼的事物，也是志怪著重渲染的重要內(nèi)容，實為符咒之 奇功異效張本。戰(zhàn)國以來的方士將“符”作為驅(qū)神役鬼之方術(shù)，產(chǎn)生了 所謂神符，東漢道教興起，道教稱之為道符。道教在黃老思想、神仙觀 念、讖緯神學和民間巫風的基礎(chǔ)上發(fā)展起來，道教產(chǎn)生以后巫術(shù)轉(zhuǎn)化為 道教法術(shù)，與巫術(shù)相比，方術(shù)更加體系化、系統(tǒng)化和理論化。為了顯示 其神秘難測凡俗難曉，符的形制、書寫也日漸變得五花八門，或稱符文、符書、符術(shù)、符籙、符圖及甲馬。1“咒”是人們向神明表達的某種語言 信息，集中反映了人們的愿望，并企圖通過神明來實現(xiàn)這一愿望。2簡言 之，符咒都是針對不可知或不可察見之神秘物事而設(shè)，潛藏著先民企圖 通過自身或外界神秘力量來制服神秘物事的法術(shù)意識，是先民企圖消滅 災禍、化解危難及緩解心理恐懼的方法之一。符咒功用主要表現(xiàn)為治病、 袪災、辟邪及鎮(zhèn)宅四個方面。3在 J.K.羅琳創(chuàng)作的“哈利·波特”系列小 說中，巫師使用魔杖和咒語作法，與之相比，方士使用的“符”則具有 一定中國特色。 符咒也可以與幻術(shù)相結(jié)合。中國、印度和埃及是世界古代幻術(shù)的三 大發(fā)祥地，中國幻術(shù)自成一派。4幻術(shù)相當于中國傳統(tǒng)魔術(shù)，清朝光緒十 五年出版的幻術(shù)揭秘典籍《鵝幻匯編》是中國現(xiàn)存最早的魔術(shù)著作?；?術(shù)在漢代就已經(jīng)十分興盛，東漢文學家和科學家張衡著的《西京賦》中 有詳細記載?！端焉窈笥洝ぶ茴撑份d，蠻人之術(shù)可使人化虎，化虎之 人的發(fā)髻中藏有一幅畫，畫上有虎，虎邊有符?！读挟悅鳌份d，彭父化 為白鹿，鹿角之間有七星符。 方術(shù)中，原本平凡的動物、植物乃至無生命的物體都被賦予了一種 神奇的力量。比如，《搜神記》《博物志》中提到的不死草，能起到治療 疾病、起死回生和延長壽命的作用；《博物志》《甄異傳》中提到的桃， 具有驅(qū)邪的功能；《博物志》中提到的蓍、蒿和荊，都有占卜和預測的 功能；以及《述異記》中提到，鬼畏經(jīng)卷等等。5 從此，中國奇幻文學中開始出現(xiàn)了“會方術(shù)的方士”這樣的藝術(shù)形 象，他們擁有預知未來、變化隱身、起死回生、降鬼除怪和役使萬物等 法術(shù)。《拾遺記》卷三載，占星家子韋可以通曉過去，預知未來。1《搜 神記》卷三載，“韓友，字景先，江舒人也。善占卜，亦行京房厭勝之 術(shù)。劉世則女病魅，積年，巫為攻禱，伐空冢故城間，得捏鼉數(shù)十，病 猶不差。友藍之，命作布嚢，后女發(fā)時，張嚢著窗傭間。友閉戶作氣， 若有所驅(qū)。須臾間，見嚢大脹如吹。因決敗之。女仍大發(fā)。友乃更作皮 嚢二枚資張之，施張如前，嚢復脹滿，因急縛嚢口，懸著樹，二十許日， 漸消。開視，有二斤狐毛。女病遂差?！?《搜神記》卷十一載，漢武帝 東游，有怪擋路，東方朔用酒使其消失，并說這里原來是秦朝的監(jiān)獄， 這個怪物是由罪犯的怨氣所化，酒可忘憂，所以給怪喝酒，便會使它消 失?！端焉裼洝肪硪惠d，左慈用銅盆蓄水釣魚，可以瞬間移動和穿墻而 過，同時掌握分身術(shù)和變化術(shù)。中國上古神話中，衹有神能斗怪，而從 志怪開始，人也可以戰(zhàn)勝鬼怪。從西周初年到晚年，“天”從一個受人 尊崇的神變成被人詛咒的神?！凹餐系?，其命多辟?！?“浩浩昊天， 不駿其德。”4人對神的懷疑，導致人從神的羈絆下解放出來，5人更多 時刻自主地依靠自己的力量，斗鬼殺怪，而不僅僅是祈求神明的保護。 魏晉南北朝時期，神鬼怪三者的地位開始出現(xiàn)變化，從上古神話敬 鬼神，轉(zhuǎn)變?yōu)橹厣?，貴仙，賤鬼，憎怪。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》將神仙分 為神人、真人、仙人、道人、圣人及賢人六個等級，并稱：“神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉兇，圣人主治百姓，賢人輔助圣 人理萬民錄也，給助六合之不足也?！?神凌駕于凡人之上，能庇佑信者， 主持世間因果。比如，《搜神記》卷一載，董永孝行感動天帝為因，天 帝命織女下凡助董還債為果?！夺屆氛Z“老而不死曰仙”。2西漢劉向所 著《列仙傳》中的眾仙均能“隨風雨上下”。不死與飛升是神仙的兩大 標志，不死帶來了時間的永恒，飛升帶來了空間的自由，這兩種特征的 構(gòu)想來自道家對人生終極快樂的定位。3道教經(jīng)典匯編《道藏》曰：“天 地間事理……上則仙，中則人，下則鬼。”4而《搜神記》卷十六中的“宋 定伯賣鬼”即是一則，表現(xiàn)鬼可以被人戲弄，甚至售賣的荒誕故事，可 見鬼的地位低于人類。 魏晉南北朝時代，“怪”在中國奇幻文學中首次呈現(xiàn)井噴發(fā)展態(tài)勢： 志怪涉及貍怪約 19 篇，蛇怪約 19 篇，狐怪約 17 篇，狗怪約 12 篇，其 他的動物、植物和無生命的物體也多有涉及。5志怪敘事中，人怪（怪、 妖、精）戀的結(jié)局分為兩種，一種為怪現(xiàn)原形離去或被打死，一種為人 死。“人鬼戀”與“人怪戀”結(jié)局的差異，顯示出人們對鬼的認可高于 怪，鬼畢竟為人死后所化，而怪乃非我同類。先秦時期，萬物都可以死 后化鬼，而到了魏晉南北朝以后，鬼逐漸固化為人死后所化。受上古自 然崇拜和圖騰崇拜的影響，動物崇拜亦在魏晉南北朝時期得到延續(xù)，鳳 凰、鸞、龍及麒麟等奇幻動物都被視為吉祥，雀、雉、白虎、白狼、九 尾狐、白鵝及白鴿等也被視為祥瑞，6而雞、狗、羊等動物常被視為災禍。7這些能夠被人類馴化的動物所幻化的怪，地位低于鬼，甚至可以被人類誅 殺，說明此時人與自然的關(guān)系中人的力量的增強。《佛說泥犁經(jīng)》曰：“佛 言：有禽獸生于冥處，長于冥處，死于冥處……蛇、鼠、貍、獺、蟲、 蟻，如是之屬眾多。其人平生居世間時，心念惡，口言惡，身行惡，死 后輾轉(zhuǎn)化來，作是禽獸，勤苦如是?！?佛教認為這些禽獸都是惡人所變， 所以令人憎惡。依據(jù)妖祥的預兆功能，志怪中的怪物描寫具有影射政治 動蕩與民生凋敝的意義。神秘主義是儒家建立政治秩序的重要手段。漢 代經(jīng)傳中的天人感應(yīng)、祥瑞災異和陰陽五行等理論，為六朝志怪提供了 知識來源與價值支撐。2 在中國上古神話體現(xiàn)的“化生”思想的基礎(chǔ)上，魏晉南北朝志怪已 經(jīng)具有了，萬事萬物幾乎都可以相互幻化的趨勢：人可以化為動物；怪（怪、妖、精）可以化為人形，化為其他動物，化為無生命的物體；神 仙可以化為動物等等。人向動物的轉(zhuǎn)化多與水有關(guān)，《搜神后記》卷一 載，姑舒泉邊砍柴的姑娘最后變成了泉中錦鯉?！端焉裼洝肪硎妮d， 江夏黃氏之母水中化鱉。南梁僧人慧皎撰佛教史書《高僧傳》載，僧人 由于破戒受到懲罰而變成老虎，南宋東陽無疑《齊諧記》載，人病后服 藥化虎。怪可化為人形，《搜神記》卷十八載，狐貍化為阿紫姑娘勾引 軍士，《搜神后記》卷九載，獼猴化作一位可愛的男子引誘宮妓懷孕。 怪也可以化成其他動物，《搜神記》卷七載，蟛蜞（淡水小螃蟹）和蟹 化為鼠，鼠又化為牝（雌性的禽獸）。南宋《錄異傳》載，鳥可以化為 赤玉，《搜神記》卷九載，山鵲可以化為圓石。神仙也可以化為動物，《搜神后記》卷五載，神女化為田螺，《搜神后記》卷一載，遼東丁令威學 道于靈虛山，成仙后化鶴歸遼。 以上分析了志怪中的奇幻空間，以及奇幻空間中的神怪秩序。志怪 不僅僅在空間上，在時間上也進行了藝術(shù)幻想，志怪中，第二世界往往 比第一世界的時間流速緩慢。南梁任昉撰寫的《述異記》記載了“觀棋 爛柯”的故事，王質(zhì)入石室山，駐足觀看童子與老叟下棋，俄頃砍柴的 斧柄已經(jīng)腐朽，即表達了“山中方一日，人間已千年”的奇幻世界時間 觀。這個故事也說明人可以進入仙境。再如，《幽明錄》瑯琊人故事中， 地獄中的三年即是人間 30 年。印度神話中早有凡人的一年是天神的一天這樣的奇幻世界時間觀。華盛頓·歐文（Washington Irving）憑借 1820年結(jié)集出版的《見聞札記》在美國文學史上奠定了美國文學之父的地位， 《見聞札記》中的《睡谷的傳說》與中國的洞天福地故事非常相似：呂 柏帶槍和狗上山打獵，在睡谷里看妖精玩九柱戲，突然睡意襲來，一覺 醒來，狗無蹤影槍管已銹，回到村中發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)睡了 20 年。據(jù)說這 個故事是歐文根據(jù)一個德國民間傳說創(chuàng)作的。1 魏晉南北朝地獄觀念體現(xiàn)了中土固有的善惡果報思想與佛教的因 果報應(yīng)觀念的融匯，2人的生命時間不再是一生一世，而是生生世世這樣 一個循環(huán)往復的過程。東晉處士裴啟《裴子語林》曰：“張衡之初死， 蔡邕母胎孕，此二人才貌相類，時人云：‘邕是衡之后身’”。3南齊王琰《冥祥記·晉王練》曰：“晉王練，字玄明，瑯琊人也，宋侍中。父珉， 字季琰，晉中書令；相識有一梵沙門，每瞻珉風采，甚敬悅之，輒語同 學云：‘若我后生得此人作子，于近愿亦足矣。’珉聞而戲之曰：‘法師 才行，正可為弟子子耳！’頃之，沙門病亡，亡后歲余，而練生焉。始能言，便解外國語及絕國之奇珍銀器珠貝，生所不見，未聞其名，即而 名之，識其產(chǎn)出；又自然親受諸梵，過于漢人。咸謂沙門審其先身，故 珉字之曰阿練，遂為大名云云?！?《冥祥記·杜愿》曰：“杜愿字永平， 梓潼涪人也，家甚富。有一男名天保，愿愛念，年十歲，泰元三年，暴 病死。后數(shù)月，豬生五子，一子最肥。后官長新到，愿將以作禮，就捉 殺之。有比丘忽至愿前，謂曰：‘此豚是君兒也，如何百余日中而相忘 乎？’”2因果報應(yīng)也成為中國古典小說的重要主題之一。中國古代四大 名著中，有三部涉及因果輪回、轉(zhuǎn)世投胎情節(jié)。元末明初的《水滸傳》 中，梁山好漢一百單八將即是天罡地煞星宿轉(zhuǎn)世。明代吳承恩創(chuàng)作的《西 游記》中，唐僧的前世，為如來佛祖第二個徒弟金蟬子，轉(zhuǎn)世為唐代狀 元陳光蕊與殷小姐之子，因父母受難，自幼在金山寺出家。豬八戒的前 世，為統(tǒng)率天河水兵的天蓬元帥，因蟠桃會上調(diào)戲嫦娥而被貶下凡間， 誤投豬胎。清代曹雪芹等人創(chuàng)作的《紅樓夢》中，林黛玉的前世，為西 方河畔的絳珠仙草，而賈寶玉則是赤霞神宮的神瑛侍者，神瑛侍者用仙 家甘露為絳珠仙草灌溉，觸犯天條，打落凡塵，絳珠仙草為了報恩，也 投胎到人間。這些作品通過轉(zhuǎn)世來預設(shè)故事走向，轉(zhuǎn)世不僅成為小說的 重要情節(jié)，也成為一種固定的敘事模式和小說結(jié)構(gòu)?！稗D(zhuǎn)世”是佛教“輪 回”觀念與道教“謫世”觀念共同作用的產(chǎn)物。佛教對于世間生命形態(tài) 的描述非常全面，建構(gòu)了宏大的宇宙運行圖景。六道中的眾生，數(shù)量無 限，種類繁多，各自隨其前生業(yè)力，或享受福報，或忍受煎熬，都處于 輪回之中。3《心地觀經(jīng)》曰：“有情輪回生六道，猶如車輪無始終?！? 所謂“謫世”，則是指神仙由于觸犯戒規(guī)，而被謫降人世，經(jīng)過人間歷劫，重返天界。東晉葛洪《神仙傳·壺公》曰：“我仙人也，昔處天曹， 以公事不勤見責，因謫人間耳。卿可教，故得見我。”1謫世母題成為道 教文學的一大特色。2中國早在山頂洞人時期就產(chǎn)生了靈魂不滅觀念，在 此基礎(chǔ)上產(chǎn)生鬼魂崇拜，進而產(chǎn)生祖先崇拜?！渡胶＝?jīng)》中的“精衛(wèi)填 海”神話其實就是一個包含著轉(zhuǎn)世元素的化生神話。精衛(wèi)原是炎帝的小 女兒，至東海游玩溺于水中，死后化作精衛(wèi)鳥。隨著轉(zhuǎn)世觀念的誕生， 奇幻空間也相伴得到無限擴展，從而帶來全新的時空想象、倫理認知、 情感模式以及美學范式。比如，1987 年，由中國香港關(guān)錦鵬執(zhí)導，根據(jù) 中國香港李碧華創(chuàng)作的同名小說改編的電影《胭脂扣》在中國臺灣首先 上映。講述了女鬼如花重返陽間，在 20 世紀 80 年代情侶的幫助下尋找 生前戀人十二少的故事。如花生前是 30 年代中國香港的紅牌妓女，她 與紈绔子弟十二少相愛，面對家人的反對，如花希望十二少能與自己雙 雙殉情，一起轉(zhuǎn)世投胎，可當如花自殺后，十二少被救活，十二少也并 沒有為愛殉情。故事一方面道出了古典愛情的失落，另一方面揭露了現(xiàn) 代愛情的無奈與滄桑。關(guān)錦鵬憑該片獲得中國香港電影金像獎最佳導演 獎。1995 年由中國香港劉鎮(zhèn)偉執(zhí)導和編劇的電影《大話西游》中，至尊 寶為五百年前的孫悟空轉(zhuǎn)世，因欲加害唐僧而被觀音收服，唐僧為救徒 弟愿意以命相賠，在經(jīng)歷了月光寶盒和大圣娶妻的歷險之后，至尊寶重 新成為齊天大圣，愿保唐僧西天取經(jīng)。 2006 年，諾貝爾文學獎獲得者莫 言出版的魔幻現(xiàn)實主義小說《生死疲勞》中，一個土改時被槍斃的地主 經(jīng)歷了六道輪回：一世為驢、一世為牛、一世為豬、一世為狗、一世為 猴，最終轉(zhuǎn)生為一個患有不治之癥的大頭嬰兒。地主雖然經(jīng)歷數(shù)次轉(zhuǎn)世 卻從未離開這塊土地，也在轉(zhuǎn)生的過程中不斷觀察體味著 50 年中國農(nóng) 村的發(fā)展變革。2009 年，網(wǎng)絡(luò)作家唐七創(chuàng)作的《三生三世十里桃花》講訴了白淺與夜華歷經(jīng)三生三世愛恨糾葛、終成眷屬的愛情故事。2017 年， 由林玉芬執(zhí)導的電視劇《三生三世十里桃花》獲得法國坎城電視節(jié)最受 歡迎電視劇獎。這些作品已經(jīng)脫離了古典小說因果輪回、勸善懲惡的教 化書寫，脫離了高僧指點或大團圓式的程序化書寫，“轉(zhuǎn)世”逐漸發(fā)揮 了架構(gòu)作品的重要結(jié)構(gòu)功能。2010 年美國知名專欄作家 W·布魯斯·卡 梅倫（W·Bruce Cameron）創(chuàng)作的小說《一條狗的使命》，講述了一條 狗在四次轉(zhuǎn)世中不斷體驗觀察，尋找“狗生意義”的故事。轉(zhuǎn)世情節(jié)的 文學創(chuàng)作在西方非常少見，從這部小說可以見出東方文化的深遠影響。 捷克斯洛伐克作家米蘭·昆德拉（Milan Kundera）在評論墨西哥作家卡 洛斯·富恩特斯（Carlos Fuentes Macías）的小說時說：“轉(zhuǎn)世再生的古 老神話轉(zhuǎn)化為一種小說技巧，使得《我們的土地》成為一個巨大而奇妙 的夢，在夢中歷史總是由一些不斷轉(zhuǎn)世再生的人物組成、創(chuàng)造。”1如果 沒有靈魂轉(zhuǎn)世的生命時間觀作為基礎(chǔ)也不可能誕生這些作品，隨著輪回 轉(zhuǎn)世觀念的產(chǎn)生，角色的活動空間拓展為不同時代的空間，甚至拓展為 人神鬼三界，也使得奇幻文學的表現(xiàn)內(nèi)容更加豐富多彩。 總之，世俗化的志怪敘事傳達了復調(diào)的情緒體驗。比如《幽明錄》 中的“虞敬如廁”故事，虞敬每次如廁總有人給他遞紙，有一次他等待 許久不見遞紙，原來一個鬼奴與一個鬼婢正為遞紙而打斗，他斷喝一聲 二鬼同時消失?；钊俗补肀臼强植乐?，兩個鬼卻因為遞紙一事而爭斗， 竟也非?；?，又一深入思考，一種悲劇情緒便從喜劇故事中漫溢出來， 一個人生前為奴婢，死后仍然爭搶著做奴婢，為奴本性已經(jīng)深至靈魂之 中。 魏晉南北朝志怪為民間文學，源于市井鄉(xiāng)野口耳相傳、生動鮮活的 故事創(chuàng)造，是民間故事的文字記錄和再度創(chuàng)作，在中國古代經(jīng)史子集的 學術(shù)分類中屬于史部或者子部，創(chuàng)作者并沒有將這些幻化視為超自然敘事，而是當作真人真事記載，恰如魯迅在《中國小說史略》中所說：“非 有意為小說，蓋當時以為幽明而殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事， 與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”1所以今人將志怪視為奇幻文 學，但是魏晉南北朝之人卻將之視為史實，因而在志怪作家心中，他筆 下的志怪世界不是第二世界而是第一世界，實乃上古萬物有靈思想的延 續(xù)。 但是另一方面，魏晉南北朝文人學士也具有了初步自覺的奇幻美學 追求。《隋書·經(jīng)籍志》曰：“魏文帝又作《列異》，以序鬼物奇怪之事?！?張 華“好觀秘異圖緯之部，捃采天下遺逸”，因此才“自書契之始，考驗 神怪及世間閭里所說，造《博物志》”。3說明志怪在誕生之初便具有崇奇 尚異的審美趣味。干寶其《搜神記序》在強調(diào)“發(fā)明神道之不誣”，證 明鬼神之事是真實存在的同時，還說“幸將來好事之士錄其根體，有以 游心寓目而無尤焉”，4明確指出奇幻敘事具有“游心寓目”的審美娛樂 作用。南梁蕭綺為《拾遺記》作序即說：“王子年乃搜撰異同，而殊怪 畢舉，紀事純樸，愛廣尚奇，憲章籍古之文，綺綜編雜之部，《山海經(jīng)》 所不載，夏鼎未之或存，乃集而記矣。辭趣過誕，意旨迂闊，推理陳跡， 恨為繁冗。多涉禎祥之書，博采神仙之事，妙萬物而為言，蓋絕世而弘 博矣?！?志怪率先擺脫言必子史、鄙薄異說的傳統(tǒng)觀念，真正結(jié)束了街 談巷議、羼雜史傳和附庸諸子的歷史，或熱衷于民間志怪故事的專門記 錄，或?qū)⑶叭酥髦械闹竟植牧铣槿〕鰜碜鳛樽约簞?chuàng)作志怪小說的素材 和依據(jù)，以獨立和相對完整的體系與子史和詩賦比肩而立，接續(xù)了上古神話的奇幻傳統(tǒng)并逐步走上了不斷發(fā)展更新的漫長路途。 #澳門大學#中國歷史文化研究中心#中國文化論叢