第二篇 ?大陸的唯理主義

第一章 ?勒奈·笛卡爾

第一節(jié) ?調(diào)和的問題

笛卡爾（1596-1650年）堅(jiān)決反對舊權(quán)威，強(qiáng)調(diào)一切哲學(xué)的實(shí)踐性。“哲學(xué)是關(guān)于人所能認(rèn)識的一切事物的完善的知識，既是為了知道生活，也是為了保持健康，發(fā)現(xiàn)各種技術(shù)?！彼褦?shù)學(xué)看作是哲學(xué)方法的典范：他指出，要研究邏輯，靠研究數(shù)學(xué)來運(yùn)用邏輯規(guī)律。在對外在自然的觀點(diǎn)上，他認(rèn)為關(guān)于自然中的一切，以至生理過程和情緒，都必須采用機(jī)械的解釋，不必借助形式或本質(zhì)。他承襲了由來已久的唯心主義的或唯靈主義的哲學(xué)的基本原則，試圖使之符合新科學(xué)的要求：他的問題是調(diào)和機(jī)械論和上帝、靈魂和自由的概念。

笛卡爾的著作有《方法論》、《屈光學(xué)》、《氣象學(xué)》、《幾何學(xué)》、《形而上學(xué)的沉思》、《哲學(xué)原理》、《論心靈的各種感情》。

第二節(jié) ?科學(xué)分類

在笛卡爾看來，真正哲學(xué)的首要部分是形而上學(xué)；形而上學(xué)包括知識原理，諸如上帝主要屬性的定義，靈魂的非物質(zhì)性以及人類全部單純而清晰的概念。第二部分是物理學(xué)。物理學(xué)發(fā)現(xiàn)物質(zhì)事物的真正的原理以后，進(jìn)而一般地研究世界整體的構(gòu)造。整個(gè)哲學(xué)猶如一棵樹，其中的形而上學(xué)是根，物理學(xué)是干，其他各種科學(xué)都是由樹干生長出來的分枝，分枝歸結(jié)為三個(gè)主要部分，即醫(yī)藥、力學(xué)和倫理學(xué)。道德科學(xué)史最高級、最完善的科學(xué)，這種科學(xué)以關(guān)于其他科學(xué)的全部知識為前提，是最高級的智慧。

第三節(jié) ?知識的方法和標(biāo)準(zhǔn)

笛卡爾的目的是要發(fā)現(xiàn)一些確實(shí)而自明的真理，這種真理，每一個(gè)具有常識和推理能力的人都會承認(rèn)。

我們必須從一些絕對確實(shí)的最初的原理出發(fā)、從一些清晰明確的命題出發(fā)，推向同樣確實(shí)的未知的新真理。

笛卡爾說，“于是我們想我所看見的一切事物都是假的；我相信我的欺詐的記憶所提供給我的那些東西，沒有一件是真的；我想我沒有感覺；我相信物體、形狀、廣袤、運(yùn)動和位置不過是我心靈的虛構(gòu)。那么，還有可以認(rèn)為是真的呢？也許只是這樣，世界上沒有什么是確實(shí)的?！?/p>

有一件事是確實(shí)的，那就是我懷疑或思維，對此是不能懷疑的。笛卡爾不是從經(jīng)驗(yàn)的心理事實(shí)推論出：我思，故我在；而是從邏輯上推論：懷疑意味著存在一個(gè)懷疑者，思維意味著存在一個(gè)思維者，即一個(gè)思維著的東西或精神實(shí)體；這樣就把握了在他看來是一個(gè)合理的、自明的命題。懷疑意味著思維，思維意味著存在；cogito，ergo sum，我思，故我在。

第四節(jié) ?論證上帝存在

上帝的觀念來自上帝本身，是天賦的。思考上帝的觀念，我們認(rèn)識到他是永恒、全能和全知的，是一切善和真理的泉源，是一切事物的創(chuàng)造者。他肯定一個(gè)東西所以好，因?yàn)樯系郯阉鼊?chuàng)造成這樣；并不是因?yàn)樗呛玫?，上帝才把它?chuàng)造成這樣的。

第五節(jié) ?真理和謬誤

我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了幾種自明的真理：我存在；凡是清晰明確被認(rèn)知的，都是真的；任何事情都有原因；原因至少必須同結(jié)果一樣實(shí)在和完善；上帝存在；上帝完善，上帝不會欺騙我們。我們怎么就會錯(cuò)誤？首先，這是因?yàn)樯系圪x予我們區(qū)分真假的能力不是無限的。其次，錯(cuò)誤是由于認(rèn)識能力和選擇能力或自由選擇的力量，即知性和意志，這兩種原因同時(shí)發(fā)生作用之故。錯(cuò)誤是由于我們對一件事情理解不夠清楚和明確的時(shí)候，未能約束自己的意志使其不下判斷。意志選擇了荒謬和邪惡，而不是真實(shí)和良好的東西，乃陷于錯(cuò)誤和罪惡。

第六節(jié) ?外在世界

物體脫離人類思維而獨(dú)立存在，不要人類的存在而存在。這樣獨(dú)立的東西叫作實(shí)體。實(shí)體必然固有本質(zhì)的特征或性質(zhì)，叫作屬性。實(shí)體不能改變它的屬性，卻可以改變它的樣態(tài)：一物體總是有廣袤的，而它的形狀不必保持原狀。

空間是無限可分的，沒有空間的終極的部分，因而沒有原子。

外在世界的一切歷程是廣袤的變化或樣態(tài)，廣袤可以無限分割，它的各個(gè)部分可以結(jié)合和分離，這就造成了物質(zhì)的不同的形式?！斑\(yùn)動是一部分物質(zhì)或一物體從同它直接接觸或我們認(rèn)為靜止的那些物體附近，運(yùn)轉(zhuǎn)到另外一些物體的附近?！?/p>

被認(rèn)為僅僅是廣袤的物體，是被動的，它本身不能運(yùn)動，因此必須求助于上帝，以上帝為世界上運(yùn)動的初始因。

第七節(jié) ?精神和肉體

精神和肉體是完全對立的。肉體的屬性是廣袤，肉體是被動的，而精神的屬性是思維，精神是主動而自由的。

笛卡爾讓自然科學(xué)對自然界自由地作機(jī)械的解釋。精神被排除在自然界以外，使它占有一獨(dú)立的領(lǐng)域。容許物理學(xué)獨(dú)立活動，從中排除一切目的和終極因。笛卡爾把這種學(xué)說運(yùn)用到整個(gè)有機(jī)界，甚至應(yīng)用于人類身體。人類身體和動物身體一樣，是一架機(jī)器。

我的精神和肉體組成牢固的結(jié)合。

笛卡爾告誡我們不要混淆精神和肉體。他指出，在人那里，思維和廣袤可以結(jié)合，在組合上統(tǒng)一，而不在本性上統(tǒng)一。他表明“思維可以受器官干擾，而不是它們的產(chǎn)物”。不是身體狀態(tài)變成心理狀態(tài)，產(chǎn)生或引起心理狀態(tài)，精神只被器官打的作用所困擾而已。

靈魂雖然和整個(gè)肉體相結(jié)合，它所執(zhí)行職能卻比較特殊，它的主要位置是在頭腦的松果腺中。笛卡爾把精神和肉體很清楚地看作是因果關(guān)系：以松果腺為媒介，造成二者意見的某種相互作用。

第八節(jié) ?情緒

這同一個(gè)靈魂既能感覺，又能推理和有意志。他把靈魂區(qū)分為主動和被動的兩面，他稱之為靈魂的活動和感受。前者是意志的抉擇或活動，因靈魂本身而起：我愿意愛上帝，思索純粹的思想，或創(chuàng)造想象的圖畫和推動我的身體，這些都是我自由的。后者是感覺及其摹本、欲望、痛苦、熱和其他身體感覺，這是由外在的對象或身體所引起的。

善惡主要決定于在靈魂中只由靈魂本身所激起的內(nèi)在情緒。

笛卡爾試圖運(yùn)用機(jī)械論詳細(xì)地說明人類大部分心理活動。但是，他沒用這種辦法來解釋所有的心理過程。

第九節(jié) ?天賦觀念

笛卡爾的目的在于把握清晰明確的知識，當(dāng)我們判斷一件事不可能同我們所設(shè)想的不一樣時(shí)，這就達(dá)到了確實(shí)性。如果我們不能從感官經(jīng)驗(yàn)中得出真正的知識，如果真正的知識是根據(jù)某種基本概念和原理進(jìn)行推理的結(jié)果，那么這些基本概念和原則必然是頭腦所固有的、天賦或先驗(yàn)的。笛卡爾的基本思想，是他認(rèn)為理性有它固有的規(guī)范，至于這種規(guī)范如何出現(xiàn)，他沒有明確的觀點(diǎn)。

第二章 ?笛卡爾的后繼者

第一節(jié) ?笛卡爾哲學(xué)中的問題

笛卡爾的新哲學(xué)試圖調(diào)和不能忽視的近代科學(xué)的機(jī)械論和隨基督教而來的唯靈主義的神學(xué)與形而上學(xué)。他的后繼者的任務(wù)就是要指出這種困難或發(fā)現(xiàn)擺脫這種困難的途徑。采取下列辦法，可以避免笛卡爾體系的二元論：（1）取消自然為獨(dú)立的存在，宣揚(yáng)絕對唯心主義；（2）取消精神為獨(dú)立的實(shí)在，肯定唯物主義；（3）使精神和物質(zhì)都成為絕對實(shí)體上帝或自然的表現(xiàn)。還可能保持二元論，坦率否定相互作用的可能性（平行論）。

第二節(jié) ?偶因論

偶因使外在世界發(fā)生這種變化，是上帝親自促其實(shí)現(xiàn)的。自然現(xiàn)象也不能使我們產(chǎn)生觀念，這只是上帝在我們心目中造成這種觀念的偶然的原因。這種觀點(diǎn)叫作偶因論。偶因論是平行論，認(rèn)為心理和物理作用沒有因果聯(lián)系，彼此是平行的。

第三節(jié) ?阿爾諾爾·格林克斯

格林克斯指出，的確我們不能施作用于物質(zhì)世界，物質(zhì)世界也不能施作用于我們。上帝特殊的行動來說，我們的意志不是造成運(yùn)動的原因，運(yùn)動也不是造成觀念的原因。上帝也沒有在肉體和靈魂之間預(yù)先建立了和諧。格林克斯的認(rèn)識論也和笛卡爾派不同：我們不能認(rèn)識事物本身；上帝能夠認(rèn)識事物，而我們只能認(rèn)識我們自己。

第四節(jié) ?唯心主義

尼古拉·馬勒伯朗士（1638-1715年）。馬勒伯朗士的理論是唯心主義的泛神論，但是，他并不主張只有一個(gè)普遍的實(shí)體，而主張唯有一個(gè)包羅所有事物的觀念的最高理性。物質(zhì)世界是一個(gè)不可認(rèn)識的領(lǐng)域，他不知道它是否存在。我的心智的實(shí)在的直接對象，是物質(zhì)世界的觀念，而不是物質(zhì)本身；除去通過自然或超自然的啟示以外，我不知道這個(gè)對象的存在。

第五節(jié) ?神秘主義

布萊斯·巴斯噶（1623-1662年），他的神秘主義夾雜著一部分懷疑主義。贊同笛卡爾的二元論及其機(jī)械的自然觀。他斷言關(guān)于終極的東西的認(rèn)識超越人類的能力范圍以外，人既不知道事物的根據(jù)，也不知道事物的目的。人既不能證明上帝存在，也不能證明靈魂不死。

第六節(jié) ?懷疑主義

比埃爾·培爾（1647-1706年），他運(yùn)用笛卡爾派出清晰明確的認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)，作為他尖銳深刻地批評哲學(xué)和神學(xué)獨(dú)斷主義的試金石。他以突出的辯證的技巧揭露了宗教教義中事實(shí)和理性的矛盾，使人主義理性和啟示、科學(xué)和宗教的對立。宗教限制在啟示的范圍以內(nèi)，而啟示本身必須服從理性；對宗教所根據(jù)的歷史事實(shí)必須加以批判的考查?？墒亲诮毯托味蠈W(xué)理論并不影響人類道德。

第三章 ?斯賓諾莎

第一節(jié) ?唯理主義

斯賓諾莎認(rèn)為哲學(xué)的目的也是要獲得關(guān)于事物的完全的知識，這只有靠清晰明確的思維才能達(dá)到。斯賓諾莎從定義和公理觸發(fā)，再到命題，這種命題是他按幾何學(xué)的次序加以論證的，在論證中各個(gè)命題都占據(jù)它應(yīng)有的地位。命題之后還有推論，即由命題產(chǎn)生的必然的結(jié)果；還有解說，在這里對命題不拘形式地作比較詳細(xì)的討論。

在目的和方法上，斯賓諾莎于是以笛卡爾為榜樣。如果實(shí)體除其本身以外不需要?jiǎng)e的東西便得以存在或被設(shè)想，如果上帝就是這個(gè)實(shí)體，其余的一切都依賴于他，那么，顯然上地以外就不可能有實(shí)體。

巴魯赫·斯賓諾莎（1632-1677年）的著作有《形而上學(xué)的沉思》、《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《知性改進(jìn)論》、《書信集》、《簡論》。笛卡爾的哲學(xué)是他的思想體系的基石。

第二節(jié) ?方法

斯賓諾莎在他的體系中對待世界，像對待幾何學(xué)中的問題一樣。他認(rèn)為一切事物都必然地由宇宙的第一原理或根據(jù)而來，猶如幾何學(xué)的命題必然地由其邏輯前提推演而來的。事物因第一原因而起，不是在時(shí)間中的演進(jìn)，從永恒的觀點(diǎn)來看，而是永恒的。根據(jù)等于結(jié)果，原因等于理由；合理的或邏輯的根據(jù)和實(shí)在的根據(jù)之間沒有區(qū)別。正如在數(shù)學(xué)證明中每一命題都是其他命題的必然結(jié)果，在自然中每一事物也是其他事物的必然結(jié)果：整體時(shí)一個(gè)有相互聯(lián)系的體系，其中每一部分都有其必然的位置。這就是說，斯賓諾莎的體系是嚴(yán)格的決定論的。自然中沒有目的或計(jì)劃，正如數(shù)學(xué)中沒有目的或計(jì)劃一樣；從這一點(diǎn)來看，斯賓諾莎的體系是反目的論的。

第三節(jié) ?萬有實(shí)體

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中最為充分地表述了他的思想體系。討論了以下課題：（1）上帝，（2）心靈的性質(zhì)和起源，（3）情緒的性質(zhì)和起源，（4）人的奴役和情緒的量，（5）理智的力量或人的自由。實(shí)體獨(dú)自存在或不依賴于任何別的東西而存在，它不必借助于任何其他事物的概念而被理解：不能設(shè)想任何東西而不預(yù)先肯定實(shí)體，卻能設(shè)想實(shí)體而不預(yù)先肯定任何別的東西；它是絕對獨(dú)立、根本的基質(zhì)。

斯賓諾莎指出：“我坦白地說，認(rèn)為一切事物都受制于上帝漠不關(guān)心的意志，是出于上帝的任意性，這種觀點(diǎn)比那主張上帝的所作所為都是為了行善的觀點(diǎn)，更接近真理。因?yàn)檫@些人似乎把一個(gè)離上帝而獨(dú)立的東西置于上帝以外，上帝進(jìn)行作業(yè)時(shí)，視之為模型，這是他要達(dá)到的目的，有如趨向一個(gè)目標(biāo)。實(shí)際上這不過是使上帝服從命運(yùn)，是對上帝最荒謬的看法；我們已經(jīng)表明上帝是事物本質(zhì)和存在的元始和唯一的、自由的原因。”

上帝作為一切實(shí)在之活動的本原或泉源，斯賓諾莎用老經(jīng)院哲學(xué)派的術(shù)語稱他為產(chǎn)生自然的自然；上帝作為多種多樣的物體、出自本原的結(jié)果或產(chǎn)物，他被稱為被自然產(chǎn)生的自然。

第四節(jié) ?上帝的屬性

所謂屬性，斯賓諾莎是指理智認(rèn)識到的組成實(shí)體的本質(zhì)的東西。屬性是人類知識的形式，不是實(shí)在地為上帝所有，而是由人類思想賦予他的。

人類心靈只掌握無限的屬性中的兩種，即思想和廣袤。上帝或自然至少既是物體，又是精神。

第五節(jié) ?樣態(tài)說

屬性表現(xiàn)為特殊的情況或樣態(tài)。樣態(tài)被規(guī)定為“實(shí)體的狀態(tài)或變化，或在另一東西以內(nèi)、并通過另一東西而被人理解者”。

在一種意義上，樣態(tài)是無限和必然的；在另一種意義上，樣態(tài)是有限和暫時(shí)的。斯賓諾莎把這一觀念的無限和必然的體系，即一切觀念的總體，成為絕對無限的理智；把廣袤樣態(tài)的體系稱為運(yùn)動和靜止；這二者共同構(gòu)成整個(gè)宇宙的面貌。

個(gè)別的有限的物體和精神不是直接出自上帝的實(shí)體；每一有限的事物都以其他有限的事物為動力因，如此類推，以至于無窮。斯賓諾莎把這解釋成仿佛彼此互為結(jié)果。這里我們僅作一般的科學(xué)的解釋，未能深入；從永恒的觀點(diǎn)來看，根本談不到合情合理的解釋。

根據(jù)永恒之形式來看，上帝是其無限的屬性；根據(jù)時(shí)間這一形式或通過想象來看，上帝就是世界。

斯賓諾莎的樣態(tài)說是由他的唯理主義前提決定的。

第六節(jié) ?人的精神

斯賓諾莎肯定只有一個(gè)實(shí)體或基質(zhì)，一切物質(zhì)和精神的活動變化都以此為基礎(chǔ)，都是它的活動變化。因此不可能有靈魂或自我這樣的東西，即一個(gè)有思想、感情和意志的精神實(shí)體；精神是由它的思想、感情和意志組成的。

一切事物都是物質(zhì)的樣態(tài)或形式，同時(shí)也是精神的樣態(tài)或形式：一切肉體都有生氣，而一切靈魂都有肉體。斯賓諾莎稱人的精神為人的肉體的觀念；肉體或運(yùn)動則是同某一觀念相應(yīng)的、在空間中的對象或活動變化。

觀念和秩序和聯(lián)系同事物的秩序和聯(lián)系是同一的；肉體活動、強(qiáng)烈感受的秩序和聯(lián)系，同精神活動、強(qiáng)烈感受的秩序和聯(lián)系是相符合的。每一種事物既是精神，又是物體；既是觀念，又是觀念的對象。

凡是發(fā)生于身體中的事情，沒有不被精神所知覺的，就是說，沒有不伴隨相應(yīng)的精神狀態(tài)的。所有這些屬于感性認(rèn)識的知識都不清晰明確，而是混亂的；通過這些觀念我們不能得到關(guān)于我們的身體和外在的物體的適當(dāng)?shù)闹R。

第七節(jié) ?認(rèn)識論

斯賓諾莎探討了認(rèn)識論，（1）模糊不清和不適當(dāng)?shù)挠^念產(chǎn)生于想象，建立在感官知覺之上，而感覺以物體的變化為其對象。不作辨別的經(jīng)驗(yàn)和單純的意見不能給人以真正的知識。（2）此外，還有充分的知識，清晰明確的觀念和理性知識。理性思索事物本來面目，認(rèn)識它們的必然聯(lián)系，從永恒性方面來加以思考。（3）斯賓諾莎認(rèn)為知覺的知識是最高級的知識；不過，很難說，究竟它同前一階段有什么區(qū)別。根據(jù)知覺的知識，一切事物被認(rèn)為在上帝的存在中有其必然的根源，是由它而來的：“它從關(guān)于上帝的某些屬性的客觀本質(zhì)的一個(gè)適當(dāng)?shù)挠^念，前進(jìn)到事物的適當(dāng)?shù)谋举|(zhì)?！毕胂蟛荒芸吹绞挛镎w，它沉溺于細(xì)節(jié)，不能掌握現(xiàn)象的統(tǒng)一性，不能了解其意義。

斯賓諾莎認(rèn)為錯(cuò)誤僅僅是缺乏知識。

第八節(jié) ?理智和意志

就心靈認(rèn)識觀念而言，它是智慧或理智，從它肯定或否定真或假的方面來看，我們稱之為意志。無論是理智或意志都不是精神的技能；沒有心靈的機(jī)能，心靈中只存在著觀念。斯賓諾莎沒有區(qū)分認(rèn)識、情感或情緒和意志。智慧和意志在本質(zhì)上是相同的：意志是肯定或否定它自己的一種觀念。

意志和智慧因此是同一的。意志的各階段，即激情和意志本身，符合理智的各階段，即感覺或想象和理性。斯賓諾莎的主要論點(diǎn)是反對絕對的自由選擇或毫無根據(jù)的意志。誰能認(rèn)識事物真正的原因，看到它們同上帝必然的關(guān)系，就會愛上帝：這種對上帝的理智的愛，就是上帝愛他自己，因?yàn)檎J(rèn)識上帝的樣態(tài)。

激情不是人類本性的錯(cuò)誤，而是必然為它所有的性質(zhì)，因此它們好像是“線、面和物體”一樣，應(yīng)該加以研究。有三種基本激情：欲望、快樂和憂慮。一切激情的基礎(chǔ)是保全自我的愿望。各種事物都力求維持其存在，人也極力保持肉體和精神生活。人類精神意識到人性所努力追求的是什么，這種有意識的努力追求只關(guān)連心靈時(shí)，是意志；同時(shí)也關(guān)連肉體時(shí)，則是有意識的欲望。像笛卡爾一樣，斯賓諾莎是近代生理心理學(xué)的先驅(qū)之一。

第九節(jié) ?倫理學(xué)和政治學(xué)

促進(jìn)斯賓諾莎思想的動機(jī)是倫理的和宗教的：“精神的至善是認(rèn)識上帝，精神最高的德性是了解上帝?！敝挥型ㄟ^哲學(xué)才能達(dá)到這個(gè)目的；倫理學(xué)必須建立在形而上學(xué)之上。斯賓諾莎的思想體系在倫理學(xué)中達(dá)到了最高點(diǎn)，他從利己主義的前提觸發(fā)，但是有所修改，削弱了這些前提的作用。他認(rèn)為萬物都力求維持自己的生存，這種努力就是德性。因此，德性就是力量。有德性的活動是唯理的活動：只有當(dāng)心靈有適當(dāng)?shù)挠^念或認(rèn)識了的時(shí)候，CIA可以說它實(shí)在是在活動著。每一個(gè)人都應(yīng)該追求確實(shí)于他有用的東西，而理性告訴他，唯有認(rèn)識的手段對心靈才有用。

對于一個(gè)想要使其生存完善的人來說，沒有比人與人的目的統(tǒng)一更有用的了，沒有比在一切問題上所有的人都一致同意：所有的精神和肉體都應(yīng)該說構(gòu)成仿佛一個(gè)單一的精神和肉體更優(yōu)越的了。

在自然狀態(tài)中人人都有權(quán)利做他所能做的事，強(qiáng)權(quán)就是公理。但是，在這種情況下，人們過分地運(yùn)用他們的權(quán)利，于是引起沖突；為了使所有的人和平共處，必須放棄天賦的權(quán)利（社會契約論）。

斯賓諾莎的倫理學(xué)的根本動機(jī)，是向往個(gè)人完善或幸福；從這一點(diǎn)來看，它是個(gè)人主義的。

人的至善在于對上帝有理性的愛，這像理性本身一樣是永恒的。人的精神不能隨同肉體一起而絕對毀滅，其中有的是永恒的而得以保存，正如肉體中有的是永恒的而得以保存一樣。

第十節(jié) ?上帝的概念

上帝一詞在斯賓諾莎的體系中有各種用法。上帝和宇宙是等同的，或者和他的屬性是等同的，或者他是絕對統(tǒng)一的實(shí)體而有無限的屬性，或者他就是同意的實(shí)體本身，高于這些屬性。

斯賓諾莎明確地否認(rèn)上帝有人格和意識：上帝沒有理智和感情，也沒有意志。斯賓諾莎有時(shí)候說，上帝能夠認(rèn)識他自己的本質(zhì)以及由這本質(zhì)而來的一切東西。