本書(shū)像一本哲學(xué)家地圖，讓我去找后面我喜歡的哲學(xué)家去玩。

哲學(xué)是沒(méi)有答案的，不確定的?？茖W(xué)是有答案的，確定的。

經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)是什么？知識(shí)很容易傳播，但是經(jīng)驗(yàn)卻是有門(mén)檻的。

自己的身體是本體，那么自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)是表象嗎？決心與意志在這之間的作用是什么？

凡是一切不可說(shuō)的，皆不可說(shuō)。

語(yǔ)言限制了我們的思維，如果孟德?tīng)栒f(shuō)中文，肯定發(fā)現(xiàn)不了顯性隱性基因。

藝術(shù)傳遞某種世界。

技術(shù)理性，工具理性，效率效益至上。

自由與道德。

人的生活和他們的作品，哪一個(gè)更精彩。

未來(lái)打算找找斯賓諾沙的傳記閱讀

還是讀各個(gè)哲學(xué)大家的原書(shū)，才能與之深談。

標(biāo)注：

要了解一種哲學(xué)，必須了解它的所處時(shí)代

人被自己所創(chuàng)造的系統(tǒng)支配，日益淪為無(wú)足輕重的齒輪和螺絲釘。

幸福只是個(gè)人物質(zhì)欲望的滿足，而自由只是這種滿足的不受干擾，與此同時(shí)是價(jià)值和意義的喪失，虛無(wú)主義成了現(xiàn)代文化的標(biāo)志性特征，正是在現(xiàn)代西方，文化的前提發(fā)生了根本動(dòng)搖，西方文化陷入前所未有的危機(jī)，而現(xiàn)代西方哲學(xué)既是這危機(jī)的忠實(shí)記錄，也是這危機(jī)的凄厲景浩。

對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，自然科學(xué)之令人信服與向往主要還不在于它們產(chǎn)生的實(shí)際結(jié)果，而在于他們及其結(jié)果的可靠性與確定性。

在現(xiàn)實(shí)生活中人追求幸福和滿足，但卻得不到所謂的幸福與享受，只是欲望的暫時(shí)停止，欲望其實(shí)是一種痛苦的形式，人從來(lái)就是痛苦的幸福是愿望得到了滿足，但愿望一旦得到滿足就不再是愿望，就會(huì)產(chǎn)生可怕的空虛和無(wú)聊，人的存在和生存本身就會(huì)成為他不可忍受的重負(fù)，所以，人生是在痛苦和無(wú)聊之間像鐘擺一樣的來(lái)回?cái)[動(dòng)著，事實(shí)上痛苦和無(wú)聊，兩者也就是人生的兩種最后成分，雖然人想盡一切辦法逃避空虛和無(wú)聊，消除痛苦卻無(wú)法成功，因?yàn)橥纯嗪涂仗摕o(wú)聊不是人生偶爾的現(xiàn)象。

叔本華和歷史上那些禁欲主義宗教家一樣，相信這可以克服生命意志，最終消除痛苦，然而，如果生命意志不僅僅是人的意志，更是宇宙本質(zhì)的話，那么任何個(gè)人對(duì)他的克服都只有個(gè)體的意義，而沒(méi)有全體的意義，從整體上說(shuō)，生命的痛苦絲毫也沒(méi)有消除，生命的意志絲毫也沒(méi)有被取消，但叔本華認(rèn)為，只要我們達(dá)到了物我兩忘四大皆空的境界，就算意志否定了自己。

音樂(lè)乃是全部意志的直接客體化和寫(xiě)照，音樂(lè)純粹的，抽象的表現(xiàn)人類(lèi)情感最本質(zhì)的東西，它使世界的美意場(chǎng)景立即具有提高了的意義。

奇克果用了一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明這1和1個(gè)人坐在馬車(chē)?yán)?，手里雖挽著韁繩，但他睡著了并沒(méi)有駕馭，馬是沿著他習(xí)慣的路走，另一個(gè)人則積極地駕馭嗎？

在某種意義上，這兩個(gè)人都可以叫車(chē)夫，但在另一種意義上，只有第二個(gè)人才是在駕車(chē)，在生活中不能選擇自己的人生道路，而隨大流的人，他們可以說(shuō)存在著，但并不生存著。

生存本質(zhì)上是一種自我的追求，追求作為自我命運(yùn)的自我，這個(gè)自我不是一個(gè)特殊有生命的存在物，也不是唯心主義哲學(xué)講的那個(gè)主體性的我或一般突出的個(gè)體性，而是一種可能性，一種不能一勞永逸達(dá)到的目標(biāo)，一個(gè)永遠(yuǎn)的任務(wù)，因此是一個(gè)持續(xù)的生成狀態(tài)，這種生存的概念實(shí)際上隱含著人的本質(zhì)，在于其可能性的思想，這就為哲學(xué)的自由概念奠定了一個(gè)新的基礎(chǔ)。

柏拉圖與一般人的區(qū)別比黑猩猩和一般人的區(qū)別，要大多數(shù)人本質(zhì)上都是動(dòng)物，基本上與黑猩猩沒(méi)什么兩樣，區(qū)別只在于人能超越自己的動(dòng)物，本性不再是動(dòng)物，而成為一個(gè)真正的人，雖然人人都有人的這種潛能卻很少有人能實(shí)現(xiàn)

在尼采看來(lái)，人類(lèi)已變得太平庸了，是應(yīng)該克服的東西。只有克服自己的人，才能成為超人，人是一座橋梁，是動(dòng)物與超人之間的一根繩索

世界觀不是知識(shí)和理論，而是我們基本的信念系統(tǒng)，它不是產(chǎn)生于我們對(duì)事實(shí)的把握和認(rèn)識(shí)，而是我們認(rèn)識(shí)和把握事實(shí)的前提，他不是任何個(gè)人意識(shí)的構(gòu)造，而是歷史的產(chǎn)物，時(shí)代的風(fēng)氣，文化氛圍以及傳統(tǒng)與民族性等，加上個(gè)人在世界上的種種關(guān)系，合力產(chǎn)生了世界觀，但世界觀的產(chǎn)生不能完全歸于外在環(huán)境，使然世界觀，歸根結(jié)底是由于我們對(duì)生命的自我反思，形成一種生命心態(tài)，當(dāng)一種生命心態(tài)為整個(gè)社會(huì)所共有十，世界觀就開(kāi)始形成了世界觀，有著明顯的價(jià)值取向，它不僅告訴我們是什么，更告訴我們應(yīng)該怎么樣，他要給我們的生命一個(gè)一般的意義，因此世界觀就是我們中國(guó)人講的安身立命之物，它表達(dá)了對(duì)生命之謎。

人通過(guò)自己的感覺(jué)直接與事物發(fā)生關(guān)系，這當(dāng)然不錯(cuò)，問(wèn)題是經(jīng)驗(yàn)從來(lái)就是一個(gè)動(dòng)態(tài)多面的過(guò)程，可傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義者卻恰恰是靜態(tài)單面的看待經(jīng)驗(yàn)，在傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義者看來(lái)，當(dāng)我們看到太陽(yáng)升起時(shí)，我們經(jīng)驗(yàn)出了日出經(jīng)驗(yàn)者，我們和被經(jīng)驗(yàn)者日出之間是單一平面的關(guān)系，可實(shí)際上，我們對(duì)日出的驚艷，絕不止是對(duì)日出的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，還包括了我們對(duì)日出的種種內(nèi)心的感受，以及對(duì)日出過(guò)程中不斷變化的自然景觀的經(jīng)驗(yàn)，日出作為一種自然現(xiàn)象，包含著各種各樣豐富的內(nèi)容，即使是最簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)，看見(jiàn)一個(gè)人或吃一個(gè)梨子，我們也絕不是在經(jīng)驗(yàn)一個(gè)抽象的東西，而是經(jīng)驗(yàn)了，這對(duì)象本身所包括的一切，如人的身高年紀(jì)性別梨子的形狀大小滋味等等。

詹姆斯認(rèn)為，實(shí)用主義最根本的原則就是根據(jù)思想概念命題所產(chǎn)生的實(shí)際結(jié)果來(lái)決定他們的意義

一塊石頭的那些質(zhì)地和現(xiàn)象的模式并無(wú)二致，我們的目的恰恰是建立一個(gè)價(jià)值模式的人的王國(guó)，有別于物質(zhì)的世界，并認(rèn)為只有這種理論才配得上人類(lèi)的尊嚴(yán)，可是在一個(gè)物質(zhì)主義的時(shí)代，很多人是以物質(zhì)作為一切價(jià)值的尺度，因此盡管作為人，他們不能不贊美自由，實(shí)際上卻寧可為了別的東西放棄自由，表面上承認(rèn)自由而實(shí)質(zhì)上放棄自由，薩特把這種現(xiàn)象叫做自欺。

他人的存在他人意識(shí)和自我意識(shí)的產(chǎn)生過(guò)程就決定了人與人的關(guān)系，從原始意義上就是沖突和斗爭(zhēng)的關(guān)系，他人既然通過(guò)注釋來(lái)使我成為他的對(duì)象，那么，我也只有通過(guò)同樣的辦法來(lái)使它成為我的對(duì)象，恢復(fù)我的主體地位，當(dāng)然他人馬上也會(huì)照此辦理，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，他人不僅是我們存在的中介，也是永久的威脅人，要么征服別人，要么被人征服，連愛(ài)人關(guān)系也不例外，愛(ài)情是一種特殊的占有，但主要還不是肉體占有，而是一時(shí)戰(zhàn)占有不使戀人完全喪失自我，由自為變成自在，成為我的對(duì)象成為我自由的話，我就不能把握愛(ài)情也就沒(méi)有自由，但一旦將情人的字為虛無(wú)化后，自己的存在也就隨之失去，于是又要重。

自由是選擇的自由，而不是不選擇的自由，不選擇也是一種選擇，即選擇了不選擇，因此人注定是自由的，他可以逃避一切，但不能逃避自由，自由是人的責(zé)任，人們不得不承擔(dān)這樣的責(zé)任一切。

藝術(shù)也被解析為形式和內(nèi)容藝術(shù)直觀形式，不管內(nèi)容，藝術(shù)家只是用形式表達(dá)感情和提供感官愉悅，但是這顯然與我們的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是不符的，當(dāng)我們接觸到一件偉大的藝術(shù)作品時(shí)，我們通過(guò)他看到的首先是一個(gè)世界。

在加達(dá)默爾看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)的本性不在于他能被重復(fù)，像他在自然科學(xué)中，那樣兒恰好相反，在于經(jīng)驗(yàn)?zāi)懿粩喑蔀樾碌慕?jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該是辯證的，既不斷向新的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的真正完成，并不在于某種封閉的知識(shí)，而是在于那種通過(guò)經(jīng)驗(yàn)本身所促成的，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)放性經(jīng)驗(yàn)的這種開(kāi)放性，意味著人的領(lǐng)會(huì)和經(jīng)驗(yàn)總是有限的，人始終扎根于歷史世界，以一種獨(dú)特的方式置身于這個(gè)。

真正的經(jīng)驗(yàn)就是這樣一種使人類(lèi)認(rèn)識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)，而人的有限性又是因?yàn)樗臍v史性

真理沒(méi)有捷徑，只有通過(guò)彎路才能到達(dá)領(lǐng)會(huì)的

在說(shuō)的語(yǔ)言中，說(shuō)話者總是要說(shuō)他要說(shuō)的東西，而在寫(xiě)的言辭和文本中，說(shuō)話者的當(dāng)下性不存在了，只有文本和它的意義，文本成了獨(dú)立的東西，文本表明的東西不在于作者意味的東西一致，因此文本的意志和心理的意義具有不同的命運(yùn)，一旦擺脫了說(shuō)話者的當(dāng)下性文本，就可以超出由說(shuō)話者聽(tīng)話者這種語(yǔ)境，所有的種種歷史的心理的社會(huì)學(xué)的限定，說(shuō)話者不在了，重點(diǎn)就落在了文本及他說(shuō)的東西上，而不是作者要說(shuō)的東西了，但是也不能因此把作者和作者的意向完全。

雖然在文本中已沒(méi)有了作者的當(dāng)下性，但文本并不是完全沒(méi)有作者的問(wèn)題，是作者的意義，不能像浪漫主義是易學(xué)主張的那樣，在文本之外，如作者的傳記或心理中去尋找，而應(yīng)在文本中尋找，因?yàn)樗彩俏谋镜男再|(zhì)，立刻認(rèn)為作者的意義和文字的意義，具有一種辯證關(guān)系，他們互相依賴。

在書(shū)的語(yǔ)言中，聽(tīng)者是預(yù)先由對(duì)話關(guān)系決定的，而寫(xiě)的言語(yǔ)是面向求知的讀者，潛在的面向任何能閱讀的人，因此文本同它產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件無(wú)關(guān)，人們對(duì)它可以有無(wú)限多的閱讀，然而文本與他的讀者并不是完全脫離的，文本的意義和重要性是從與他的讀者的辯證關(guān)系中派生出來(lái)的，如果一個(gè)文本是為公眾寫(xiě)的，那么公眾對(duì)文本的反應(yīng)決定了社會(huì)對(duì)它的接受與他在社會(huì)中的地位。

在口語(yǔ)中，指稱最終受對(duì)話處境限制，例如說(shuō)話者可以用手勢(shì)面部表情等指出他說(shuō)話的指稱，但文本卻沒(méi)有對(duì)話處境這種當(dāng)下性，因此文本指稱就不像口語(yǔ)的指稱那么確定，如在文本中的這，那現(xiàn)在等都遠(yuǎn)沒(méi)有像他們用在口語(yǔ)中，那么確定，在文本中，直指指稱實(shí)際上被懸置起來(lái)，文本的指稱不再是直指指稱，總之，口語(yǔ)的指稱總是一種既定事實(shí)，而文本的指稱卻是一種可能性，文本的指稱語(yǔ)和口語(yǔ)的指稱語(yǔ)不同，她在解釋過(guò)程中展開(kāi)文本，不受直指稱的限制，使人們可以從一個(gè)既定的世界進(jìn)入一個(gè)可能的世界文本世界，但利科不是后現(xiàn)代主義式的文本主義者，對(duì)他來(lái)說(shuō)，文本的世界不是純粹的符號(hào)或象征的世界，而是胡塞爾講的生活世界或海德格爾講的在世存在文本展示的可能，世界就是一種可能的存在模式，換言之，它是一個(gè)讀者可以居住的世界，通過(guò)為我們打開(kāi)一個(gè)新的世界文本，向我們提供了我們?cè)谑赖男孪蚨?，他向我們暗示了我們可能的新的不同的存在方式，文本不斷增值的意義乃是我們自身種種的可能性，因此，解釋就是闡明文本前展開(kāi)的在世存在的類(lèi)型，這樣立刻將行動(dòng)也納入文本的范疇，就是很自然的事，利科對(duì)視易學(xué)理論的一大貢獻(xiàn)就在于它將文本作為社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的范行，如果社會(huì)科學(xué)的對(duì)象都有文本的基本特征，那么他們也就是文本，如果他們是文本，那么當(dāng)然視易學(xué)，對(duì)他們也完全適用，或者換句話說(shuō)，社會(huì)科學(xué)也就是視易學(xué)的科學(xué)，要證明這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于證明行動(dòng)也是文本，因?yàn)槿说男袆?dòng)是社會(huì)科學(xué)的基本對(duì)象。

利科分析文本有四大特征，這四大特征行動(dòng)也都有文本，與口語(yǔ)相比，最顯著的特征就是它被文字固定化了，因而能被對(duì)象化而成為科學(xué)的對(duì)象，從表面上看，行動(dòng)第一條就通不過(guò)，因?yàn)樾袆?dòng)是一次性的，事情發(fā)生過(guò)就消失了，無(wú)法加以固定，但利科不這么看，立刻提醒人們，不要忘記人的行動(dòng)都是有目的的，也就是有意義的，具體行動(dòng)固然發(fā)生過(guò)后就消失了，但行動(dòng)的意義卻不這樣，通過(guò)某種類(lèi)似寫(xiě)作中發(fā)生的固定化行動(dòng)也可以被對(duì)象化，通過(guò)這種對(duì)象化行動(dòng)不再是一次性的活動(dòng)，而成了可以根據(jù)其內(nèi)在聯(lián)系來(lái)解釋的形式，具體而言，我們可以像分析語(yǔ)言行為的結(jié)構(gòu)那樣，分析行動(dòng)的某些內(nèi)在特性來(lái)將他對(duì)象化，換句話。他說(shuō)，我們可以像分析語(yǔ)言行為的結(jié)構(gòu)一樣，把行動(dòng)的意義與行動(dòng)的事件相區(qū)分，總之，行動(dòng)的固定化不是問(wèn)題。

文本的第二個(gè)特征是它有自主性及它的意義，并不依賴于作者立刻認(rèn)為行動(dòng)同樣如此，行動(dòng)并不等于行動(dòng)者的意圖，行動(dòng)的后果更是他的執(zhí)行者無(wú)法控制的，在此意義上，行動(dòng)具有和文本一樣的自主性，人類(lèi)行動(dòng)的這種自主性構(gòu)成了行動(dòng)的社會(huì)向度，我們之所以區(qū)分行動(dòng)者主觀意圖和行動(dòng)的社會(huì)效果，就是因?yàn)檫@兩者是不可能完全重合的，所以自主性對(duì)于人類(lèi)行動(dòng)也不是問(wèn)題。

文本的第三個(gè)特征是它的意義和重要性與最初的語(yǔ)境無(wú)關(guān)，或者說(shuō)超出了它與最初語(yǔ)境的相關(guān)性，這一點(diǎn)似乎行動(dòng)很難滿足，因?yàn)樾袆?dòng)總是為了當(dāng)下的某個(gè)目的，其實(shí)不然，重要的行動(dòng)發(fā)展出來(lái)的意義可以在并非行動(dòng)發(fā)生時(shí)的那個(gè)形勢(shì)下實(shí)現(xiàn)和完成，換言之，重要的行動(dòng)的意義超出克服和超越了產(chǎn)生，它的社會(huì)條件，可以在新的社會(huì)語(yǔ)境下，再制定，也就是說(shuō)，它的重要性使它有延續(xù)的相關(guān)性，在某些情況下，它具有全時(shí)間的相關(guān)性。

文本的第四個(gè)基本特征是，它不但對(duì)當(dāng)下的讀者說(shuō)話，而且也對(duì)任何能閱讀的可能的讀者判斷文本的不是文本的當(dāng)代人，而是歷史本身，如黑格爾所說(shuō)世界歷史就是世界法庭行動(dòng)與文本一樣，也是一件開(kāi)放的作品，因?yàn)樗囊饬x是懸置起來(lái)的，他不斷開(kāi)拓新的所指，又從他們得到新的相關(guān)性，人類(lèi)行動(dòng)需要不斷的解釋，而這些解釋決定了它們的意義，所有重要的事件和行為就這樣通過(guò)當(dāng)前的實(shí)踐對(duì)這種實(shí)踐的解釋開(kāi)放，所以利科說(shuō)人的行動(dòng)也是對(duì)任何能讀的人開(kāi)放，當(dāng)代的解釋并沒(méi)有什么特權(quán)。

為此，利科提出一種新的釋義學(xué)方法敘事，他認(rèn)為，要理解人類(lèi)現(xiàn)象，必須假定一種敘事形式，人類(lèi)行動(dòng)的特點(diǎn)是其具有目的性，目的就相當(dāng)于敘事的情節(jié)結(jié)構(gòu)，敘事賦予原始素材與情節(jié)，而它們的意義也由此而產(chǎn)生，講故事是敘事的基本模式，而理解就像是聽(tīng)故事。

利科說(shuō)，聽(tīng)故事就是去理解一連串的行動(dòng)思想和感情顯示了一個(gè)特定的方向，我們總是受故事發(fā)展的推動(dòng)，期待這個(gè)過(guò)程的結(jié)果和高潮，在此意義上，故事的結(jié)局是整個(gè)過(guò)程的吸引點(diǎn)，但他既不能推演，也不能預(yù)言，除非我們的心由于成千的偶然老是懸著，否則就不會(huì)有故事，所以我們必須聽(tīng)到故事的結(jié)尾，故事的結(jié)局必須是可以接受的，而不是可以預(yù)料的，從結(jié)局回頭看，導(dǎo)致結(jié)局的種種情節(jié)，我們必須說(shuō)這個(gè)結(jié)局需要這些事件或者一連串的行動(dòng)。

很顯然，行動(dòng)理論和敘事理論也可以引申到歷史領(lǐng)域，那里同樣有理解和解釋的問(wèn)題，一方面編史工作是一種敘事，因而是一種文本，另一方面，既然歷史是關(guān)于人類(lèi)行動(dòng)的，我們?cè)谒抢锟梢园l(fā)現(xiàn)理解和解釋的同樣結(jié)構(gòu)。

通過(guò)敘事關(guān)于歷史中過(guò)去事件的語(yǔ)句進(jìn)入，只有史學(xué)家知道的結(jié)局中，時(shí)間組合的連接關(guān)系完全不同于行動(dòng)者自己認(rèn)為的連接動(dòng)機(jī)和意向關(guān)系，這不是說(shuō)史學(xué)家認(rèn)識(shí)的更好，而是說(shuō)他不像行動(dòng)者那樣認(rèn)識(shí)史學(xué)家的，這種可能性說(shuō)明歷史的意義也具有與文本意義相似的獨(dú)立性，所以也需要理解和解釋以把握其意義，而另一方面，意義也在此過(guò)程中得到增值。

講故事是敘事，寫(xiě)歷史也是敘事，他們是否有共同的結(jié)構(gòu)，在利科看來(lái)，答案當(dāng)然是肯定的

個(gè)人可能有自由，可能得到解脫，然而人類(lèi)在大自然中從來(lái)就是用控制剝削，殺戮和奴役其他生物，必要時(shí)是自己的同類(lèi)而維持下來(lái)的，人類(lèi)是已知世界中最血腥，最殘酷的一種動(dòng)物，對(duì)人類(lèi)來(lái)講，沒(méi)有什么東西是神圣的，不能把它當(dāng)作權(quán)力的工具來(lái)加以利用的真理和宗教也不能例外，在這種情況下，反抗也沒(méi)有用，早在國(guó)家社會(huì)主義時(shí)代就以可以看到絕對(duì)的控制并不僅出于偶然，而是社會(huì)過(guò)程的一個(gè)標(biāo)志，技術(shù)的完善交通和連續(xù)的擴(kuò)大，居民的增加都促使他嚴(yán)密的組織起來(lái)，這當(dāng)然遭到了不顧一切的反抗，但反抗本身也被納入他本來(lái)要加以改變的事物發(fā)展過(guò)程之中，那么在這種情況下，批判和批判理論還有什么用？

現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的壓制往往并不是通過(guò)暴力強(qiáng)制手段，而是通過(guò)宣布什么是正常狀態(tài)，以及與此相關(guān)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)約束與管制人，這套標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值則借助于一種公然標(biāo)榜仁愛(ài)和科學(xué)的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)而發(fā)揮作用，正是這種作為規(guī)范化力量，而非壓制力量的約束性權(quán)利觀念，構(gòu)成了?？逻@種論斷的。