?來源：《原道》第4輯；《中國教育報(bào)》2004年6月4日第7版

提要：文章以神道設(shè)教概括中國古代宗教，認(rèn)為天道、人道、神道是一個(gè)有機(jī)整體，而始終不離人這個(gè)本位。儒道諸家均以此為思維特征。

關(guān)鍵詞：神道設(shè)教中國宗教 人文精神

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“神道設(shè)教”的提法，出自《周易》的觀卦彖辭：

中正以觀天下。觀盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。

觀卦由宗廟的祭祖典禮而講到政治教化，所以彖辭用“神道設(shè)教”進(jìn)行概括?！坝^盥而不薦，有孚顒若”是觀卦的卦辭。盥是敬酒灌地以降神的儀式，祭禮以此為盛[1]；薦則只是向神位獻(xiàn)籩豆等物的小禮儀[2]。按照彖辭作者對觀卦的理解，百姓看到國王在宗廟祭祖中舉行盥的隆重典禮，從而對神道產(chǎn)生敬信[3]。宗廟祭祖符合天之神道，四季沒有差錯(cuò)。圣人于是根據(jù)神道制立教法，使天下百姓服膺之，達(dá)到有序的治化。

從這里看，神道是“天之神道”，表現(xiàn)為四季循環(huán)等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的禮儀，將天之神道彰顯出來[4]，意義在于實(shí)現(xiàn)人道教化。換言之，“神道設(shè)教”是溝通天道與人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引導(dǎo)人道之“當(dāng)然”。天道之“固然”是無形之理，“神道設(shè)教”是有形的顯現(xiàn)，人道之“當(dāng)然”則是以神道顯現(xiàn)天道的根本目的。稍后的賁卦彖辭接著說：

觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。

天文與人文對舉，是天道與人道有所顯現(xiàn)的表象。通過這種表象，不但可以對幽微的天道和人道有所體認(rèn)，而且可以將無形之道化為有形之文，從而達(dá)到教化成俗的目的?？梢姡宋氖且缘阑椎耐緩?。

所謂人文化成，在春秋戰(zhàn)國之前，是通過以祭祀為主的禮儀制度去實(shí)現(xiàn)的。《左傳》成公十三年：“國之大事，在祀與戎?！弊趶R之祀、兵戎之祭，被看作武功文教的頭等大事?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：

凡活人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。

是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與!故曰祭者，教之本也。

祭是古禮，居五種禮儀之首。祭祖作為一種宗教活動(dòng)，在禮儀文化的大系統(tǒng)中發(fā)揮著重大的作用。其所以能發(fā)揮這樣的作用，則在于祭禮與政教、風(fēng)俗渾然一體。歐陽修說：

由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。[5]

三代以前的社會(huì)，禮樂與政教法規(guī)都寓于風(fēng)俗民情之中，既未嘗分裂，自然也就不存在矛盾和對立。因民情而成風(fēng)俗，因風(fēng)俗而形成自然的禮儀節(jié)文和法規(guī)，所以禮樂政教雖然簡單，卻能達(dá)到高度的和諧大治。

春秋戰(zhàn)國時(shí)代，“禮崩樂壞”，原來的和諧與秩序，因現(xiàn)實(shí)世界的裂變而冰消瓦解。人道世界何以離異于天道神道?既已離異，人道世界又以什么作為精神支柱，擺脫離亂，恢復(fù)和諧與秩序?學(xué)者們圍繞著這些問題展開思考，于是有諸子百家。儒家說，現(xiàn)實(shí)的離亂既是因?yàn)槎Y樂制度的崩潰而引起的，那就應(yīng)該恢復(fù)禮樂制度，“克己復(fù)禮”，重整秩序。道家說，歷史既已證明禮樂制度并不能永遠(yuǎn)地維持秩序，那就說明它不是人道之極，不是根本，而只是從天道走向人道的諸種途徑中所作出的一種特殊選擇。有選擇即有局限，有偏失，所以解決現(xiàn)實(shí)問題的出路，在于無所選擇地復(fù)歸于天道之大全，“大制不割”。法家的現(xiàn)實(shí)感很強(qiáng)，歷史感較薄，因而也比較武斷，即斷然主張用刑法取代禮樂制度，用刑法的鐵鏈將世界鉗制住。墨家是一些善良的人，想用自己的愛心去感動(dòng)天下；而名家則大抵是些小知識(shí)分子，專在厘清概念上做文章，但挑剔出名與實(shí)的矛盾和脫節(jié)，也能夠使很容易便產(chǎn)生自信的學(xué)者們反躬而思其理論體系是否真實(shí)?？傊?，百家各有其“道”，主張不同，但就主流而論，都因?yàn)槊鎸χ鴩?yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題而具有重理性的時(shí)代特色，原來日用而不知，渾然于風(fēng)俗民情之中而無異樣感覺的精神信仰，似乎被理性的時(shí)代思潮湮沒了。

但是，歷史地看，春秋戰(zhàn)國時(shí)代因“禮崩樂壞”而激揚(yáng)起的理性，非但沒有最終成為精神信仰的對立物，反而使精神信仰升華，走出原始的混沌，生發(fā)出漢代的禮樂文明，并陶鑄出漢朝這樣一個(gè)強(qiáng)大的帝國。以商周時(shí)代的精神信仰與漢代的精神信仰進(jìn)行比較，后者明顯因理性的激揚(yáng)而具有更高的主體意識(shí)，更明確地表現(xiàn)為對天人和諧與秩序的自覺追求。究竟是什么力量使精神信仰得以匡復(fù)并且升華，在表面的失墜背后蘊(yùn)積著更強(qiáng)健的復(fù)興活力?前人的歷史永遠(yuǎn)等待著后人去反思。

春秋戰(zhàn)國時(shí)代的現(xiàn)實(shí)，處于離亂與統(tǒng)一的矛盾栓制中。一方面，飽受離亂之苦的人們渴望統(tǒng)一，恢復(fù)歷史上曾經(jīng)有過的安定與秩序；另一方面，不同勢力的統(tǒng)一企圖，造成了更深刻的離亂，安定與秩序即使有可能再現(xiàn)，也將因歷史現(xiàn)實(shí)的深刻變化而在實(shí)際內(nèi)容上大不同于從前。解決這對矛盾，有兩種不同的歷史選擇，其一是講文明，其二是任霸力。儒道墨諸家講文明，要求將現(xiàn)實(shí)的離亂作為一個(gè)政治問題放在文明的大化中去解決，以文化“陶鑄堯舜”或“憲章文武”，塑造政治，以政治恢復(fù)安定與秩序。法家任霸力，將文化只看作政治的一種工具，使民知法、畏怯而守法，以強(qiáng)霸的政治控制去施行秩序。在適應(yīng)諸侯對抗的現(xiàn)實(shí)冷酷方面，崇尚功利的法家明顯具有富國強(qiáng)兵的優(yōu)勢，奉法家學(xué)說為政治原則的秦國最終征服六國，一統(tǒng)天下。

但是，專任霸力所創(chuàng)造出來的這種秩序，是“非夫生人之情而至死人之理”，將活人當(dāng)作死人治理，必然將社會(huì)生活中不同層面的問題集中到一對矛盾上，即統(tǒng)治者與天下活人的對立。這種對立，注定了霸力專制下的秩序不會(huì)長久。

關(guān)于秦政權(quán)迅速滅亡的教訓(xùn)，自漢初以來，學(xué)者們從政治的角度進(jìn)行過反復(fù)的總結(jié)。那么在精神信仰方面呢?秦朝祭祀四帝，作為國家的宗教大典；秦始皇本人又篤信神仙，首開泰山封禪的實(shí)例。從表層看，秦王朝于“神道設(shè)教”似無所不至，將此作為以刑法律天下的補(bǔ)充。但是，秦王朝的“神道設(shè)教”缺乏內(nèi)在的人文精神，在神道背后既沒有天道的底蘊(yùn)，在神道之前更沒有人道的實(shí)際關(guān)懷，神道不是緣于天地和諧而序人倫的中介，而只是對帝王私欲膨脹的一種滿足，便不免駘蕩為空洞無物的鬼神之事。

現(xiàn)代學(xué)者研究中國古代的宗教信仰問題，常會(huì)從某種現(xiàn)代的宗教學(xué)概念或宗教模式出發(fā)，而忽略一個(gè)基本的事實(shí)，即在中國古代，宗教信仰只是禮樂文化之整體中的一方面事相。撇開了禮樂文化之整體，宗教信仰的本質(zhì)意義便無實(shí)處，而成為空洞無物的鬼神之事。這種研究所得到的結(jié)果，必然只是對中國古代宗教信仰問題的片面認(rèn)識(shí)，看不到在“神道設(shè)教”背后具有一種不可或缺的人文精神。

當(dāng)然，缺乏人文精神的“神道設(shè)教”活動(dòng)，在中國古代也并非找不到個(gè)案作為例證，但都是短暫的曇花一現(xiàn)，沒有生命力。秦始皇之張揚(yáng)神道是一個(gè)例子，比秦始皇早約三百余年，周靈王時(shí)有大夫萇弘明鬼神事，欲以物怪鬼神招徠諸侯，但結(jié)果非但諸侯不從，萇弘還被晉人執(zhí)殺[6]。又如北宋真宗、徽宗，依托道教，先后張揚(yáng)天書下降等事，號(hào)“道君皇帝”以自神，意在內(nèi)立神威，外懾遼兵，但結(jié)果徽宗被俘，其“神道”也日益流于怪誕。類似的例子還可以舉出許多，或簡單地出于信仰的需要，或曲深地圍繞某種政治目的，但都因?yàn)橥庠谟诙Y樂文化之整體，違背這個(gè)文化整體所蘊(yùn)涵的天道人情，空設(shè)神道而無內(nèi)在的人文精神，同樣地歸于失敗。政治失敗，信仰也幻滅。

正是從歷史的角度看，我們認(rèn)為離開了內(nèi)在的人文精神，就不可能真正理解中國古代的“神道設(shè)教”，也不可能真正理解漢代何以在更高的層面復(fù)興商周時(shí)代的精神信仰，換言之就是不能真正理解作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究對象的中國古代宗教。

自戰(zhàn)國晚期至西漢初期，學(xué)者的圍繞著精神信仰的復(fù)興問題展開過深入的思考，并且提高到建國思想的高度進(jìn)行討論，但他們并沒有沉溺于如何創(chuàng)立宗教，也不是簡單地倡導(dǎo)或者論證對于天帝、上帝的信仰，而是重構(gòu)統(tǒng)合天道人情的禮樂文化之整體，將精神信仰的復(fù)興問題放到這個(gè)文化整體中去解決。也唯其如此，在文化中受到凸現(xiàn)的不是宗教或者神學(xué)，而是蘊(yùn)涵其中的人文精神?！盾髯印ざY論》說：

祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。

祭祀鬼神之事自然屬“神道設(shè)教”，但卻非以鬼神信仰為核心，祭祀在于表達(dá)思慕之情，忠信愛敬之意，所以荀子將祭祀理解為“人道”，人道也即是祭祀鬼神之事的文化意義之所在。

荀子的這種理解，有其悠久的歷史傳統(tǒng)作背景，并非出于學(xué)者崇尚“雅馴”的偏好。司馬遷說：

余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣[7]。

這是司馬遷由研究禮儀的歷史所得出的結(jié)論。從夏商周三代以來，禮儀制度不斷有所損益，此亦即《禮記·樂記》所謂“五帝殊時(shí)，不相沉樂；三五異世，不相襲禮”，包括祭祀在內(nèi)的禮儀制度，總是因應(yīng)時(shí)代的變化而變化。但變化中又有其不變的永恒依據(jù)，即人性人情。人性人情是由文化陶煉出來的，文化發(fā)展的狀態(tài)不同，人性人情的具體內(nèi)容和要求也自不同，但就作為禮儀制度的建設(shè)依據(jù)而言，亦即就人性人情與禮儀制度的關(guān)系而言，變化中又有其不變的永恒性根本。正是在這層永恒的意義上，司馬遷說：“禮者，人道之極也?！倍Y儀制度既是為人道建構(gòu)所樹立的準(zhǔn)則，那么就必然要適應(yīng)人道的現(xiàn)實(shí)要求。人道的現(xiàn)實(shí)要求在人性人情上的表現(xiàn)，就是固有的風(fēng)尚習(xí)俗或文化生活方式，《禮記·曲禮》說：

君子行禮，不求變俗。祭禮之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹(jǐn)修其法而審行之。

這可以看作是對緣于人性人情而制作禮儀制度的一種解釋，“神道設(shè)教”雖然意在教化，但不能隨意地確立一種目標(biāo)或者模式，教化與所以教化的對象，永遠(yuǎn)處在一種互為因果的關(guān)系之中。

這種形式上類似于循環(huán)論證的理路，借助于司馬遷的歷史研究我們可以知道是中國歷史之“固然”；按照這種理路，神道始終沒有脫離人道，未曾與人道形成尖銳的對立，反而以人文精神作為本質(zhì)內(nèi)涵，則是中國禮義文化之整體所追求的人道之“當(dāng)然”。自戰(zhàn)國晚期至西漢初期，對于“當(dāng)然”的追求是理性而且自覺的。

《禮記·禮運(yùn)》說：

故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)，筋骸之束也。所以養(yǎng)生送死，事鬼神之大端也；所以達(dá)天道，順人情之大竇也。

夫禮，先王以承天之道；以治人之情?！枪史蚨Y必本于天，效于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御冠昏朝聘，故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。

故人者，天地之心也，五行之端也?！适ト俗鲃t，必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。

從這些議論里，我們不難看出對于人道之“當(dāng)然”的自覺追求。所謂“人者天地之心”，可以說是對“神道設(shè)教”所涵人文精神的直白表達(dá)，至于鬼神之事，雖必存敬信，但禮義文化之整體終非以神為本位，而是以人為本位。也正因?yàn)橐匀藶楸疚?，所以在禮義文化的整體中，天道、神道以及人道始終圓融一體，神道受到人性人情現(xiàn)實(shí)要求的制約，沒有異化為另一個(gè)所謂“外在超越”的世界，人性人情的現(xiàn)實(shí)與精神信仰的追求，也自不至于形成尖銳的對立。

對于禮樂文化之整體，古人進(jìn)行過很詳細(xì)的分類，如《周禮》有吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮，即所謂“五禮之經(jīng)”，古禮又分為堙祀、實(shí)柴等十二類，兇禮則分為喪禮、荒禮等五類，《禮記·王制》中又有“六禮”、“七教”、“人政”。由此言之，中國古代的禮樂文化之所以渾然一體，天道、神道與人道之所以融融而一致，并非因?yàn)樗枷肽：?，缺乏邏輯思維以至不能分門別類，而是因?yàn)樗?strong>站在文化整體大全的高度去凸現(xiàn)人道或者人文精神的價(jià)值，人道不但是禮義文化之本位，而且是禮義文化之目的。《禮記·樂記》說：

是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。

《禮記·禮器》也說：

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。

陸賈《新語·道基》說：

禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢；于是后圣乃定《五經(jīng)》，明《六藝》，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備。

如果說這些議論所反映的主要是儒家的觀點(diǎn)，儒象素以培護(hù)人道，弘揚(yáng)人文精神為己任，所以將“反人道之正”看作創(chuàng)設(shè)禮樂制度、發(fā)明天道以及神道的根本目的，那么我們還可以列舉道家的一些議論，看看二者在這個(gè)問題上的差異在哪里：或者說差異有多大，看看二者是否具有相同的人文精神?！段淖印ど隙Y》說：

循性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁義，仁義立而道德廢，純樸散而禮樂飾，是非形而百姓眩，珠玉貴而天下事。夫禮者，所以別尊卑貴賤也，義者所以和君臣父子、兄弟夫婦，人道之際也。末世之禮恭敬而交，為義者布施而得，君臣以相非，骨肉以生怨也。

中受人事以制禮樂，行仁義之道以治人倫，列金木水火土之性以立父子之親而成家，聽五音清濁、六律相生之?dāng)?shù)以立君臣之義而成國，……此治之綱也，得道則舉，失道則廢。

自老子以降，道家對禮義持一種理性批判的態(tài)度，極言之則曰“禮者，忠信之薄而亂之首”，莊子繼而剽剝?nèi)柿x，態(tài)度更為激越?！段淖印繁３种@種理性批判的態(tài)度，認(rèn)為仁義禮樂是原始道德已經(jīng)喪失的結(jié)果。這種批判，可能有針對儒家的一面，即認(rèn)為道德是根本，仁義禮樂是末節(jié)，儒家執(zhí)著于末節(jié)，在現(xiàn)實(shí)化的歷程中就難以避免流蕩于浮華虛偽，所以道家對儒家所倡禮義的批判，自始至終都貫穿著一種極為深沉而理性的憂慮。但批判時(shí)情緒的激越，卻是針對禮義在現(xiàn)實(shí)中的浮偽流弊而生發(fā)出來的，確切地說，是針對偽托禮義而實(shí)亂天下的諸侯激憤而出的。所謂“禮者忠信之薄而亂之首”，只能理解為針對以禮義束縛他人，卻僭越禮義而祭天，帶頭破壞社會(huì)秩序的諸侯。至于儒家，在先秦雖號(hào)稱“顯學(xué)”，但那只能就它在知識(shí)分子中的廣泛影響而言，既不曾真正化入現(xiàn)實(shí)，成為“政教”，又如何能要求它對諸侯們越禮作亂的現(xiàn)實(shí)負(fù)責(zé)?相反，正因?yàn)榭吹浆F(xiàn)實(shí)禮義的虛偽，真正的禮義已經(jīng)喪失，所以孔子才奔波列國，呼吁要“克己復(fù)禮”。這層歷史真相，生當(dāng)其時(shí)而且深具理性精神的道家諸子不可能分辨不清，所以在批判態(tài)度最為激越的《莊子》書中，對孔顏諸師徒的崇敬明顯地遠(yuǎn)勝于鄙薄。《莊子·大宗師》中有一段寓言講“禮意”，并托稱孔子謂子貢說：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之?！边@不能不說是對孔子執(zhí)著于人道建構(gòu)的人文精神所表達(dá)出的真摯理解的崇高敬意，同時(shí)也表達(dá)出對人文精神的悲劇命運(yùn)所深懷的憂傷。這是莊子的至情至性之處。理解了莊子，我們就不難理解先秦道家對禮義的批判，根本義在于現(xiàn)實(shí)批判，對蘊(yùn)涵其中的人文精神非但不作武斷的否定，反而具有一種同情的理解。

老莊代表了道家對待禮義文化的基本態(tài)度，《文子》則根據(jù)這一態(tài)度進(jìn)行正面的闡述，其中并不否認(rèn)禮又是別尊卑、和人倫的“人道之際”，不否認(rèn)禮樂人倫是“治之綱”，這與儒家的主張沒有差異。而《文子》對“末世”禮義浮偽的批判，其實(shí)也正是儒家學(xué)者革除并重新建構(gòu)禮義文化的基本精神，《禮記·祭義》說：“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。”同書《檀子上》又載：“子路曰：吾聞諸夫子，喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！彼煌?，道家認(rèn)為禮義的根本在于原始的道德，而儒家認(rèn)為禮義的根本是仁與義，前者推原于天道，后者還原于人道。而儀規(guī)節(jié)文的浮華虛偽，是天道和人道共同要否棄的。從這個(gè)角度看，儒道二家在人文精神上并不存在根本的對立，只不過表現(xiàn)的層面有所不同而已。

也許正因?yàn)樵谌宋木裆先宓廊也]有尖銳的對立，才使戰(zhàn)國晚期以后儒道兩家為適應(yīng)新的歷史現(xiàn)實(shí)而日趨融通成為可能，并鍛造出《易傳》那樣儒道圓融的思想體系[8]。如實(shí)說來，自戰(zhàn)國晚期以后，儒道兩家的思想界線，并不像一般印象中的那樣的陣壘分明。[9]在漢武帝立五經(jīng)博士、經(jīng)學(xué)真正隆興起來之前，遵守師法的經(jīng)學(xué)學(xué)風(fēng)顯然是非主流的，而綜合百家的諸子學(xué)風(fēng)則是主流的，成書于這一時(shí)代的《呂氏春秋》、《淮南子》以及由后來劉向校訂的《管子》，充分反映出這種綜合性學(xué)風(fēng)的主流地位。從某種意義上說，春秋時(shí)代諸子百家的學(xué)術(shù)差別，帶有地域文化特色，學(xué)者們以不同地域的文化傳統(tǒng)作為背景，思考共同的時(shí)代問題，所以形成了既可以對話又有差別的學(xué)術(shù)流派。而對戰(zhàn)國晚期以后的學(xué)者來說，春秋以來的諸子百家學(xué)，是承載著精神和智慧的文化遺產(chǎn)，并隨著齊國稷下學(xué)宮那樣的文化交流，文化遺產(chǎn)融合成共同的文化背景，他們所面臨的問題，是如何最大可能地開發(fā)此文化資源，建構(gòu)起更圓滿的文化體系，達(dá)到更高的“天下意識(shí)”，并站在這個(gè)高度理解或者解決新的統(tǒng)一趨勢乃至統(tǒng)一現(xiàn)實(shí)所出現(xiàn)的問題。在這點(diǎn)上，我們無疑應(yīng)該將儒道二家的文化交流與二家在實(shí)際干政中的分歧區(qū)別開來。二家在實(shí)際干政中都有結(jié)合于法家的傾向，從而形成“法道家”及“內(nèi)法外儒”，這與思想學(xué)術(shù)上的儒道，有一種官與學(xué)的區(qū)別。

把握這樣一種大體的歷史輪廓，澄清儒道二家在人文精神上并沒有根本的對立，有助于我們理解精神信仰在漢代再次復(fù)興的問題。雖然漢代的儒道二家依然具有文化性格上的差別，即道家富有更明確的批判精神，儒家懷有更強(qiáng)烈的建設(shè)意識(shí)，但這種相對而且的性格差別，并不妨礙二者從事于共同的文化事業(yè)。在政治體制上，漢承秦制，似乎沒有什么本質(zhì)的變化，法家的政治構(gòu)想占據(jù)著主導(dǎo)地位。但在文化機(jī)制方面，漢承禮崩樂壞之后，又鑒于秦任刑法，刻薄寡恩而失政的教訓(xùn)，面臨著重建文化體系的時(shí)代主題。所謂文化體系，從本質(zhì)上說就是統(tǒng)合天道、神道與人道的文化生活方式，其中包括精神信仰和行為規(guī)范兩個(gè)主要方面。精神信仰是內(nèi)在的觀念，行為規(guī)范是外在的表現(xiàn)，亦即禮義制度，前者以后者為載體，后者以前者為靈魂。這種內(nèi)外相即的關(guān)系，決定了復(fù)興精神信仰必然也必須以重建禮樂制度為途徑。

但是，歷史既然已經(jīng)禮崩樂壞，傳統(tǒng)的禮樂制度并沒有自然地沿襲下來，漢初學(xué)者對于古代禮儀市文甚至常有一種知識(shí)上的困乏，重建禮義制度又將以什么作為依據(jù)呢?

針對這個(gè)問題，儒道二家學(xué)者確立了一條基本相同的原則。

《禮記·禮運(yùn)》說：

故禮也者，義之實(shí)也，協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王之未有，可以義起也。義者，藝之分，仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。

這是將禮理解為義的載體（實(shí)），所以說只要符合義的要求，即使是先王所沒有的禮儀節(jié)文，也可以按照義的要求去創(chuàng)造。“以義起”，便是儒家對這條原則的表述。而義之成其為義，則以仁為根本。所謂“仁”，正是儒家人文精神的內(nèi)核。如果離開了這個(gè)人文精袖，則“以義起”的重建原則是隨意性的。而仁之成其為仁，簡言之即在于對人性人情的體悟和愛護(hù)，是曰“仁者愛人?！?/span>

道家對重建原則的表述，思辯色彩更濃厚一些，但在實(shí)義上與儒家是基本相同的。如《文子·上禮》說：

故先王之制不宜即廢之，末世之事善即廢之。故圣人之制禮樂者，不制于禮樂，制物者不制于物，制法者不制于法。故曰“道可道，非常道”也。

又如《淮南子·齊俗訓(xùn)》說：

是故不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。

所謂“制禮樂者不制于禮樂”、“法其所以為法”，與《莊子—天運(yùn)》關(guān)于“跡”與“所以跡”的辯議出于同一種思路?！短爝\(yùn)》說：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉?！绷?jīng)是前代圣人創(chuàng)造的禮樂典章，用以解決其時(shí)代所面臨的問題。但時(shí)過境遷之后，新的時(shí)代現(xiàn)實(shí)與舊的禮樂典章產(chǎn)生距離，就不能僵固地保守“陳跡”，而必須通過“陳跡”去探尋其“所以跡”，亦即探尋其創(chuàng)造性的內(nèi)在機(jī)制，從而適應(yīng)新的時(shí)代現(xiàn)實(shí)進(jìn)行新的創(chuàng)造。這層意思，《文子》謂之“制禮樂者不制于禮樂”，即不受舊的禮樂制度的束縛；《淮南子》謂之“法其所以為法”，意即學(xué)習(xí)前人的創(chuàng)造本身，而不是遵守其已經(jīng)創(chuàng)造出來的“成法”。比較而言，道家在適應(yīng)新的時(shí)代現(xiàn)實(shí)方面，具有更曠達(dá)的開放精神，但也肯定“先王之制不宜即廢之”，說明道家在解決傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系的問題上，與儒家是可以相互溝通的，并非專以“反傳統(tǒng)”為職志。同樣，儒道又都更重視傳統(tǒng)之成其傳統(tǒng)的所以然，儒家將之歸結(jié)為“義”，道家思辯地稱之為“所以跡”或“所以為法”，在實(shí)義上可以互訓(xùn)。而這一點(diǎn)，恰正是精神信仰、禮義制度在漢代之所以能夠復(fù)興的內(nèi)在生力。

綜上所述，中國古代的“神道設(shè)教”，被歷史地定位在統(tǒng)合天道、神道與人道的禮樂文化整體中。脫離了禮樂文化之整體，“神道設(shè)教”只是一些空洞而無實(shí)義的鬼神之事；復(fù)歸于禮樂文化之整體，則能再現(xiàn)出“神道設(shè)教”所具有的內(nèi)在的人文精神。正是這種人文精神，使“神道設(shè)教”始終不脫離人本位，不致異化為彼岸世界；同時(shí)也使“神道設(shè)教”不與理性的發(fā)展產(chǎn)生根本的沖突，使“神道”之內(nèi)涵因應(yīng)天道人情之內(nèi)涵的日益豐富而豐富。以這種人文精神作為內(nèi)在的生命活力，“神道設(shè)教”乃至禮義文化之整體能夠不斷適應(yīng)新的現(xiàn)實(shí)，調(diào)整機(jī)制，在更高的文化層面上復(fù)興并且升華。

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注釋：

[1]唐李鼎祚《周易集解》引弓融曰：“盥者，進(jìn)爵灌地以降神也，此是祭祀盛時(shí)，及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也?！?/span>

[2]唐孔穎達(dá)《周易正義》：“薦者，謂既灌之后陳薦籩豆之事?！?/span>

[3]孔穎達(dá)訓(xùn)為信，顒若學(xué)顒然。顒然是敬慕之狀。

[4]董仲舒《春秋繁露·祭義》：“祭者察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。若以名之所享，故祭之不虛。安所不察哉?祭之為言祭也與，祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天帝鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”此以為祭又在于察知所不可見之天命鬼神，可為佐證。

[5]《新唐書·禮樂志一》。

[6]見《史記·封禪書》。

[7]《史記·禮書》。唐司馬貞《索隱》：“大行，秦官，主禮儀。漢景帝改曰大鴻臚?！?/span>

[8]參見余敦康《周易的思想精髓與價(jià)值理想》，載《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社1992年。

[9]魯惟一就漢代學(xué)者對不同學(xué)派的區(qū)分問題說：“這種區(qū)分在當(dāng)時(shí)決不是嚴(yán)格的，因?yàn)榍貪h的思想家在多大程度上可以被專列為某一家，或者把自己專列為某一家，是值得懷疑的。”(見《劍橋中國秦漢史》第696頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社93年中譯本)筆者贊同這個(gè)看法。