笛卡爾

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我思故我在：

笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是一條基本原理：懷疑一切。質(zhì)疑過(guò)往經(jīng)院哲學(xué)的一切預(yù)設(shè)，從“零”開始鋪設(shè)他自己的哲學(xué)。笛卡爾的懷疑分為兩部分，首先需要說(shuō)明的是，笛卡爾是承認(rèn)事物都是具有某種“實(shí)在性”的，因?yàn)槿绻獞岩赡硺訓(xùn)|西，那么這個(gè)東西必須是一種實(shí)在，能夠被對(duì)象化，只不過(guò)它的實(shí)在是否具有確定性，是否可靠就是需要被質(zhì)疑的了。懷疑第一部分針對(duì)通過(guò)感性方式所認(rèn)識(shí)到的事物，這些事物總是充滿變化，依賴著他物存在，因此是不可靠的；懷疑的第二部分從感性認(rèn)識(shí)導(dǎo)向了具有普遍性和必然性的知識(shí)，這些知識(shí)有兩個(gè)來(lái)源：①道聽途說(shuō)②來(lái)源于上帝。①的情況本就不可靠；而對(duì)于②，上帝創(chuàng)造了我以及我的知識(shí)，因此他完全可以讓我對(duì)真實(shí)的事物產(chǎn)生完全錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。笛卡爾所說(shuō)的第二種情況中存在著一個(gè)漏洞，或可以說(shuō)是未能解釋的一點(diǎn)，即：為什么上帝要欺騙我，讓我產(chǎn)生錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)呢？且這與后文提到的道德上最真誠(chéng)的上帝是相矛盾的。

笛卡爾的懷疑由此就將哲學(xué)的全部注意力都聚焦到了一個(gè)問(wèn)題上：什么是第一位的，無(wú)需質(zhì)疑的實(shí)在？但這是古希臘在場(chǎng)形而上學(xué)式的問(wèn)法，對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)并不夠，因?yàn)槠渲羞€是包含著一個(gè)預(yù)設(shè)，即通過(guò)一個(gè)客觀的空間框架去探究本原。也就是說(shuō)“客觀”在笛卡爾這里也算作是預(yù)設(shè)，也應(yīng)該被懷疑。那么正確的問(wèn)法，即丟棄了客觀框架的問(wèn)題就變成了：對(duì)“我”來(lái)說(shuō)，什么是第一位的。這個(gè)問(wèn)題的答案對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)是毋庸置疑的，即“我”對(duì)我來(lái)說(shuō)是第一位的。那為什么“我”可以成為笛卡爾懷疑一切原理的例外呢？為什么不能像質(zhì)疑普遍知識(shí)那樣，認(rèn)為上帝可能在我的存在上欺騙我呢?笛卡爾是這樣論證的：如果“我”不存在,在具有普遍性的知識(shí)上,即在外在于我的事物上,上帝又怎么能欺騙我呢?而我又怎么能對(duì)于上帝的欺騙,對(duì)這些外在于我的事物產(chǎn)生懷疑呢?因此我一定是存在的。以上對(duì)于“我”必定存在的論證則可歸納為笛卡爾最有名的那句話“我思故我在”。以上的論證，即“我思故我在”的論證在笛卡爾看來(lái)是不證自明的，，它是一條無(wú)需置疑的原則，而非三段論所得出的結(jié)論。若將“我思故我在”理解為三段論的結(jié)論，則是這樣的：大前提——一切思考著的東西都存在著的，小前提——我思考著，結(jié)論——因此我存在。由此“我”的存在就變成了一個(gè)需要中介才能得出的命題，而失去了無(wú)需質(zhì)疑的確定性，“我”也就無(wú)法再作為笛卡爾哲學(xué)的起點(diǎn)，作為最原初的“本原”，他的哲學(xué)也就無(wú)法再推進(jìn)下去。

“我思故我在”實(shí)際上已將三段論中的前提與結(jié)論都包含在了其中，即“我思”中已包含了“我在”。這說(shuō)明了兩點(diǎn)：①思維與存在是同一的②我在并非是無(wú)條件的，而是需要思考這一種存在方式（或是以其他某種方式存在）支撐的。但事實(shí)上，笛卡爾在這里是雙標(biāo)的，也就是說(shuō)他未能將他的“懷疑一切”的基本原則運(yùn)用于“我思”上，“我思故我在”并非笛卡爾所想的那么不證自明?！拔宜肌敝邪藘蓪宇A(yù)設(shè)：①有一個(gè)在“我”之內(nèi)正在思考的思考者②有一個(gè)對(duì)思考者進(jìn)行反思，并試圖將其與自身同一的主體。由此可以得到“我在”實(shí)際上是主體對(duì)思考者進(jìn)行自我同一的結(jié)果，但當(dāng)“我”進(jìn)行思考時(shí)，往往是沒有反思的，是純粹的，在一瞬間的，思考者是獨(dú)立于主體的，因此主體與思考者并非是理所當(dāng)然地同一的，“我思”中也就并非一定包含著“我在”，“我”也就從來(lái)都不具有無(wú)需置疑的確定性。而在下文中與我/我思/我在相聯(lián)系的事物也同樣不再具有確定性。

在將“我”作為基地搭建好之后，笛卡爾圍繞著“我”，對(duì)我之外的事物進(jìn)行拓展，以確證它們的確定性。笛卡爾認(rèn)為只要能與“我”這個(gè)本原發(fā)生關(guān)系，產(chǎn)生聯(lián)系的事物的實(shí)在性才是真實(shí)與可靠的。笛卡爾在這里做的與古希臘哲學(xué)以及經(jīng)院哲學(xué)劃開了明顯的界限，不再以一個(gè)“客觀”的實(shí)在作為本原，而是將主觀作為本原，由此導(dǎo)向了一個(gè)主觀的確定性，將哲學(xué)帶向了主觀性以及主觀意識(shí)認(rèn)可的維度中，從而使哲學(xué)關(guān)于“我”，而不再受一個(gè)“絕對(duì)客觀”權(quán)威的牽制（只不過(guò)笛卡爾未能完全做到這一點(diǎn)）。但這一轉(zhuǎn)向也是有代價(jià)的，將“我”作為起點(diǎn)后，所能把握的只有事物主觀的普遍性與聯(lián)系，即對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)是什么，事物的客觀普遍性與聯(lián)系在此被忽視了。笛卡爾只知道事物“存在”，但不知道它以何種方式存在，是如何與“我”發(fā)生關(guān)系的。因此外在于我的事物的實(shí)在性不是客觀存在的必然與確定，而是表象存在的必然與確定，而這則會(huì)導(dǎo)向“事物僅存在于我們心中，而非客觀存在”的唯心主義。而笛卡爾為了避免這個(gè)不可避免的后果，于是不得不尋求“場(chǎng)外求助”，即上帝來(lái)挽回一局。

為了使事物不局限于主觀，笛卡爾找來(lái)了上帝作為一個(gè)超越自己已經(jīng)設(shè)立的兩個(gè)原則（懷疑原則與“我”的認(rèn)識(shí)原則）的終極原則，為事物提供了一個(gè)客觀擔(dān)保。但在把上帝請(qǐng)來(lái)之前并讓祂為自己的理論背書之前，先要證明上帝的存在。笛卡爾的對(duì)此的證明仍然是很簡(jiǎn)單的，不過(guò)這次不再像“我思故我在”一樣只有一句“不證自明”的原則，而是使用了三段論：大前提——最完滿的事物不可能是偶然的，不然就應(yīng)像其他不可靠的事物一樣被懷疑，因此它只能是必然的存在，小前提——上帝是我心中最完滿的事物，結(jié)論——上帝必然存在著。首先，在這段三段論前提中“最完滿”的概念上，笛卡爾又一次是雙標(biāo)的，沒能對(duì)其進(jìn)行徹底的懷疑。最完滿本身已包含了兩個(gè)未經(jīng)論證的預(yù)設(shè)：①最完滿事物不能被懷疑②最完滿的事物在道德上是最崇高的，不會(huì)欺騙我（作為“我思故我在”的預(yù)設(shè)）。其次笛卡爾的結(jié)論是錯(cuò)誤的，兩個(gè)前提能夠證明的是：若上帝存在，那么祂只能以必然的方式存在。而不能得出上帝的存在是必然的，因此笛卡爾在這里犯下了違背邏輯法則的悖謬，得出的結(jié)論包含了比前提更多的信息。

那么若從笛卡爾論證中正確的結(jié)論，即“若上帝存在，祂一定會(huì)以必然的方式存在”，會(huì)導(dǎo)向什么結(jié)論呢？要解答這個(gè)問(wèn)題就必須先對(duì)“存在”進(jìn)行進(jìn)一步的分析，存在分為兩類：①存在者，是一種超越概念的純粹概念，即概念自身，不受任何規(guī)定的主體，它作為一切事物的開端（是先于存在的），不可能不存在②存在本身，作為存在者的謂詞，作為后果，在所有描述中都會(huì)出現(xiàn)。如此分類之后，根據(jù)笛卡爾所得出的結(jié)論“若上帝存在，祂一定會(huì)以必然的方式存在”，則可得出上帝即上述的存在者。而這就導(dǎo)向了一個(gè)巨大反轉(zhuǎn)。當(dāng)我們返回來(lái)去審視存在者，即上帝這個(gè)存粹概念時(shí)，就能夠發(fā)現(xiàn)它其中具有一種否定性的力量，使其走向了它自身的反面。存在者是不可能不存在的，那么這個(gè)必然的存在者自身的存在就先于存在的可能性，因此它是一個(gè)必然且盲目的存在者，被存在所限制住了，由此從沒有規(guī)定性走向了它的反面即被規(guī)定的，從第一性的主體變成了第二性的對(duì)象化的客體。又因?yàn)樯系劬偷韧诖嬖谡?，所以上帝?duì)自身的存在是沒有自由的，是絕對(duì)地不自由的。而不自由的上帝與普遍意義上所說(shuō)的擁有絕對(duì)行動(dòng)自由的上帝就產(chǎn)生了矛盾，而這一矛盾即康德所說(shuō)的“二律背反”，理性得出的必然與我們所意愿的相互矛盾。但上帝必須是“自由”的，不然祂無(wú)法推動(dòng)自身以及其他的事物，那么這里上帝的“自由”就不再是普遍意義上的“自由”了，而是指上帝能夠擺脫自身的存在，不再受其規(guī)定，而是將存在設(shè)定為一種工具，使自身成為一個(gè)絕對(duì)的存在。而要克服這一二律背反，使上帝重獲“自由”就需要后繼的哲學(xué)家來(lái)實(shí)現(xiàn)了。

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心物二元論：

笛卡爾哲學(xué)的另一貢獻(xiàn)即心物二元論，設(shè)立了精神與身體的對(duì)立。這一理論延續(xù)了“我思故我在”論證的部分結(jié)論：精神即我思/我在，是不可置疑地確定的；而身體，由于上帝是最完滿的，所以祂不會(huì)在這上面欺騙我們，由此兩者都是真實(shí)的實(shí)體。

但由于兩者功能的截然不同，兩者不可能共享同一個(gè)本原，精神的本原會(huì)是基于自身存在著的，而物質(zhì)是被創(chuàng)造出來(lái)的僵死之物，它的本原會(huì)是脫離自身存在著的。因此兩者互不相容，也無(wú)法共通。這一結(jié)論則導(dǎo)致了一個(gè)問(wèn)題，即：物質(zhì)與是精神如何交互并共同行動(dòng)？精神如何激發(fā)物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)如何使精神產(chǎn)生相關(guān)表象。面對(duì)這一棘手的問(wèn)題，笛卡爾再次尋求了“場(chǎng)外求助”，即上帝。上帝作為一個(gè)超越精神與物質(zhì)的終極實(shí)體，并作為它們交互作用的中介。由此精神與物質(zhì)擁有了一種同一性，只不過(guò)不是本質(zhì)上的，而是偶然與人工的。上帝的這一“幫助”使得精神與物質(zhì)徹底割裂，也使得笛卡爾那里的生命淪為了一種純粹僵死的機(jī)械。