作者簡介

? ? ? ??范縝字子真，生于南朝劉宋時期的南陽舞陰（今河南省泌陽縣）。他是東晉安北將軍范汪的第六代孫。范縝很小就失去了父親，家中貧窮，事奉母親孝順而恭謹。范縝還不到二十歲的時候，聽說沛國劉珊招聚學(xué)生論說經(jīng)義，就去拜劉珊為師學(xué)習(xí)。范縝才能卓越，不同于一般人，而且學(xué)習(xí)勤勉，劉珊認為他是奇才，親自為他行冠禮。范縝在劉珊門下學(xué)習(xí)多年，每次回家來去，都常穿著草鞋布衣，徒步往返。劉珊門下有很多乘車騎馬的王公貴族，范縝在劉珊門下，一點也不因為自己貧窮而感到羞恥與慚愧。

　　建元元年（479年），握有軍政實權(quán)的蕭道成奪取了劉宋政權(quán)，建立南齊。為鞏固統(tǒng)治，蕭齊政權(quán)起用了一批新人，范縝也由此踏上了仕途。南北朝是佛教興盛的時期，齊竟陵王蕭子良篤信佛教，他延請許多高僧講論佛法，同時在京都雞籠山西邸官舍禮賢納士，交游賓客，聚會文學(xué)名士，蕭衍、沈約等“竟陵八友”以及范縝等士人都游于其門。這些名士多為佛門信徒，篤信因果報應(yīng)，唯有范縝對這此嗤之以鼻，大唱反調(diào)，盛稱無佛。蕭子良說：“如果你不相信困果報應(yīng)，那么，為什么世上會有貧賤、富貴之分？”范縝說：“人生在世，就像樹上的花朵一樣，同時生長又都隨風(fēng)飄散，有的掠過竹簾帷幕落到了床褥上，有的越過籬笆圍墻落在了糞坑里。落到床褥之上的好比是殿下您，落到糞坑里的就是我了。雖然我們之間貴賤迥異，但因果報應(yīng)究竟在何處呢？”蕭子良聽后，無言以對。范縝又寫了《神滅論》，他認為：“形體，是精神的本質(zhì)；精神則是形體的表現(xiàn)和產(chǎn)物。精神對于形體來說，就好像鋒刃與刀，從未聽說過有刀失而刃在的道理，那么，怎么會有形體消亡了而精神卻還存在的事情呢？”這一理論一提出，朝廷上下一片嘩然，蕭子良聚集了許多僧人詰難范縝，最終也沒能使范縝屈服。太原人王琰，寫文章譏諷范縝說：“嗚呼范子！竟然不知道他祖先的神靈在什么地方！”王琰想以此堵住范縝的嘴。范縝卻回答他說：“嗚呼王子！知道他祖先的神靈在什么地方，卻不肯殺身隨之同去！”蕭子良派王融勸范縝說：“憑著你這樣的才華，還愁什么當(dāng)不上中書郎，卻故意發(fā)表這種荒謬偏激的言論，實在是令人太遺憾了。你應(yīng)該趕快毀掉并放棄這些文章?！狈犊b一聽，大笑說：“假使讓我范縝出賣我的理論，去換取官職，那么，我早已做到尚書令、仆射了，何止是一個中書郎！”?

? ? ? ??中興二年（502年），蕭衍接受蕭寶融“禪位”，建立南梁，蕭衍即南朝梁武帝。范縝和蕭衍有在竟陵王西邸共事的情意，平定建康后，梁武帝任命范縝為晉安太守，后被調(diào)回京師先后任尚書左丞、中書郎、國子博士。天監(jiān)三年（504年），梁武帝下詔尊佛，南朝佛教進入了全盛時期。但范縝并未放棄《神滅論》思想，并因反佛一事再次被推上風(fēng)口浪尖。梁武帝頒發(fā)《敕答臣下神滅論》，大僧正法云將武帝敕旨傳抄王公朝貴，并作《與王公朝貴書》，響應(yīng)者有臨川王蕭宏等六十四人。蕭琛、曹思文、沈約亦著文反駁。范縝對此毫不示弱，遂將《神滅論》改寫成賓主問答體，共設(shè)三十一個問答，同時沉著應(yīng)戰(zhàn)，據(jù)理駁斥。在這場論戰(zhàn)中，范縝“辯摧眾口，日服千人”，最終以勝利者的姿態(tài)出現(xiàn)。

? ? ? ? 天監(jiān)十四年左右（515年），范縝病逝，壽約六十五歲。

正文

　　或問予云：“神滅，何以知其滅也？”答曰：“神即形也，形即神也；是以形 存則神存，形謝則神滅也?！?

　　有人間我說：“你說精神會消滅，憑什么知道它會消滅?”回答說：“精神就是形體，形體就是精神，因此形體存在精神就存在，形體凋謝，精神也就消滅了?！?

　　問曰：“形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異，神之與形，理 不容一，形神相即，非所聞也?！贝鹪唬骸靶握呱裰|(zhì)，神者形之用；是則形稱其 質(zhì)，神言其用；形之與神，不得相異也。”?

　　間：“形體是對沒有知覺的東西的稱呼，精神是對有知覺的東西的稱呼。有知覺與無知覺，那就是事物有區(qū)別；精神和形體，按理就不允許合而為一。形體和精神就是一體的說法，我沒有聽說過?！贝穑骸靶误w是精神的物質(zhì)形式，精神是形體的外在表現(xiàn)，因此說形體是指它的物質(zhì)形式，說精神是指它的外在表現(xiàn)，形體與精神，不能把它們互相割裂。”?

　　問曰：“神故非質(zhì)，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一 也。”?

　　間：“精神本來就不是一種物質(zhì)形式，形體本來也不是一種外在表現(xiàn)，不能把它們相區(qū)別，其中的道理在哪裹?”答：“名稱不同，但本體卻是一個。”?

　　問曰：“名既已殊，體何得一？”答曰：“神之于質(zhì)，猶利之于刀；形之于用， 猶刀之于利；利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒 而利存，豈容形亡而神在？”?

　　問：“名稱既然不相同，本體怎么能是一個呢?”答：“精神對于物質(zhì)實體來說，就如同鋒利和刀的關(guān)系；形體對于外在形式來說，就如同刀和鋒利的關(guān)系。鋒利這個概念不是刀，刀這個概念也不是鋒利。然而舍棄了鋒利就沒有刀，舍棄了刀也就沒有了鋒利，沒聽說過刀沒有了而鋒利卻還存在，哪裹容許形體沒有了而精神卻存在呢?”?

　　問曰：“刀之與利，或如來說；形之與神，其義不然。何以言之？木之質(zhì)無知 也，人之質(zhì)有知也；人既有如木之質(zhì)，而有異木之知，豈非木有一、人有二邪？” 答曰：“異哉言乎！人若有如木之質(zhì)以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。 今人之質(zhì)，質(zhì)有知也；木之質(zhì)，質(zhì)無知也。人之質(zhì)非木質(zhì)也，木之質(zhì)非人質(zhì)也，安 有如木之質(zhì)而復(fù)有異木之知哉！”?

　　問：“刀和鋒利的關(guān)系，也許正像你剛才所說的那樣；形體與精神的關(guān)系，其中的道理又不是這樣。為什么這樣說呢?樹木的物質(zhì)實體沒有知覺，人的物質(zhì)實體卻有知覺，人既有像樹木那樣的物質(zhì)實體，又有不同于樹木的知覺，豈不是樹木衹有形體一樣，而人卻有形體和精神兩樣嗎?”答：“你的話真奇怪啊!人假若具有像樹木的物質(zhì)形體作形體，又有不同于樹木的知覺作精神，那樣就能像你剛才所說的那樣?，F(xiàn)在人的物質(zhì)實體，本身就有知覺，樹木的物質(zhì)實體，本身沒有知覺，人的物質(zhì)實體不是樹木的物質(zhì)實體，樹木的物質(zhì)實體不是人的物質(zhì)實體，怎么能說人既有像樹木那樣的物質(zhì)實體，卻又有不同于樹木的知覺呢!”?

　　問曰：“人之質(zhì)所以異木質(zhì)者，以其有知耳。人而無知，與木何異？”答曰： “人無無知之質(zhì)，猶木無有知之形?！?

　　問：“人的物質(zhì)實體和樹木的物質(zhì)實體的區(qū)別，就正是因為人有知覺而已。人假如沒有知覺，與樹木有什么分別?”答：“人沒有無知覺的物質(zhì)實體，就如同樹木沒有有知覺的物質(zhì)實體?！?

　　問曰：“死者之形骸，豈非無知之質(zhì)邪？”答曰：“是無人質(zhì)?！?

　　問：“死者的形骸，難道不是沒有知覺的物質(zhì)實體嗎?”答：“這形骸是沒有人的知覺的物質(zhì)實體。”?

　　問曰：“若然者，人果有如木之質(zhì)，而有異木之知矣?！贝鹪唬骸八勒呷缒?， 而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質(zhì)也?！?

　　問：“像這樣的話，人是真的有像樹木那樣的物質(zhì)實體，又有不同于樹木的知覺了?！贝穑骸八廊擞邢駱淠灸菢拥奈镔|(zhì)實體，卻沒有不同于樹木的知覺；活人有不同于樹木的知覺，卻沒有像樹木那樣的物質(zhì)實體?！?

　　問曰：“死者之骨骼，非生之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生 形，區(qū)已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”?

　　問：“死人的骨骼，不就是活人的形骸嗎?”答：“活人的形骸不同于死人的形骸，死人的形骸不同于活人的形骸，區(qū)別已經(jīng)很清楚了，哪有活人的形骸，卻又有死人的骨骼呢?”?

　　問曰：“若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，則應(yīng)不由生者之形??； 不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，變?yōu)樗勒咧?骨骼也。”?

　　問：“假如活人的形骸不是死人的骨骼，既然不是死人的骨骼，那么骨骼就應(yīng)當(dāng)不是從活人的形骸變來，如果不是由活人的形骸變來，那么這死人的骨骼是從哪裹來的呢?”答：“這是活人的形骸，變成死人的骨骼?！?

　　問曰：“生者之形骸雖變?yōu)樗勒咧趋溃M不因生而有死？則知死體猶生體也?！?答曰：“如因榮木變?yōu)榭菽?，枯木之質(zhì)，寧是榮木之體！”?

　　問：“活人的形骸雖然變成了死人的骨骼，這豈不是因為有活的形體而后有死的形體，那么就可以知道死的形體就是活的形體?！贝穑骸板站腿缤苫顦渥兂煽輼?，枯樹的物質(zhì)實體，難道是活樹的形體!”?

　　問曰：“榮體變?yōu)榭蒹w，枯體即是榮體；絲體變?yōu)榭|體，縷體即是絲體，有何 別焉？”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應(yīng)榮時凋零，枯時結(jié)實也。又榮木不應(yīng) 變?yōu)榭菽?，以榮即枯，無所復(fù)變也。榮枯是一，何不先枯后榮？要先榮后枯，何也？ 絲縷之義，亦同此破?！?

　　問：“活樹樹體變成枯樹樹體，那么枯樹樹體就是活樹樹體；絲的形體變成線的形體，線的形體就是絲的形體，兩者之間有什么區(qū)別呢?”答：“如果枯樹就是活樹，活樹就是枯樹，那么就應(yīng)當(dāng)在枝葉茂盛的時候凋零，枯萎的時候結(jié)果。又活樹不應(yīng)當(dāng)變成死樹，因為活樹就是死樹，沒有再需要變化的地方?；顦浜退罉涫且粯?，那么為什么不先枯萎再生長繁茂?大體上樹木總是先繁茂后枯萎，為什么呢?你說的絲和餞的道理，也可以同樣駁斥?！?

　　問曰：“生形之謝，便應(yīng)豁然都盡。何故方受死形，綿歷未已邪？”答曰： “生滅之體，要有其次故也。夫惸而生者必惸而滅，漸而生者必漸而滅。惸而生者， 飄驟是也；漸而生者，動植是也。有惸有漸，物之理也。”?

　　問：“活的形體的凋謝，就應(yīng)一下子都消盡，為什么將要變成死的形體的時候，要延長很長時間呢?”答：“逭是因為形體的生成和消滅，大體上總有一定程序的緣故。那些突然生成的東西一定會突然間消滅，逐漸生成的東西一定會逐漸消滅。突然生成的東西，暴風(fēng)暴雨就是這一類；逐漸生成的東西，動物植物就是造一類。有突然生成的，有逐漸生成的，這是萬物的規(guī)律。”?

　　問曰：“形即是神者，手等亦是邪？”答曰：“皆是神之分也?！?

　　問：“形體就是精神的話，那手這一類東西也是精神嗎?”答：“這一類東西都是精神的一個部分?！?

　　問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應(yīng)能慮也？”答曰：“手等亦應(yīng)能有痛癢之知，而無是非之慮?！?

　　問：“假如都是精神的一部分，那么精神能夠思慮，手這一類東西也應(yīng)當(dāng)能夠思慮嗎?”答：“手這一類東西也應(yīng)當(dāng)有痛癢的知覺，而沒有判斷是非的思慮?！?

　　問曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮。淺則為知，深則為慮?！?

　　問：“知覺和思慮，是一種東西還是不同的東西?”答：“知覺就是思慮，淺的思慮叫知覺，深的思慮才叫思慮?！?

　　問曰：“若爾，應(yīng)有二慮；慮既有二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二。”?

　　問：“這樣的話，就應(yīng)當(dāng)有兩種思慮，思慮既然有兩種，精神有兩種嗎?”答：“人的形體衹有一個，精神哪能有兩種!”?

　　問曰：“若不得二，安有痛癢之知，復(fù)有是非之慮？”答曰：“如手足雖異， 總為一人。是非痛癢雖復(fù)有異，亦總為一神矣?！?

　　問：“假如精神不能有兩種，那么哪裹會有感覺痛癢的知覺，又有判斷是非的思慮?”答：“造就猶如手足雖有不同，但畢竟同屬一個人；判斷是非感覺痛癢雖然有區(qū)別，但畢竟同屬一個精神?！?

　　問曰：“是非之慮，不關(guān)手足，當(dāng)關(guān)何處？”答曰：“是非之慮，心器所主?！?

　　問：“判斷是非的思慮，和手足沒有關(guān)系，那同哪裹有關(guān)系?”答：“判斷是非的思慮，是由心主管。”?

　　問曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也?！?

　　問：“心是指五臟中的心，還是不是指五臟之心呢?”答：“是指五臟中的心。”?

　　問曰：“五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎？”答曰：“七竅亦復(fù)何殊，而 司用不均?！?

　　問：“五臟之間有什么區(qū)別，而心單單有判斷是非的憂慮呢?”答：“七竅又有什么不同，它們的職能卻不一樣?！?

　　問曰：“慮思無方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司，無有能慮 者，是以知心為慮本。”?

　　問：“思慮沒有一定的方位，憑什么知道思慮是由心主管?”答：“五臟各有職能，除了心沒有一樣能夠思慮，因此知道心是主管思慮的根基。”?

　　問曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”?

　　問：“為什么思慮不托付在眼遣一類的器官中?”答：“假如思慮可以托付在眼這個器官中，那眼的視覺為什么不托付在耳這類器官中呢?”?

　　問曰：“慮體無本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也?！贝鹪唬?“眼何故有本而慮無本；茍無本于我形，而可遍寄于異地。亦可張甲之情，寄王乙 之軀；李丙之性，托趙丁之體。然乎哉？不然也?！?

　　問：“思慮沒有根基，所以能夠托付給眼這類器官；眼自有它的基本作用，不用臨時托付給其他器官?！贝穑骸盀槭裁凑f眼有它的基本作用而思慮卻沒有根基?假如思慮在自己的形體當(dāng)中沒有根基，而能夠廣泛托付到別的地方，那么張甲的感情，也可托付在王乙的軀體上，李丙的性情，也可寄附在趙丁的軀體上。這樣對嗎?不對?！?

　　問曰：“圣人形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣。”答曰：“不然。 金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質(zhì)。又豈有圣人之神而 寄凡人之器，亦無凡人之神而托圣人之體。是以八采、重瞳，勛、華之容；龍顏、 馬口，軒、皞之狀；形表之異也。比干之心，七竅列角；伯約之膽，其大若拳；此 心器之殊也。是知圣人定分，每絕常區(qū)，非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡圣均體， 所未敢安?！?

　　問：“圣人的形體猶如凡人的形體，但卻存在凡人圣人的區(qū)別，所以知道形體和精神的不同了?！贝穑骸安皇沁@樣。精粹的金能夠閃光，穢雜的金就不能閃光，能夠閃光的精粹之金，難道會有不閃光的穢雜的物質(zhì)實體?又哪裹會有圣人的精神寄附在凡人的形體上?也沒有凡人的精神托付在圣人的形體上。因此眉分八采、目有重瞳是放勛、重華的容顏，顏面如龍、口如馬口，是軒轅、皋陶的形貌，這是形體外表的區(qū)別。比干的心，七竅四布，姜伯約的膽，其大如拳，這是體內(nèi)器官的差別。所以知道圣人由天確定為圣人的身份，每每超出尋常之輩，不衹是道和凡人不一樣，就是形體也會超出一般百姓。你說凡人圣人形體相同，我不敢同意。”?

　　問曰：“子云圣人之形必異于凡者。敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜；舜、項、 孔、陽，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳；物誠有 之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益?！?

　　問：“你說圣人形體一定和凡人形體不一樣，那么請問陽貨像仲尼，項籍像大舜，大舜、項籍、孔丘、陽貨，智力有差異，形貌卻相同，其中的原因是什么呢?”答：“珉和玉相似但卻不是玉，鶸和鳳相似卻不是鳳，萬物本來就有這樣的情況，人當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)有這種情況。項籍、陽貨形貌似圣人而不是實質(zhì)上相似，他們的器官和圣人不一樣，即使是形貌相似也沒有用處?！?

　　問曰：“凡圣之殊，形器不一，可也。圣人員極，理無有二；而丘、旦殊姿， 湯、文異狀，神不侔色，于此益明矣?！贝鹪唬骸笆ネ谛钠?，形不必同也，猶馬 殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城；驊騮、騄驪，俱致千里?！?

　　問：“凡人圣人的區(qū)別，形體器官不一樣，這種說法是可以的；圣人的地位最高，按理不會有兩樣的情況，但是孔丘、周公旦形體不一樣，商湯、文王形貌有區(qū)別，精神輿外表不等同，從這裹看得更加清楚了?！贝穑骸笆ト讼嗤c在于內(nèi)部器官相同，人體不一定相同，遣就如同馬的毛色不同卻都能快跑，玉的色澤不同卻都同樣美。因此晉國的垂棘白璧、楚國的和氏之璧，同樣都是價值連城，驛騮、脲驪，同樣都日行千里。”?

　　問曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然。敢問經(jīng)云‘為之宗廟， 以鬼饗之’，何謂也？”答曰：“圣人之教然也。所以弭孝子之心，而厲偷薄之意， 神而明之，此之謂矣?！?

　　問：“形體精神不可分離，這個道理我已經(jīng)聽說了，形體凋謝，精神也就消滅，按道理本來就應(yīng)當(dāng)是這樣。那么請問經(jīng)書上說‘為他建立宗廟，用對待鬼神的禮儀祭奠他’，逭是指什么呢?”答：“圣人的教導(dǎo)是這樣，這是平息孝子思念親人的心緒，激勵浮薄心意的方式，使死者成為神而擺在顯著的位置，指的就是這一點。”?

　　問曰：“伯有被甲，彭生豕見，墳素著其事，寧是設(shè)教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼。彭生、伯有，何獨能然；乍為人豕，未必齊、鄭之公子也。”?

　　問：“伯有死后披上盔甲出現(xiàn)，彭生死后以豬的形體出現(xiàn)，史冊上記著逭事情，難道衹是進行教導(dǎo)而已嗎?”答：“怪異的事情很多，有的流傳下來，有的亡逸了。遇橫禍死于非命的人很多，都不會變成鬼，彭生、伯有，哪裹就單單能夠這樣變鬼出現(xiàn)，突然間遇見豬像人似的站立出現(xiàn)，并不一定就是齊國的彭生、鄭國的伯有。”?

　　問曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違’。又曰：‘載鬼一 車?！淞x云何？”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也；有人焉，有鬼焉，幽 明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。”?

　　問：“《易》中說‘所以知道鬼神的各種情形，輿天地相似，不違背天地之道?！终f：‘裝載著滿滿一車鬼?！@話的意義是說什么?”答：“有飛禽，有走獸，這是飛翔和奔跑的不同情形；有人在，有鬼在，這是有形和無形的區(qū)別。人滅而變成鬼，鬼滅而變成人，這種說法我不知道?！?

　　問曰：“知此神滅，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗。風(fēng)驚霧起， 馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產(chǎn)以趨佛，而不恤親戚，不憐 窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉于貧友，吝情動于顏色；千 鐘委于富僧，歡意暢于容發(fā)。豈不以僧有多稌之期，友無遺秉之報，務(wù)施闕于周急， 歸德必于在己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。 故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽；家家棄其親愛，人人絕其嗣續(xù)。致使兵挫于 行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨殫于泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之 故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟于自然，森羅均于獨化；忽焉自有，恍爾而無， 來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素；耕而 食，食不可窮也；蠶而衣，衣不可盡也；下有余以奉其上，上無為以待其下，可以 全生，可以匡國，可以霸君，用此道也?！?

　　問：“知道這種形體凋謝、精神隨之消滅的道理，有什么用處呢?”答：“佛教危害國家政治，僧人敗壞百姓風(fēng)俗，像暴風(fēng)突發(fā)，迷霧四起，奇談怪論到處游蕩而不停止，我為這種壞習(xí)氣而痛心，想把沉溺在佛教毒害中的人們拯救出來。那些傾家蕩產(chǎn)去事奉僧佛，卻不肯救助親戚，不肯同情窮困匱乏的人們，究竟是為什么呢?實在是因為自己爭名奪利的欲念深，幫助別人的心意少。因此把一撮米送給貧窮的朋友，吝嗇之情就會流露出來；把千鐘糧交給富裕的僧人，歡悅之情就會處處表露。逭難道不就是沖，因為從僧人那襄可以得到獲取更多錢糧的希望，而從朋友那裹卻得不到一把遣穗的報答。僧人從事施舍，但卻不去幫助有了急難的貧窮人，有了功德，卻一定把它全歸于自己，又以虛無渺茫的謊言迷惑人，用阿鼻地獄的痛苦嚇唬人，用荒誕無稽的言辭欺騙人，用兜率天堂的快樂糊弄人，使人歡欣。所以許多人脫去儒生的服裝，穿上僧人的袈裟，廢棄祭祀祖先的禮儀，陳放供奉佛祖的瓶缽，家家拋開了親人，人人離棄了子孫，致使兵士跑出軍隊，官吏跑出官府求神拜佛，糧食在游蕩中用盡，錢財在興建佛寺的土木工程中耗完。造就是違法作亂的事情不能禁止、歌頌太平的呼聲還被壅蔽的原因。因為這緣故，佛教的流行不禁止，它帶來的弊病就沒有止境。假如處理事情秉承自然，萬事萬物由它自行變化，忽然間自己發(fā)生，忽然間又自行消滅，來也不拒絕它，去也不挽留它，順應(yīng)自然規(guī)律，安于它自身特點。小人以在田畝耕種為樂，君子保住他恬淡寡欲的素養(yǎng)，耕田供給食用，食用不會窮盡；養(yǎng)蠶供給衣著，衣著不會匱乏。在下的百姓有余力供奉君長，在上的君王以無為之治對待百姓。能夠保全自身，能夠匡正國家，能夠使國君稱霸，全都是因為運用了這種神減的道理?！?

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