2019-08-08 20:18·廣百宋齋

原載《自然辯證法通訊》14卷2期，1992

中國天學(xué)之起源：西來還是自生？

江曉原

對于古代中國天學(xué)史的研究，即使就較為嚴(yán)格的意義上說，至少也可認(rèn)為在乾嘉諸儒考據(jù)之學(xué)中已發(fā)現(xiàn)其端。此后延綿不絕，直至今日。然而令人驚奇的是，在如此長久的傳統(tǒng)之下、如此眾多的論今之中，中國天學(xué)的起源問題（就本文標(biāo)題所指的意義而言）幾乎始終是被回避的。而在少數(shù)論及此事的中國學(xué)者那里，該問題的答案又幾乎總是早已被預(yù)先設(shè)定——自發(fā)生成。至于如何生成和發(fā)生，則通常只有三言兩語的文學(xué)性描述和推測。這一情況直到當(dāng)代權(quán)威著作中仍無改變，只是改用一些較為現(xiàn)代的話頭而已。

與中國學(xué)者的情形成為鮮明對比，西方學(xué)者對于中國天學(xué)的起源問題卻數(shù)百年來一直興趣不衰，發(fā)表了大量專著和論文，有些在當(dāng)時還引起過相當(dāng)?shù)霓Z動。隨著時光流逝，他們的大部分工作如今已很少為人所知，他們的許多結(jié)論當(dāng)然也已過時。然而他們所討論的問題，卻由此而被繼承下來，構(gòu)成理解古代中國天學(xué)史和上古文明史所必不可少的背景中的一部分，因而直到今天仍未失去其誘惑力和啟發(fā)意義。

鑒于上述情況，本文將嘗試對中國天學(xué)起源之爭的有關(guān)歷史略作簡要的回顧與評述，并進(jìn)而提出自己的一些初步看法。聊充引玉之磚，意在引起科學(xué)史界對該問題的注意——無論如何，天學(xué)在古代中國知識體系中絕不是孤立的，而起源問題對于深入理解古代中國天學(xué)史也是無法回避的。

背景：中國文明的起源問題

關(guān)于古代世界各文明的起源問題，素有兩派不同的基本觀點(diǎn)：一元論與多元論。一元論者相信上古各文明有一個共同源頭，多元論者則反之，認(rèn)為各種文明可以各自獨(dú)立產(chǎn)生。

隨著地理大發(fā)現(xiàn)以及其后新時代的到來，各民族、各國家之間的交往空前增加，致使“地球變小”。在向現(xiàn)代世界疾進(jìn)的競賽中，歐洲人成功地領(lǐng)先一步，于是他們的足跡和眼光遍及全世界，文明起源一元論也隨之盛行起來。當(dāng)人們在萬里懸隔的不同國度歷史上發(fā)現(xiàn)一些相同、相似事物或觀念時，產(chǎn)生一元論思想，并進(jìn)而試圖探明其共同源頭何在，本屬自然之情理。然而這種一元論卻極易招致被選為“源頭”之外的民族的反感情緒——在眼前競爭中失利的人往往神經(jīng)過敏。尤其是當(dāng)雙方都摻入民族沙文主義情緒時，學(xué)術(shù)爭論很快就會誤入歧途。

自邏輯角度言之，一元論者給自己招來的任務(wù)實(shí)在是過于艱巨了：既主張諸文明同出一源，則至少要闡明從源頭向各方擴(kuò)散傳播的動力、機(jī)制和途徑，而這樣的任務(wù)幾乎是不可能真正完成的。在此過程中必然會遇到無數(shù)難以解釋的細(xì)節(jié)，并隨時會面臨難以完滿答復(fù)的駁難。

相比之下，多元論者認(rèn)為各文明可獨(dú)立產(chǎn)生，就回避了上述全部任務(wù)，自然較容易在理論上守住陣腳。加之學(xué)術(shù)日益成長，西方學(xué)者也隨之從沙文主義色彩的自我優(yōu)越感中解脫出來。因而上兩世紀(jì)及本世紀(jì)初流行的“泛埃及說”，“泛巴比倫說”等一元論派學(xué)說，如今都已退潮。

然而，一元論的基本思想顯然仍未失去其魅力。在經(jīng)過一些收縮和精致化之后，一元論依舊得到不少學(xué)者——包括著名科學(xué)史專家在內(nèi)——的一致支持。姑舉李約瑟的論述為例：

確實(shí)，（下述觀點(diǎn)）已經(jīng)成為公認(rèn)的看法，這就是：

所有最古老的和最基本的發(fā)明，例如火、輪子、耕犁、紡織、動物馴養(yǎng)等等，只能想象為是由一個中心地區(qū)起源，而后再從那里傳播出去。美索不達(dá)米亞流域最早的文明被認(rèn)為是極可能的中心?！_實(shí)很難令人相信，青銅的冶煉曾經(jīng)過多次的發(fā)明。但是到了晚得多的時期，如在公元后第一千紀(jì)期間，對于較復(fù)雜的發(fā)明，例如手推轉(zhuǎn)磨、水輪、風(fēng)車、提花機(jī)、磁羅盤和映畫鏡等，人們也有同樣的想法。這些東西當(dāng)中的任何一種，都很難想象會有兩個起源。(1)

要恰當(dāng)評價這段論述顯然遠(yuǎn)非易事?？梢灾赋龅氖?，李氏在這段論述中表現(xiàn)出來的“泛巴比倫”傾向，與他在中國天學(xué)起源問題上所持的一元結(jié)論正相吻合．對此下文還將論及。

對于中國文明的起源，西人曾提出過許多理論。這些理論通常不是假定華夏區(qū)域的土著接受某種西方文明，而是作釜底抽薪之論——論證中華民族系從西方遷來。

最早出現(xiàn)者為埃及說，發(fā)端于耶穌會士柯切爾(A．Kircher)。柯氏曾發(fā)表《埃及之謎》（羅馬，1654）和《中國禮俗記》（阿姆斯特丹，1667）兩書，從中文與埃及象形文字相似之處出發(fā)，論證中國人為埃及人之后裔。

稍后有1716年法國主教尤埃（Huet）著《古代商業(yè)與航海史》，主張古埃及與印度早有交通，故埃及文明乃經(jīng)印度而傳入中國，進(jìn)而認(rèn)為中、印皆為古埃及人之殖民地，兩國民族則大多為埃及血統(tǒng)。

著名法國漢學(xué)家德經(jīng)（J.de.Guignes）也力倡中國為埃及殖民地之說，他可說是持中國文明源于埃及之說者中最著名的人物。德經(jīng)于1758年11月14日發(fā)表題為《中國人為埃及殖民說》之演講，從漢字與古埃及象形文之相似立論，進(jìn)而稱中國古史實(shí)即埃及史，甚至考證出埃及人遷居中土之具體年代（1122 B．C．）。（2）

此外持類似觀點(diǎn)的尚有S.de.Mairan（1759）、Warburton（1744）、Needham（1761）等人，立論之法各有異同。同時反對者也有不少。而至本世紀(jì)，這些學(xué)說都已失去其影響力。

當(dāng)埃及說逐漸衰落時，又有巴比倫說代之而興，主張中華民族源于巴比倫。

19世紀(jì)末，倫敦大學(xué)教授拉克佩里（T．de Lacouperie，法國人）發(fā)表《中國上古文明西源論》一書，認(rèn)為中華民族系由巴比倫之巴克族東遷而來，且將中國上古帝王與巴比倫歷史上之貴族名王一一對應(yīng)，如謂黃帝即巴克族之酋長、神農(nóng)則為薩爾貢王（Sargon）等等，并找出雙方在文化上大量相似之處。（3）

拉氏之說出后，一時響應(yīng)者頗多。至1899年有日人白河次郎、國府種德合著《支那文明史》，進(jìn)一步發(fā)揮拉氏之說，且列舉巴比倫與古代中國在學(xué)術(shù)、文字、政治、宗教、神話等方面相似者達(dá)七十條之多，以證成其說。

1913年英國教士鮑爾（C．J．Ball）作《中國人與蘇美爾人》一書，也持同樣之說。

與埃及說問世之后的情況不同，巴比倫來源說問世后竟一度大受中國學(xué)者歡迎，本世紀(jì)初響應(yīng)之作紛起，如丁謙《中國人種從來考》、蔣智由《中國人種考》、章炳麟《種姓編》、劉師培《國土原始論》、《華夏篇》、《思故國篇》、黃節(jié)《立國篇》、《種原篇》等，皆贊成或推揚(yáng)拉氏之說。之所以會出現(xiàn)這種在今天看來非常令人驚奇的現(xiàn)象，方豪的解釋是，“此說最受清末民初中國學(xué)人之歡迎，以當(dāng)時反滿之情緒甚高，漢族西來之說，可為漢族不同于滿族之佐證?！保?）

值得注意的是，即使到中華人民共和國成立之后，在共和國一流學(xué)術(shù)權(quán)威的著述中，巴比倫來源仍未受到斷然拒斥。例如郭沫若《甲骨文字研究》一書，初版于1931年，共和國成立之后又曾三次重?。ㄈ嗣癯霭嫔纾?952；科學(xué)出版社，1961、1982），在其中仍可見到如下論述：

似此，則商民族之來源實(shí)可成為問題。意者其商民族本自西北遠(yuǎn)來，來時即挾有由巴比倫所傳授之星歷智識，入中土后而沿用之耶？（5）

由此可見巴比倫來源說確有相當(dāng)?shù)纳Α．?dāng)然，此說同樣有許多反對者。

以上西源之說，今日雖已不再流行，但因古埃及象形文字與漢字確有許多驚人相似之處，巴比倫與古代中國在天學(xué)方面的相似之處也不易完全否認(rèn)，有此類理由為支柱，西源說自問世后，終能不絕如縷，不僅常被后人提到，而且還能喚起勇敢者舊論重提的雄心（下面將會談到一個這樣的例子）。

此外，在華夏民族西源說的大方向下，還有諸如印度說（A.de Gobineau）、中亞說（R．Pumpelly等）、新疆說（Richthofen）、蒙古說（R.C.Andrew等）等不同主張。

國人衛(wèi)聚賢也曾從容貌（發(fā)、須、目、鼻）、語言文字、風(fēng)俗、貨幣、帝王世次記法、文法等七方面，在中國古籍中搜討證據(jù)，主張夏民族為亞利安人種。（6）

又瑞典人安特生（J.G.Anderson）從仰韶文化遺址中出土之彩陶與西方考古發(fā)掘所見彩陶之相似立論，主張中土彩陶文化系發(fā)源于西方而后東傳。（7）其說也保持著相當(dāng)持久的影響力。

文明起源一元論并不僅僅導(dǎo)致泛埃及、泛巴比倫之類的西源說，它同樣還可導(dǎo)致相反的極端——不妨名之曰“泛中國說”。

比如1669年有J Webb創(chuàng)中國語言為古代人類公用語之說，1789年又有D．Webb主張希臘語源出中國，等等。這類想當(dāng)然極易受到國人的青睞，在此方向上不乏繼起之作。其中較重要者可以提到顧實(shí)。顧實(shí)致力于中國歷史上一部爭議很大、充滿謎案的奇書《穆天子傳》的研究，他堅信該書中所記載的周穆王遠(yuǎn)行實(shí)有其事，所行之處則遠(yuǎn)至歐洲大陸，最后的結(jié)論更是充滿狂想激情：

則周天于疆宇之廣遠(yuǎn)，豈非元蒙古大帝國之版圖尚或不能等量齊觀，而不可稱人類自有建國以來，最大帝國、最大版圖，當(dāng)推周穆王時代哉!……則即發(fā)現(xiàn)上古我民族在人文上之尊嚴(yán)，與地理上之廣遠(yuǎn)，均極乎隆古人類國家之所未有，可不謂曰我民族無上光榮之歷史哉?。?）

其說之不足信據(jù)是顯而易見的。約略與顧實(shí)同時，又有姚大榮的論著，更堪稱“泛中國說”之標(biāo)本。姚氏著《世界文化史源》一書，卷帙浩繁，未曾刊印，僅有他私家印刷的該書提要行世。姚氏也從《穆天子傳》入手，但又發(fā)揮鄒衍“大九州”之說，最終竟斷言上古世界諸文明的總源在華夏，而華夏古帝皇曾是全球最高統(tǒng)治者，至于埃及、巴比倫則不過后來獨(dú)立之諸侯云云，充滿奇情異想。這類學(xué)說到今日大體上僅剩下史料價值。

令人迷惑的中國天學(xué)西源說

在古代文明起源及傳播問題中，天學(xué)實(shí)占有一種特殊的重要地位，原因至少有三：

（1）天學(xué)作為一門高度復(fù)雜抽象的學(xué)問，足以成為衡量一民族開化與文明程度的理想標(biāo)尺之一；

（2）天學(xué)是一門精密科學(xué)，許多天象皆可用現(xiàn)代方法準(zhǔn)確逆推，在解決古史研究中年代學(xué)之類的問題時，常能獨(dú)擅勝場；

（3）天學(xué)在古代東方型專制政治中扮演著極重要的角色。（9）

因此在各種中國文明西源說中，經(jīng)常將論證中國天學(xué)源于西方作為其說的重要支柱。事實(shí)上，西方學(xué)者數(shù)百年來對中國天學(xué)起源的探討，是與探討文明起源這一背景完全分不開的。

論證中國天學(xué)源于西方，這在文明起源一元論中固是題中應(yīng)有之義（“泛中國說”自然例外），但對多元論來說也同樣可以采納。因?yàn)榧词钩姓J(rèn)中國文明獨(dú)立發(fā)生，仍可認(rèn)為其中的天學(xué)知識系從西方輸入。

論證中國天學(xué)西源的嘗試，在早期中國文明西源說中已見端倪，稍后即有專著問世。法國人巴伊（S．Bailly）于1775年發(fā)表《古代天文學(xué)史》，其中研究了巴比倫、印度與中國的古代天學(xué)，斷定三者同出一源——源于一個可能曾位于亞洲大陸北緯49°附近某處而現(xiàn)已消亡的民族。（10）其說頗為玄虛。作為立論基礎(chǔ)，他對三大古代天學(xué)的理解也難免失之浮淺。但仍不失為從天學(xué)本身論證中國天學(xué)西源說的一次認(rèn)真嘗試。

此后這種中國天學(xué)西源說的觀點(diǎn)在法國漢學(xué)家中頗有傳統(tǒng)。比如直到本世紀(jì)二十年代，著名漢學(xué)家馬伯樂（H．Maspero）仍主張類似學(xué)說。馬氏認(rèn)為古代中國天學(xué)中大部分成分是受到西方啟發(fā)后才出現(xiàn)的：在大流士（Darius I，521—486 B．C．在位）時代從波斯和印度傳入二十八宿、歲星紀(jì)年、圭表和漏壺；稍后在亞歷山大大帝（Alexander the Great，334—325 B.C.在位）時代傳入十二循環(huán)法和星表體系，等等。（11）但后夾馬氏自己也不再強(qiáng)烈堅持這些很難站得住腳的結(jié)論。

在中國天學(xué)西源說發(fā)展史上，日人飯島忠夫與新城新藏之間的激烈論戰(zhàn)特別引人注目，對中國學(xué)術(shù)界的影響也較此前各說為大。飯島自1911年起發(fā)表一系列文章，力倡中國古代天學(xué)體系來自西方之說，新城則持相反意見。兩人交替發(fā)表文章和演講，相互駁難。飯島1925年出版《支那古代史論》（12），全面闡述其說。他認(rèn)為中國天學(xué)直到公元前3世紀(jì)才建立體系，該體系是從西方輸入的，直接的理由有十條：

1.中國古代的宇宙生成論與古希臘人的相似。

2.中國四分歷取回歸年長度為365.25日，古希臘Eudoxus也取同樣數(shù)值。

3.由四分歷回歸年長度和19年7閏法則，可得76年周期（即從歷元時刻起經(jīng)76年之后，合朔與冬至?xí)r刻又回到同一天同一時刻），而古希臘Clippus也在330B．C．左右創(chuàng)立同樣的周期法。又中國與希臘都曾以428B．C．這年的冬至日午前零時為歷元。

4.古希臘制定76年周期法所依據(jù)的觀測完成于400B．C．左右，而巴比倫之測定春分點(diǎn)與古代中國之測定冬至點(diǎn)也恰在同一時代。

5.楔形文泥版書中所見巴比倫星占學(xué)，其中有些內(nèi)容與《史記·天官書》相似；而巴比倫星占學(xué)在公元前四世紀(jì)左右傳入希臘。

6.中國二十八宿體系與巴比倫和印度的同類體系同出一源。

7.巴比倫與印度皆有與中國相似的木星（歲星）紀(jì)年法，而印度此法又系西方輸入。

8.《春秋》所記36次日食中，有兩次為中國全境所不能見，但用巴比倫推算日食之沙羅周期（Saros）推算之則正相吻合。

9.中國古代天學(xué)儀器如圭表、漏壺、渾儀等，與古代西方頗相似。

10.古代中國樂（律）歷相關(guān)，此與古希臘Pythagoras學(xué)說相似。

至于古希臘天文學(xué)東來的途徑和方式，飯島僅有猜測之辭，他將中國戰(zhàn)國時代的學(xué)術(shù)繁榮與亞歷山大東征聯(lián)系起來。

飯島依靠上述證據(jù)支撐的中國天學(xué)西源說，確實(shí)很難成立。上述十條證據(jù)中，有的本身尚待證明（比如6），當(dāng)然難以持為證據(jù)，大部分則都暗含了“相似即同源”的先驗(yàn)判斷（這又要引導(dǎo)到前述一元論與多元論的原則問題上去）。而飯島的論敵新城則在并不否認(rèn)“相似即同源”的情況下，力辯中西天學(xué)并無飯島所說的那些相似之處，他的結(jié)論是：

要之，自太古以來至漢之太初間約二千年，中國之天文學(xué)史全系獨(dú)立發(fā)達(dá)之歷史，其間絲毫未嘗有自外傳入之形跡。（13）

然而飯島之說卻受到一些中國學(xué)者的欣賞，之所以會如此，另有一層背景。

飯島之意，本不止于論證中國天學(xué)之西源，而是要從天學(xué)入手，全面重新考察“支那古史”。主要做法是試圖從天學(xué)內(nèi)容去考證一些重要古籍的年代。他的結(jié)論竟是斷定《詩經(jīng)》、《尚書》、《春秋》、《左傳》、《國語》等書“皆為西紀(jì)前三百年附近以后之著作”。

而對于由大量考古發(fā)現(xiàn)如商周青銅器、殷墟甲骨文等揭示的無可懷疑的中國上古文明史，飯島竟傾向于抹殺或否認(rèn)（他甚至懷疑青銅器和甲骨文是后世偽造）。

但是飯島之說問世時，恰值中國學(xué)術(shù)界疑古之風(fēng)大熾，許多古籍都被指為后世偽造或假托，或被指為曾經(jīng)過劉歆等人的篡改。于是飯島之說適逢其會，被引為疑古派的同盟和友軍，劉朝陽的論述可作為當(dāng)時這種想法的典型例證：

案飯島之說，雖不能必其全能成立，然其所謂現(xiàn)存中國古籍皆在西紀(jì)前三百年附近以后出世之結(jié)論，極為可靠。在國內(nèi)前次所引起之古史論戰(zhàn)場上，此結(jié)論或可為顧頡剛之一有力幫助。（14）

當(dāng)然，隨著時代變遷與學(xué)術(shù)演進(jìn)，《古史辯》派所代表的學(xué)術(shù)思潮早已完成其歷史使命；而矯枉過正，將結(jié)論推得過遠(yuǎn)，最終也不免重新退回來。飯島之說雖在天學(xué)史研究上仍有一些參考價值，總的來說則早已歸于沉寂。

關(guān)于古代中國天學(xué)可能來源于西方的猜測和探索，在當(dāng)代仍保持著活力，受到一些著名學(xué)者的支持。這里姑舉郭沫若、李約瑟兩人為例。郭、李兩人名滿天下，皆為中國學(xué)者所熟悉，然而他們關(guān)于這方面的論述在國內(nèi)卻極少受到注意，其中原委，可能頗為微妙。

郭氏關(guān)于殷民族可能來自西方、來時可能已攜有巴比倫天學(xué)知識的推測前已引述，他在別處也談過這樣的觀點(diǎn)，茲再引述一二：

這個新的問題根據(jù)作者的研究也算是解決了的，詳細(xì)論證請看拙著《甲骨文字研究》的《釋支干》篇，在這兒只能道其大略：便是十二辰本來是黃道周天的十二宮，是由古代巴比倫傳來的。（15）

就近年安得生對彩色陶器的推斷以及卜辭中的十二辰的起源上看來，巴比倫和中國在古代的確是有過交通的痕跡，則帝的觀念來自巴比倫是很有可能的。（（15） 330頁）

需要指出，郭沫若并非“全盤”的中國天學(xué)西源論者，他只是主張中國天學(xué)中有重要基本成分系來自西方。例如他對二十八宿就主張中國起源說（5）。但他的《釋支干》確是一篇非常淵博而又極富啟發(fā)性的力作，文中關(guān)于巴比倫黃道十二宮等天學(xué)知識于上古傳人中土之說也頗能言之成理。國內(nèi)在這方面迄今尚未出現(xiàn)堪與之比肩的后起之作。

與郭沫若相仿，李約瑟也并非“全盤”中國天學(xué)西源論者，但他所論西源部分的重點(diǎn)，卻恰與郭沫若構(gòu)成“互補(bǔ)”情形——他一再強(qiáng)調(diào)二十八宿源于巴比倫。李約瑟在這方面的論述極少受中國學(xué)者的注意，卻曾受到某些堪稱巧妙（?。?的歪曲（16），因此有必要稍多引述一點(diǎn)，以明真相。李約瑟在提到伏爾泰（Voltaire）與巴伊之間的爭論時說：

前者為印度和中國的成就辯護(hù)，后者則極力貶低。不過，巴伊在他的議論中有一點(diǎn)是猜想得對的：他說印度和中國的科學(xué)至少有一部分來自它們更古老的文明。（17）

巴伊的學(xué)說已見前述。李約瑟此處所說比印度與中國“更古老的文明”，據(jù)其著作中多次論述可知所指正是巴比倫。例如：

中國、印度和阿拉伯等三種主要“月站”體系同出一源，這一點(diǎn)是幾乎無可置疑的，不過來源何在卻是極為古老的問題?！瓓W爾登貝格（Oldenberg）在一篇重要論文中提出一種說法，他認(rèn)為巴比倫有一種原始型“白道”（lunar zodiac）為亞洲各民族所普遍接受，這三種體系都是從這種白道發(fā)展起來的。（(17)，186~190頁）

我本人一直相信繞赤道的月站原始圈是起源于巴比倫的，以致根據(jù)這樣的情況，我將高興地同意阿博博士(Dr．Aaboe)在這個會議上所講的巴比倫起源的重要性，惟一的困難是不能從巴比倫天文學(xué)中推衍出二十八宿和“納沙特拉”來。(18)

進(jìn)一步的研究將會發(fā)現(xiàn)，這一體系（指二十八宿——引者按）或許更可能是巴比倫的創(chuàng)造，然后向幾個方向傳播，到達(dá)印度和中國。(19)

所謂“二十八宿”，即位于赤道或其近處的星座所構(gòu)成的環(huán)帶，是中國人、印度人和阿拉伯人的天文學(xué)所共有的。一些對這幾種文化的古籍原文很少了解或毫不了解的著作家們，采取各執(zhí)己見的態(tài)度，經(jīng)常作出武斷的論述。我們以后將指出，二十八宿的發(fā)源地可能不是這幾個地方當(dāng)中的任何一個，它們關(guān)于二十八宿的概念統(tǒng)統(tǒng)是從巴比倫傳去而衍生的。（(17)，7~8頁）

從上面這些論述看，李約瑟的“泛巴比倫主義”傾向是相當(dāng)明顯的。他的這些觀點(diǎn)，與他那些熱烈謳歌中國古代成就的論述相比，可以說在中國學(xué)術(shù)界是大受冷遇。

文明起源舊話重提

前已指出，中國天學(xué)的起源問題是與中國文明起源這一大背景無法分開的；因此，當(dāng)后者在近年再次被鄭重提起時，我們理應(yīng)予以足夠的重視，而且，有些新嘗試已明顯超越了前代西方漢學(xué)家處理同一課題的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。其中蘇聯(lián)學(xué)者列·謝·瓦西里耶夫的新著尤為引入注目。

瓦氏新著書名就叫《中國文明的起源問題》，全書以“陣地戰(zhàn)”方式，對所論主題全面清算，進(jìn)而提出新的假說。瓦氏拋棄了以往文明起源一元論的陳舊簡單模式，而代之以一種“梯級——傳播”的理論，其要旨如下：

如果說文化相互作用和擴(kuò)散的機(jī)制在某種程度上可以比作連通的血管系統(tǒng)，那么這種相互作用的實(shí)際結(jié)果、成就和處在人類及其文化進(jìn)化過程中不同水平的人類居住地區(qū)的傳播便可以想像為一種有許多梯級的金字塔。(20)

按瓦氏之說，上古文明可以多元發(fā)生。開始各地人群都竟相攀爬文明進(jìn)化之金字塔，在早期階段仍適用“傳播決定論”，即對外接觸與外來影響這一競賽起主要作用。而一旦上到文明的門檻——瓦氏所設(shè)想的金字塔第四臺階，則外部影響變成次要。故文明產(chǎn)生的過程有如下特征：

突破完成得越晚，即最初文明的某個發(fā)源地發(fā)生得越晚（而中國文明的最初發(fā)源地在舊大陸是最后一個），其他文明的文化成就能起的作用就越大。（(20)，38頁）

在上述理論框架之下，瓦氏構(gòu)造出他自己對于中國文明起塬的假說，認(rèn)為中國文明是土著文化（早殷青銅文化）與一西來之較高文化融合的產(chǎn)物。該西來文化由一支“目前尚不知道的”草原部落帶來，而該部落當(dāng)時“已有了象形文字體系和天文歷法，掌握了藝術(shù)的技巧”。也就是說，在瓦氏的新假說中．中國天學(xué)也是源于西方的。其說與郭沫若早年的猜測頗有相合之處。

顯而易見，“梯級——傳播”理論較之一元論或多元論，融合說較之先前的西源說或本土說都要精致得多。其包容量更大，能解釋的現(xiàn)象和疑問更多，因而在理論上也更經(jīng)得起駁難。在這種理論框架中的中國天學(xué)西源說，是一種“上古傳入說”。下面就將看到，這比飯島或馬伯樂之類的“晚近傳入說”要容易自圓其說。

從文化功能看中國天學(xué)起源

本文作者曾探討了古代中國天學(xué)與王權(quán)之間密不可分的關(guān)系，由此闡明古代中國天學(xué)的文化功能。（(9)詳細(xì)而系統(tǒng)的分析論證則見（16）第三章）同時，古代中國天學(xué)極強(qiáng)的繼承性和傳統(tǒng)也是眾所周知的。這樣，就有可能為討論中國天學(xué)起源問題提供一個新的視角。

在相當(dāng)大一部分中國天學(xué)西源論者心目中，天學(xué)在中國上古文化中的地位及功能或許與在古希臘文化中并無不同——主要是他們對于古代中國文化缺乏深入理解之故。許多學(xué)者想當(dāng)然地將古代中國天學(xué)視為與現(xiàn)代天文學(xué)同一性質(zhì)的事物。因此他們先驗(yàn)地認(rèn)為，古代中國的天學(xué)可以像其他某些技藝那樣從別處輸入，就好比趙武靈王之引入胡服騎射，或者漢武帝之尋求大宛汗血馬那樣。換言之．他們認(rèn)為古代中國可以在自身文明相當(dāng)發(fā)達(dá)之后，再從西方傳人天學(xué)。但是，只要明了古代中國天學(xué)與王權(quán)的相互關(guān)系，所有這類主張“晚近傳入”的西源說都將不攻自破——原因很簡單，古代中國天學(xué)的文化功能決定了它只能與華夏文明同時誕生，它在華夏文明建立過程中既扮演了如此重要的角色，就不可能等到后來才被輸入進(jìn)來。

然而，對于另一類中國天學(xué)西源說，即主張中國天學(xué)早在上古時期就已從西方傳人——這類學(xué)說通常都要和中國文明西源說的大理論結(jié)合在一起，則看來闡明中國天學(xué)的文化功能尚不足以構(gòu)成否定它們的理由，因?yàn)榘凑者@類學(xué)說，華夏文明本身就可能是由某一支西來文化發(fā)展而成，而天學(xué)是該文化東遷時已有的（如前述郭沫若的猜測）；或者華夏文明是某個西來文化與土著文化融合而成，而天學(xué)是由西來者帶來的（如前述瓦西里耶夫之說），總之天學(xué)的西來是在華夏文明確立之前或同時。這樣就與中國上古天學(xué)的文化功能并無矛盾。

至此，或可得出如下較為保守的結(jié)論：

古代中國天學(xué)起源甚早，它在較晚時期（例如戰(zhàn)國時期）才從西方傳入的可能性可以排除。中國天學(xué)的起源問題是與中國文明的起源問題分不開的，而此兩問題都還有進(jìn)一步研討的余地。

在此還有兩點(diǎn)需要略加申論：

一是研究起源問題的意義。像中國天學(xué)的起源這類問題，幾乎可以斷言是不可能得出確切答案的。已出的中外各說都很難成為定論。事實(shí)上，這類課題不妨視為純粹“學(xué)術(shù)操練”的場地或項(xiàng)目——也許永無定論，但不斷會有人來作新的嘗試。只要拋棄夜郎自大、沙文主義、神經(jīng)過敏、輝格傾向等等的非學(xué)術(shù)情緒，心平氣和，則人人皆可登場，互較各自假說的優(yōu)劣。雖然難有定論，但研討起源問題有著非常積極的啟發(fā)作用，例如，迄今為止圍繞中國天學(xué)起源問題的種種爭論，對于深入理解中國古代天學(xué)就能產(chǎn)生很大的促進(jìn)。學(xué)術(shù)的進(jìn)步，本來就更多地體現(xiàn)在研究探討的動態(tài)過程之中，而不在于一言既出眾口息喙的“定論”的積累之下。

二是對古代中國天學(xué)體系的認(rèn)識。盡管關(guān)于中國天學(xué)究竟源于西方還是自發(fā)生長的問題中外學(xué)者眾說紛紜，但對于中國天學(xué)有其自身體系這一點(diǎn)基本上無多異議。因此可以說，即便中國天學(xué)真是上古時自西方傳來，那它也早已在華夏文明建立的過程中受到吾土吾民（不管從人種學(xué)上說他們來自何方）創(chuàng)造力的滋潤和養(yǎng)育，從而形成了自己的體系和面貌。而且，該體系在此后漫長歲月里一直牢固保持著。六朝隋唐時代，各種西亞、中亞和印度的天學(xué)雖曾在中土廣泛傳播，（(16)，第六章）但當(dāng)它們形成的浪潮退去之后，中國傳統(tǒng)天學(xué)在整體上竟幾乎毫無改變，至多只是采納了某些技術(shù)性成就以充實(shí)自己的體系而已。這和古代印度天學(xué)隨著不同異域文化的進(jìn)入而屢次改變自身結(jié)構(gòu)面貌(21)，恰成意味深長的對比。

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