這一講主要講原理分析論中的圖型法。我們前面講到先驗(yàn)分析論包含兩個(gè)部分：概念分析論和原理分析論。概念分析論主要講的是范疇表以及范疇的先驗(yàn)演繹。原理分析論講的主要是圖型法和根據(jù)圖型法所得出來(lái)的純粹知性原理體系。純粹知性原理體系就是人為自然立法所立的那些法規(guī)，它是人通過(guò)自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，運(yùn)用十二個(gè)范疇得出的。但是，在講立法之前，必須引入圖型法（Schematismus）。也有人把“Schematismus”翻譯成“圖型論”?！癝hema”這個(gè)詞來(lái)自于拉丁文，本來(lái)的意思是“圖表”、“圖型”，有的人把它翻譯成“圖式”、“構(gòu)架”，我們是沿用藍(lán)公武的譯法，把它翻譯成“圖型”。圖型有“型”，而不是單純的圖表。當(dāng)然它也可以列成一個(gè)表，因?yàn)樗簿哂惺疽庑?，但它本身是有型的?/p>

一、圖型的必要性及其作用

我們?cè)谇懊嬷v到，康德認(rèn)為一切知識(shí)都采取判斷的形式，而判斷需要有概念，純粹的概念就是范疇。原理分析則是要討論這些范疇在運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的時(shí)候，形成了哪些必須被遵守的法規(guī)。在康德看來(lái)，每一個(gè)純粹知性概念里面都包含著一條法規(guī)，當(dāng)我們把這個(gè)概念應(yīng)用于對(duì)象之上的時(shí)候，就會(huì)形成一條與之相應(yīng)的法規(guī)。我們?cè)谶\(yùn)用概念的時(shí)候，就要遵守這些法規(guī)，這是由概念本身的內(nèi)涵所決定了的。這些法規(guī)就是康德所說(shuō)的原理。

形式邏輯主要包含概念、判斷和推理，與之相應(yīng)，在先驗(yàn)邏輯里面，范疇論就相當(dāng)于概念論，原理論就相當(dāng)于判斷論。判斷論要解決的是我們?nèi)绾巫髋袛嗟膯?wèn)題，即當(dāng)你用一些概念下判斷的時(shí)候，你應(yīng)該遵守哪些基本原理？如何通過(guò)這些判斷來(lái)形成科學(xué)知識(shí)？所以，原理分析論也可以稱為先驗(yàn)的判斷論，如果能夠把做判斷的原理都列出來(lái)，我們就能夠知道如何正確地作判斷了，這乃是解決自然科學(xué)何以可能的最后一步。所以，“人為自然界立法”的意思就是，由人的知性提供出一系列的原理、法規(guī)，用這些法建構(gòu)成一個(gè)用來(lái)判定自然科學(xué)知識(shí)的知性的法庭。

上面只講了形式邏輯的前兩個(gè)環(huán)節(jié)，而第三個(gè)環(huán)節(jié)，即推理，該放到哪里呢？按照形式邏輯的眼光，在探討了概念和判斷之后，就應(yīng)該探討推理了，這三者都屬于形成知識(shí)所不可缺少的要素。然而，先驗(yàn)邏輯與形式邏輯是不同的，雖然在先驗(yàn)邏輯的分析論里面，并沒(méi)有完全把推理趕出去，它還是部分容納了推理。但是，推理僅僅是從形式上說(shuō)屬于分析論，而在內(nèi)容上，則屬于辯證論。所以不能簡(jiǎn)單地拿形式邏輯去套先驗(yàn)邏輯，雖然康德的先驗(yàn)邏輯是模仿形式邏輯建立起來(lái)的，但二者是有區(qū)別的。形式邏輯的概念、判斷、推理是聯(lián)系在一起的，而先驗(yàn)邏輯的分析論則只有概念和判斷兩個(gè)部分，只是在辯證論里面，才建立起了推理的一整套的原則。在形式邏輯里面，推理就比概念和判斷高一個(gè)層次；在先驗(yàn)邏輯里面，推理可以脫離經(jīng)驗(yàn)，推到經(jīng)驗(yàn)之外，而概念和判斷都是只能運(yùn)用在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)的。我們?cè)谙闰?yàn)演繹里面已經(jīng)證明了這一點(diǎn)，即所有的范疇以及由這些范疇所生發(fā)出來(lái)的原理都只能運(yùn)用于可能經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。但是推理不一樣，因?yàn)槿魏瓮评砣绻鳛橐环N知識(shí)來(lái)看待的話，它的大前提都是未經(jīng)證明的。所以，雖然一旦有了前提，你就可以進(jìn)行推理，但是前提本身不是這個(gè)推理或三段論里面所能證明的。每一個(gè)三段論推理，它的大前提都需要另外的前提來(lái)證明，而另一個(gè)又再需要其他的前提來(lái)證明，你這樣一直推出去，就會(huì)推到經(jīng)驗(yàn)之外。因此，推理是屬于辯證論的。因?yàn)槌鼋?jīng)驗(yàn)的界限，就進(jìn)入到辯證論的領(lǐng)域了。

先驗(yàn)分析論是探討我們的知識(shí)是何以可能的，先驗(yàn)辯證論則是檢查我們是怎么犯錯(cuò)誤的。所以，先驗(yàn)分析論屬于真理的邏輯，而先驗(yàn)辯證論則屬于謬誤的邏輯或者說(shuō)幻相的邏輯。在康德看來(lái)，推理是很容易出錯(cuò)的。當(dāng)然，如果你不超出經(jīng)驗(yàn)的范圍，就不會(huì)出錯(cuò)，但這樣一來(lái)推理的前提就是未經(jīng)證明的。所以，在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，推理知識(shí)總是未完成的，它無(wú)法提供出具有必然性的大前提。但是概念和判斷不一樣，你只要預(yù)先確定它僅僅應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，就不會(huì)出錯(cuò)。推理要求不斷地回溯它的大前提，直到超出經(jīng)驗(yàn)之外，尋找到一個(gè)終極的條件。所以，康德沒(méi)有把推理納入到分析論里，但這并不等于否認(rèn)推理的作用。在經(jīng)過(guò)概念和判斷形成了原理，并由原理形成了科學(xué)知識(shí)以后，一旦確定了某個(gè)大前提，你就可以應(yīng)用推理了。但是從真理論上來(lái)說(shuō)，這樣的推理是沒(méi)有完成的，因?yàn)樗陨砉逃械念I(lǐng)域是辯證論。概念和判斷則不必到辯證論里面去，它們?cè)诜治稣摾锩婢鸵呀?jīng)完備了，我們通過(guò)這些概念和原理，就已經(jīng)可以建立科學(xué)知識(shí)了。

人的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力有三種，即知性、判斷力和理性，我們現(xiàn)在要探討的是判斷力?？档掳雅袛嗔w入知性的范圍，甚至在他看來(lái)理性的推理也屬于廣義的知性。判斷力無(wú)非就是知性范疇的應(yīng)用嘛，但是康德又使它獨(dú)立出來(lái)，與知性劃清了界限。也就是說(shuō)，在知性的范疇之上，還有一個(gè)判斷力的問(wèn)題，它是對(duì)范疇進(jìn)行運(yùn)用的能力。判斷力與知性有一點(diǎn)區(qū)別：知性是形成概念的能力，它把感性經(jīng)驗(yàn)提升到一種先天的層次；判斷力則是把知性的范疇?wèi)?yīng)用于具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上的能力。我們前面提到過(guò)，知性的范疇能夠形成原理，但這不是通過(guò)簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地?cái)U(kuò)展開(kāi)來(lái)就可以的。當(dāng)然，一般這樣說(shuō)也沒(méi)有錯(cuò)，原理本來(lái)就是由范疇擴(kuò)展開(kāi)而形成的，但是這種擴(kuò)展是通過(guò)與知性不同的另一種能力，即判斷力進(jìn)行的。

康德認(rèn)為判斷力是不可教的。在課堂上，老師可以教給我們一些知識(shí)，但是運(yùn)用這些知識(shí)作判斷的能力，則不是手把手教出來(lái)的。譬如，老師可以教給我們一些數(shù)學(xué)，但真正做運(yùn)算的時(shí)候或者拿這些原理去解決實(shí)際問(wèn)題的時(shí)候，還是需要我們自己作判斷的。所以，判斷力不是通過(guò)書(shū)本和口頭教授獲得的，而必須自己去練習(xí)、去鍛煉。甚至在有的地方，康德曾說(shuō)過(guò)這種能力是天生的，有的人生來(lái)就沒(méi)有判斷力，盡管他可以把書(shū)讀得很好，可以門(mén)門(mén)功課考得一百分，但在真正解決問(wèn)題的時(shí)候，卻顯得無(wú)能為力。這種情況我們見(jiàn)得很多，比如說(shuō)，有的醫(yī)生就是不適合做臨床工作，盡管他的腦子很靈活，能夠觸類(lèi)旁通，記憶力又好，掌握了很多醫(yī)學(xué)知識(shí)，但就是手笨，動(dòng)手能力差，在實(shí)際診斷和治療疾病的時(shí)候總是犯錯(cuò)誤，這時(shí)候他就只能到醫(yī)學(xué)院去當(dāng)老師了，教些生理學(xué)和病理學(xué)之類(lèi)的還可以。打仗也是如此，有些人看了很多有關(guān)軍事兵法的書(shū)，但那只是紙上談兵。比如馬謖，雖熟讀兵書(shū)，最后卻失了街亭，因?yàn)閷?shí)際上他根本就不會(huì)帶兵打仗，而只會(huì)讀兵書(shū)，也只是適合在軍事學(xué)院里面當(dāng)老師而已。

再者，人們常講“不想當(dāng)元帥的士兵就不是好士兵”，這其實(shí)是不對(duì)的。因?yàn)楦鱾€(gè)人的能力是不一樣的，有些人可以當(dāng)一個(gè)好的士兵，有些人能夠當(dāng)一個(gè)好的將軍，但是只有極少數(shù)的人能夠當(dāng)統(tǒng)帥。士兵只需要有知性就可以了，一般人都有健全的知性；而將軍則需要有判斷力，在兩軍交戰(zhàn)的時(shí)候，戰(zhàn)況是瞬息萬(wàn)變的，將軍的判斷往往是決定一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的關(guān)鍵因素；將軍可以將兵，但不一定能夠?qū)?，只有統(tǒng)帥才有這個(gè)能力，因?yàn)樗凶銐虻睦硇?，能夠掌握全局。由此可以看出，知性、判斷力和理性三者是分工不同的?/p>

實(shí)際上，判斷力雖然不可以教，但卻是可以培養(yǎng)、鍛煉的。假如你天生的判斷力不夠，你是可以通過(guò)不斷的實(shí)踐得到增強(qiáng)的。我們的大學(xué)本科生，之所以要在最后一年參加社會(huì)實(shí)踐，就是要看你能不能把所學(xué)到的知識(shí)運(yùn)用到具體的工作中去。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的磨煉，我們的判斷力還是可能有所提升的。所以，一個(gè)人的判斷力雖然可以說(shuō)大部分是天生的，但在天生的基礎(chǔ)之上還是可以改善的。

判斷力就是那種把知性的概念運(yùn)用于具體的場(chǎng)合的能力，也就是把知性和感性相連接的能力，因?yàn)榫唧w的場(chǎng)合就是感性直觀的場(chǎng)合。知性已經(jīng)提供了一套范疇的體系在那里了，如何把這樣一套體系運(yùn)用在具體的感性對(duì)象上，就是判斷力所要解決的問(wèn)題了。所以，判斷力就是一道中間的環(huán)節(jié)，是連接感性和知性的第三者。這是由于知性和感性的性質(zhì)是完全不同的，知性的來(lái)源是先天的，感性的來(lái)源是后天的，如何能夠把先天來(lái)源的能力應(yīng)用于后天來(lái)源的材料之上？這就需要一個(gè)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)了。這個(gè)中介必須滿足兩方面的條件：一方面有先天的普遍性，另一方面也具有感性的直觀性。如果有某個(gè)東西能夠滿足這兩個(gè)條件，它就能把知性和感性的兩端連接起來(lái)，而康德的圖型法就是解決這個(gè)問(wèn)題的。

圖型法是一套方法，也即圖型論，但這不是紙上談兵的圖型論，而是關(guān)于具體操作的方法。“圖型”具有雙重特征，它既是“圖”，即感性的具體內(nèi)容，又是“型”，即知性的先天形式，康德稱之為“先驗(yàn)的圖型法”。圖型能夠充當(dāng)把知性和感性這兩個(gè)性質(zhì)截然不同的東西連接起來(lái)的中介，因?yàn)樗侵行缘?，兼具雙方的特點(diǎn)。康德在這里的思維方式與牛頓物理學(xué)的思維方式有點(diǎn)類(lèi)似，即要把兩個(gè)不同的東西連接起來(lái)，就必須要有一個(gè)中間的東西，這個(gè)中間的東西與兩端的東西都具有一種同質(zhì)性，可以與兩邊疊合，給兩邊搭橋。在判斷里面，要是把主詞和謂詞連接起來(lái)，兩者之間就應(yīng)該有某種同質(zhì)性。比如說(shuō)，在“盤(pán)子是圓的”這個(gè)判斷里面，圓和盤(pán)本來(lái)就是同質(zhì)的，當(dāng)然我們先暫且不管那些奇形怪狀的盤(pán)子。盤(pán)子的概念本身就隱含有“圓盤(pán)”的意思，所以我們才能把“圓”這個(gè)概念加在“盤(pán)子”的概念之上。這個(gè)日常的例子是非常好理解的，但對(duì)于純粹的概念來(lái)說(shuō)，問(wèn)題就不那么簡(jiǎn)單了。范疇如何能應(yīng)用于直觀之上呢？這是需要一個(gè)中介的，需要一個(gè)兼有二者特點(diǎn)的東西?？档伦罱K把這個(gè)第三者找到了，他稱之為“時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定”，即圖型。

時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定是范疇?wèi)?yīng)用于對(duì)象之上的一個(gè)條件，它既具有先天性，同時(shí)又具有直觀性。我們上面講過(guò)，時(shí)間首先是屬于感性的，但它本身又是感性里面的先天的層次，是直觀的純形式，一切感覺(jué)印象沒(méi)有時(shí)間都是不可能的。所以，時(shí)間是介乎先天的范疇和后天的感性的內(nèi)容之間的東西，與二者具有一種同質(zhì)性，能夠把這二者連接起來(lái)。人們?cè)诖丝赡軙?huì)產(chǎn)生疑問(wèn)，為什么不講空間呢？空間不也是直觀的純形式，不也是既具有直觀性又具有先天性的東西嗎？這是因?yàn)椋环矫?，在時(shí)間和空間的關(guān)系里面，康德把空間最終歸結(jié)為時(shí)間，一切內(nèi)部和外部的現(xiàn)象都以時(shí)間作為先天的直觀形式，而空間只是外部對(duì)象的直觀形式，所以時(shí)間比空間更加根本，抓住時(shí)間就抓住了要領(lǐng)；另一方面，時(shí)間具有一定的能動(dòng)性和自覺(jué)性，它是“直覺(jué)”而不僅僅是“直觀”，空間則只是擺在那里、供人觀看的。由此，康德才把時(shí)間單獨(dú)提了出來(lái)。

時(shí)間就其自身來(lái)說(shuō)只是直觀，是未被規(guī)定的，但它可以被規(guī)定、被限制。我們上面講到，康德的時(shí)空觀與經(jīng)驗(yàn)派不同，在經(jīng)驗(yàn)派看來(lái)，時(shí)空都是一點(diǎn)點(diǎn)地堆積出來(lái)的?？档略谶@方面是理性派的，他認(rèn)為時(shí)間和空間都是一次性被給予出來(lái)的，所有具體事物的時(shí)間和空間都是從一般的時(shí)間和空間里面限制出一部分而形成的。但是，具體之物所體現(xiàn)的只是時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定，它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)河里面，占據(jù)了屬于它們的某段時(shí)間。那么，時(shí)間的先驗(yàn)的規(guī)定是怎樣的呢？時(shí)間作為先天的直觀形式，雖然可以對(duì)之進(jìn)行形而上學(xué)的闡明和先驗(yàn)的闡明，但它本身是單一的，是沒(méi)有各種規(guī)定的，是不能夠劃分的。既然時(shí)間就其自身來(lái)說(shuō)是如此的單純，那到底是什么對(duì)它進(jìn)行先驗(yàn)的規(guī)定的呢？康德的回答是先驗(yàn)的想象力。我們前面已經(jīng)提到過(guò)先驗(yàn)的想象力了，它是康德哲學(xué)中非常費(fèi)解，但同時(shí)至關(guān)重要的一個(gè)概念。我們正是通過(guò)先驗(yàn)的想象力才能對(duì)本身是單純的時(shí)間做出規(guī)定，比如時(shí)間的序列、時(shí)間的內(nèi)容、時(shí)間的包容性、時(shí)間的持續(xù)性等。由于這些劃分是先驗(yàn)地做出的，所以它們就被稱作“時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定”。

除了時(shí)間的圖型以外，康德實(shí)際上還提出了空間的圖型。他舉了一些例子，比如說(shuō)“三角形”，它本身就是一個(gè)圖型。當(dāng)我們把這個(gè)圖型運(yùn)用到具體的三角形身上的時(shí)候，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們所看到的具體的三角形要么是直角的，要么是銳角的，要么是鈍角的。但是“三角形”這個(gè)圖型自身是不分的。那么會(huì)不會(huì)因?yàn)閳D型自身是不分的，我們就不能理解它了呢？當(dāng)你說(shuō)“三角形”的時(shí)候，你腦子里浮現(xiàn)的也許是三種三角形其中的一種，也許是三種都有，那你是憑什么把它們都看成是三角形的呢？就是由于有一個(gè)三角形的圖型在你的腦子里面?？档碌倪@個(gè)說(shuō)法是回應(yīng)貝克萊的，貝克萊是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，他只相信具體的東西，不相信抽象的東西。貝克萊在《人類(lèi)知識(shí)原理》里面曾經(jīng)提出這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為任何一個(gè)人都不可能看到或想象到一個(gè)既非直角，又非銳角，也非鈍角的三角形，由此他就否認(rèn)了普遍的三角形的存在?？档聞t認(rèn)為，雖然三角形的圖型是一個(gè)空間的直觀，而不是一個(gè)概念，但這個(gè)直觀和具體的關(guān)于某個(gè)東西的直觀是不一樣的，具體的直觀是經(jīng)驗(yàn)性的直觀，而圖型則是先天的。三角形的圖型和具體的畫(huà)在黑板上的一個(gè)三角形是不一樣的，它是三角形的一種可能性，但是這種可能性是每個(gè)人都能夠直觀到的，雖然它還沒(méi)有具體地實(shí)現(xiàn)為一個(gè)三角形，但是所有的三角形都逃不出它。

三角形的圖型是一個(gè)純粹的空間圖型，除此之外，還有經(jīng)驗(yàn)的空間圖型，比如說(shuō)“狗”的圖型。我們?nèi)粘Ｋ吹亩际蔷唧w的狗，有大的，有小的，有獅子狗、沙皮狗、斑點(diǎn)狗、狼狗、藏獒，等等。盡管如此，我們心目中還是有一個(gè)“狗”的圖型。我們一提到“狗”，就能想到它是怎樣的一種動(dòng)物。所有具體的狗都屬于這個(gè)“狗”的圖型之下，這個(gè)圖型與概念類(lèi)似，但又不那么抽象。從概念上說(shuō)，狗是一種哺乳動(dòng)物、脊椎動(dòng)物、犬科動(dòng)物，這就比較抽象了，但“狗”的圖型是很具體的。當(dāng)然說(shuō)它具體，并不等于把它看成是你畫(huà)出的任何一條狗或所見(jiàn)到的每一條狗，而是說(shuō)這個(gè)圖型是屬于空間的。空間圖型還不是先驗(yàn)的，而是經(jīng)驗(yàn)的形象的圖型，真正來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)的圖型只能是時(shí)間的圖型。

時(shí)間的圖型是和范疇直接打交道的，它是范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上的條件。所以，時(shí)間圖型并不是“形象”。三角形和狗都是形象，你可以畫(huà)出來(lái)，但是時(shí)間是畫(huà)不出來(lái)的。畫(huà)一條直線，再加個(gè)箭頭，那還不是時(shí)間本身，時(shí)間圖型是超越形象之上的東西，而空間圖型是一種略圖，它還有形象。我們把圖型法理解為一種產(chǎn)生出直觀形象來(lái)的普遍的方法，但它自身并沒(méi)有形象。因?yàn)闀r(shí)間圖型具有一種普遍性和自發(fā)性，它是由先驗(yàn)的想象力所造成。自發(fā)性也就相當(dāng)于能動(dòng)性，圖型的自發(fā)性具有一種神秘的意味，正如我們上面講到先驗(yàn)的想象力時(shí)，說(shuō)到康德認(rèn)為它是一種很難說(shuō)明白的能力。時(shí)間的圖型植根于先驗(yàn)想象力，它是人類(lèi)心靈中隱藏得很深的技巧，康德自己就是這么說(shuō)的? [1]。休謨認(rèn)為，我們通過(guò)對(duì)象的直觀，是看不到范疇的。比如說(shuō)，你直觀到了“太陽(yáng)曬”和“石頭熱”，然后你說(shuō)“太陽(yáng)曬是石頭熱的原因”。休謨就會(huì)反駁你，因?yàn)槟悴](méi)有看到因果性范疇，你從“太陽(yáng)曬”里面并沒(méi)有看到“原因”。這一點(diǎn)康德也承認(rèn)，他也認(rèn)為我們不能在直觀的對(duì)象上面發(fā)現(xiàn)范疇本身；不過(guò)他還補(bǔ)充了一句：我們可以在直觀里面發(fā)現(xiàn)范疇的圖型。

二、范疇的圖型化

我們前面講了，范疇必須通過(guò)圖型才能應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)上去，圖型是溝通知性范疇和感性經(jīng)驗(yàn)的中介，而范疇的圖型化指的就是將范疇與作為中介的圖型直接連接起來(lái)、貫通起來(lái)。所有的范疇都是先天的，而且都具有自發(fā)性；產(chǎn)生圖型的先驗(yàn)想象力也是一種創(chuàng)造性的能力，它和知性類(lèi)似，都有一種自發(fā)性和能動(dòng)性。一般的想象力是感性的，是被動(dòng)的，但是先驗(yàn)的想象力是能動(dòng)的。據(jù)此，我們就可以把范疇和圖型聯(lián)系起來(lái)考察，范疇表現(xiàn)在圖型之中，然后我們?cè)俳柚谶@個(gè)圖型去把握經(jīng)驗(yàn)之物，這就實(shí)現(xiàn)了從范疇到感性經(jīng)驗(yàn)的過(guò)渡。

我們上面講到有四大類(lèi)的范疇，即量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)。下面我們一個(gè)個(gè)來(lái)看，它們分別是如何圖型化的。

1.量的圖型

康德認(rèn)為，量的圖型就是數(shù)。我們通常講“數(shù)量”，把數(shù)和量等同起來(lái)，認(rèn)為二者沒(méi)什么區(qū)別，所謂量就是數(shù)嘛，數(shù)越大，量就越大。但康德把二者區(qū)分開(kāi)來(lái)了：量是個(gè)概念，而數(shù)是一種直觀?！皵?shù)”有兩個(gè)發(fā)音，即三聲和四聲。三聲的“數(shù)”是個(gè)動(dòng)詞，四聲的“數(shù)”是個(gè)名詞。譬如我們說(shuō)“數(shù)數(shù)”，前一個(gè)數(shù)是動(dòng)詞，后一個(gè)是名詞。名詞是動(dòng)詞的結(jié)果，是我“數(shù)”出來(lái)的“數(shù)”，這里面含有一種能動(dòng)性。

數(shù)作為量的范疇的時(shí)間圖型，它屬于“時(shí)間的系列”這個(gè)先驗(yàn)規(guī)定。這系列有一個(gè)前提，即它所含的單位必須是同質(zhì)的，只有這樣你才能數(shù)。譬如說(shuō)，“1”和“2”必須具有同質(zhì)的單位，如果它們所含的單位是不同性質(zhì)的，那數(shù)與數(shù)就構(gòu)不成一個(gè)均勻的系列了。一個(gè)個(gè)同質(zhì)的單位組合成量，在這種組合的過(guò)程中，我們?cè)跀?shù)數(shù)，而在數(shù)數(shù)的時(shí)候則形成一種時(shí)間的系列。我們運(yùn)用先驗(yàn)的想象力，就可以對(duì)這種時(shí)間做一種先驗(yàn)的規(guī)定，即任何時(shí)間里面都是有系列的，這個(gè)系列是通過(guò)數(shù)數(shù)形成的，而數(shù)數(shù)就是量的范疇的一種體驗(yàn)。量的范疇是很抽象的，但是我們把它歸結(jié)到數(shù)數(shù)的圖型上來(lái)，就變得很具體了。量的范疇有單一性、多數(shù)性和總體性，單一性就是一個(gè)單位，而同質(zhì)的單位不斷地累加就成了多數(shù)性，直到全部都加完，就成了總體性。所以，量的范疇就表現(xiàn)為我們數(shù)數(shù)的活動(dòng)的時(shí)間系列。這也就是說(shuō)，量的圖型就是數(shù)數(shù)，在時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定上屬于時(shí)間的序列。這是我們的先驗(yàn)想象力作出的規(guī)定，我們?cè)跀?shù)數(shù)的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)在運(yùn)用我們的先驗(yàn)的想象力了，通過(guò)它來(lái)對(duì)我們數(shù)數(shù)的活動(dòng)加以規(guī)范。一旦有了數(shù)以后，我們就可以把量的范疇運(yùn)用到任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上去了。譬如，我們可以數(shù)一數(shù)一筐蘋(píng)果有多少個(gè)，路邊樹(shù)木有多少棵，等等。在這個(gè)時(shí)候，我們都在運(yùn)用量的范疇。雖然說(shuō)在一筐蘋(píng)果上面我們并沒(méi)有看到量的范疇，但我們卻看到了數(shù)。數(shù)數(shù)是一個(gè)很直觀的動(dòng)作，你在數(shù)數(shù)的時(shí)候，不可能說(shuō)我沒(méi)有看見(jiàn)我在數(shù)數(shù)，而量的范疇就蘊(yùn)含在這個(gè)數(shù)數(shù)的圖型后面。

2.質(zhì)的圖型

質(zhì)的圖型是度，或者說(shuō)是程度。度屬于“時(shí)間的內(nèi)容”，時(shí)間的內(nèi)容與時(shí)間中的充實(shí)度相關(guān)。在一段時(shí)間之中，如果有很多東西與你的感覺(jué)相應(yīng)，你就可以說(shuō)這段時(shí)間很充實(shí)；如果少，你就說(shuō)這段時(shí)間很空虛。在空虛和充實(shí)中間，也即在零和絕對(duì)的充實(shí)之間有著無(wú)限的等級(jí)。當(dāng)時(shí)間里面什么都沒(méi)有的時(shí)候，它的內(nèi)容就是零，就是說(shuō)那一段時(shí)間等于沒(méi)有。但是實(shí)際上我們所經(jīng)歷的時(shí)間不可能是零，里面總是有內(nèi)容的。所以，零只是一個(gè)理想的極限，以這個(gè)理想的極限作為標(biāo)準(zhǔn)或底線，我們總是能在時(shí)間里面經(jīng)歷不同程度的性質(zhì)，質(zhì)的范疇就從這里得到了體現(xiàn)。質(zhì)的范疇主要強(qiáng)調(diào)的是多么強(qiáng)烈、多么充實(shí)，所以質(zhì)的范疇有三個(gè)環(huán)節(jié)，實(shí)在性、非實(shí)在性和限制性。實(shí)在性是絕對(duì)的充實(shí)，它是個(gè)理想，是個(gè)極限；非實(shí)在性是絕對(duì)的虛無(wú)，也是一種理想；在兩者之間是大量的限制性，即具有一定的充實(shí)性，不是完全的無(wú)，也不是絕對(duì)的充實(shí)。絕對(duì)的充實(shí)是不可能的，它只是一種理論上的假設(shè)，所有的充實(shí)總是有空隙的，只有這樣它才能夠變化，如果徹底充實(shí)了，就變化不了了。所以，質(zhì)的圖型在時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定上屬于時(shí)間的內(nèi)容，它體現(xiàn)為度。譬如，顏色是有濃度的，當(dāng)畫(huà)家在作一幅水彩畫(huà)的時(shí)候，他如果覺(jué)得顏色調(diào)得太濃了，他就可以給顏料加點(diǎn)水，稀釋一下，但是水不能加得太多，多了又會(huì)顏色太淡，所以說(shuō)這里面就有一個(gè)度的問(wèn)題。我們常說(shuō)最難把握的就是度，多一點(diǎn)少一點(diǎn)都不行。從這里我們可以看出來(lái)，康德的自然科學(xué)的觀點(diǎn)是定量化的，質(zhì)也可以通過(guò)量來(lái)加以規(guī)定，即通過(guò)程度的量來(lái)加以規(guī)定。

量和質(zhì)都屬于直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合，一個(gè)通過(guò)數(shù)數(shù)，一個(gè)通過(guò)測(cè)定程度。

3.關(guān)系的圖型

關(guān)系的圖型是“時(shí)間的秩序”。時(shí)間的秩序有三類(lèi)：持存、相繼和并存。時(shí)間的秩序也靠先驗(yàn)的想象力來(lái)規(guī)定。比如說(shuō)持存，它必定需要有回憶，回憶就是想象力，就是把已經(jīng)過(guò)去的當(dāng)下不再存在的東西喚回來(lái)，想象它在場(chǎng)。我們發(fā)現(xiàn)，我們眼前所看到的東西就是剛才那個(gè)東西的持存，雖然很多方面它變了，但是變中有不變，變化的只是偶性，從前那個(gè)東西現(xiàn)在還是持存下來(lái)了。由此，通過(guò)先驗(yàn)的想象力，我們就可以在時(shí)間中規(guī)定一種持存不變的秩序，從這種持存中我們就看出了“實(shí)體性”范疇的作用。

“因果性”的范疇是通過(guò)“時(shí)間中的相繼性”來(lái)起作用的。我們講前后相繼，即后面的東西跟著前面的東西而來(lái)，這兩個(gè)東西可能是不同的實(shí)體，可能有變化，這個(gè)變化是在時(shí)間的相繼中發(fā)生的。時(shí)間中的相繼也需要想象力才能把握，你首先要能回憶起昨天的東西是怎么樣的，然后通過(guò)與今天的作比較，才能夠發(fā)現(xiàn)它們是相繼的。然而，凡是時(shí)間中相繼的并不一定就是因果關(guān)系，也就是說(shuō)發(fā)生在前面的東西不一定就是發(fā)生在后面的東西的原因。這一點(diǎn)休謨?cè)缇驼f(shuō)過(guò)，即“在這個(gè)之前”不等于“由于這個(gè)”，在此之前有件事情發(fā)生了，不等于說(shuō)那件事情就是現(xiàn)在的東西的原因?？档屡e的例子是，當(dāng)我看一座房子時(shí)，我可能先看房子的右邊，再看房子的左邊，這兩件事情也在時(shí)間中相繼；但由此我們不能說(shuō)房子的右邊是左邊的原因或左邊是右邊的結(jié)果，那只是我的視線掃過(guò)去了而已。又譬如，昨天有一大群烏鴉在某個(gè)村口亂叫，今天這個(gè)村子就死了人，有人就會(huì)說(shuō)這兩者之間有一種因果關(guān)系，但這是迷信的看法，是人主觀地將兩個(gè)東西聯(lián)系在一起。實(shí)際上，這兩者之間雖有前和后的比較，但并沒(méi)有一種真正的時(shí)間中的秩序。但是，如果一種相繼是真正客觀地在時(shí)間中相繼，而不是兩個(gè)東西偶然地碰到一起的話，那它就是因果關(guān)系，后者才能被稱為因果性。

“協(xié)同性”范疇與“時(shí)間的并存”相對(duì)應(yīng)，也需要運(yùn)用想象力來(lái)把握。譬如，我們眼前的東西和遠(yuǎn)處的某個(gè)東西是并存的，而不是相互孤立的；這種并存并不是偶然的，而是通過(guò)一種交互關(guān)系而并存。我們常說(shuō)，萬(wàn)物都是有聯(lián)系的，但是很多事物之間的聯(lián)系是沒(méi)有呈現(xiàn)出來(lái)的。并存是事物之間聯(lián)系的一種方式，如果我們把并存理解為一種時(shí)間的秩序，那么萬(wàn)物在同時(shí)性的意義上確實(shí)是有聯(lián)系的。在今天，“同時(shí)性”已經(jīng)是一個(gè)非常不確定的概念了。自從愛(ài)因斯坦之后，什么東西叫做同時(shí)以及有沒(méi)有絕對(duì)的同時(shí)，都好像已經(jīng)很難確定了。你能說(shuō)我們通過(guò)天文望遠(yuǎn)鏡所看到的幾十億光年以外的恒星與我們是同時(shí)的嗎？既然它在幾十億光年之外，當(dāng)它的光線走到我們眼睛里面時(shí)，我們所看到的只是幾十億年以前的那個(gè)恒星，它們“現(xiàn)在”可能已經(jīng)早就毀滅了，我們現(xiàn)在所看到的很可能只是一個(gè)幻相。甚至你的天文望遠(yuǎn)鏡中所看到的整個(gè)星空也許早在幾萬(wàn)年前就不存在了，你還怎么能說(shuō)你所觀察到的東西與你是“同時(shí)”的呢？愛(ài)因斯坦的理論為這個(gè)方面提供了解釋。同時(shí)性并不是絕對(duì)意義上的同時(shí)存在，絕對(duì)意義上的同時(shí)性是沒(méi)有的；所謂同時(shí)性只是某物作用于你的那一瞬間的同時(shí)性，幾十億光年之外的恒星，它的光線作用于我們的望遠(yuǎn)鏡和我們的肉眼，我們就可以把它設(shè)為同時(shí)的。所以，同時(shí)就是“交互作用”的概念，我們應(yīng)該用交互作用的概念取代傳統(tǒng)的絕對(duì)同時(shí)的概念，后者是沒(méi)有實(shí)際意義的。也就是說(shuō)，追問(wèn)幾十億光年以外的那個(gè)恒星現(xiàn)在還存不存在是沒(méi)有意義的，只要它和你有交互作用，它就是存在的，沒(méi)有作用就沒(méi)有存在。而有作用就是同時(shí)作用，同時(shí)作用就是并存。這個(gè)并存并不是用絕對(duì)的同時(shí)性進(jìn)行衡量的并存，而是在一種交互的或協(xié)同的關(guān)系上面的并存，萬(wàn)物都是在協(xié)同關(guān)系中才存在的。當(dāng)然康德還處在牛頓物理學(xué)的時(shí)代，還沒(méi)有愛(ài)因斯坦這一套東西，但是我們可以看出來(lái)，他是非常高明、非常超前的，他的這一套協(xié)同性的同時(shí)觀有極大的伸縮性，可以適應(yīng)現(xiàn)代愛(ài)因斯坦的理論。我們說(shuō)愛(ài)因斯坦已經(jīng)把牛頓物理學(xué)推翻了，那么康德基于牛頓物理學(xué)提出來(lái)的這一套東西是不是就沒(méi)有用了呢？不是的，在很多場(chǎng)合下它還是有用的，而且非常有用。協(xié)同性這個(gè)概念是非常有意思的，我們可以結(jié)合現(xiàn)代物理學(xué)一些觀念的革命來(lái)理解它。

以上是關(guān)系范疇的圖型，它依靠想象中再生的綜合，即依賴于回憶和想象，把已經(jīng)不存在的東西納入到跟前來(lái)。甚至于幾十億光年以外的，被認(rèn)為現(xiàn)在可能已經(jīng)不存在的東西，只要它對(duì)我起了交互作用，我們就能把它納入到并存的關(guān)系中來(lái)考察。

4.模態(tài)的圖型

模態(tài)的圖型屬于“時(shí)間的包容性”。模態(tài)的范疇有三對(duì)：可能性和不可能性、現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性、必然性和偶然性。按照康德的說(shuō)法，時(shí)間的包容性有這樣一個(gè)特點(diǎn)，即時(shí)間不能同時(shí)包含對(duì)立的東西，對(duì)立的東西只能一個(gè)接一個(gè)地出現(xiàn)，而不能同時(shí)被包容。如果一個(gè)事物在同一時(shí)間包含對(duì)立的東西，那它就自相矛盾了。但是如果放在不同的時(shí)間中，對(duì)立的東西就是可能的了。比如說(shuō)，蘇格拉底不可能同時(shí)既是白的又是黑的，但是蘇格拉底可以原來(lái)是白的現(xiàn)在變黑了。可能性就是建立在“同一時(shí)間之中不能包容對(duì)立的東西”這樣一條原理上面。我們可以舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，假設(shè)有一個(gè)刑事案件發(fā)生了，偵探通過(guò)對(duì)現(xiàn)場(chǎng)的勘察和對(duì)目擊者的調(diào)查，推測(cè)出了案發(fā)的時(shí)間，后又經(jīng)過(guò)摸底排查，找出了幾個(gè)有犯案動(dòng)機(jī)的人。這個(gè)時(shí)候，作案時(shí)間就成了確認(rèn)犯罪嫌疑人的重要因素。如果有證人證實(shí)某個(gè)有犯案動(dòng)機(jī)的人在案發(fā)時(shí)間正在和他喝酒，那就可以確定他不可能是犯罪嫌疑人。因?yàn)橥粫r(shí)間之內(nèi)，是容不得對(duì)立的東西存在的，他不可能一邊在一個(gè)地方喝酒，一邊在另一處作案。所以，可能性和不可能性，都取決于有沒(méi)有不沖突的時(shí)間。如果你能證明案發(fā)的時(shí)間，你正在干其他的事情，那你就被排除了嫌疑；如果沒(méi)人能證明你那時(shí)正在干什么，就有可能是你干的。當(dāng)然實(shí)際上是不是你干的，單純通過(guò)作案時(shí)間是無(wú)法確定的，這還需要其他方面的證據(jù)。所以可能性取決于時(shí)間不能夠同時(shí)包含對(duì)立的東西，而只能夠一個(gè)接一個(gè)地容納它們。這樣說(shuō)很抽象，但是通過(guò)上面所舉的例子就很好理解了，喝酒和作案不能同時(shí)存在，要么先喝酒后作案，要么先作案后喝酒，一個(gè)人不可能在同一時(shí)間又喝酒又作案。

現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性著眼于時(shí)間中是否包容存有或?qū)嵱校丛跁r(shí)間中有沒(méi)有“此在（Dasein）”。我們?cè)瓉?lái)把“Dasein”翻譯成“實(shí)有”，其實(shí)也可以譯成“存有”、“此在”。“此在”就是此時(shí)此地的存在，在海德格爾那里“Dasein”就被翻譯成“此在”。如果某件事情在此時(shí)此地發(fā)生了，那它就有具有現(xiàn)實(shí)性，如果沒(méi)有發(fā)生，它就是非現(xiàn)實(shí)的。這也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性講的是在某一個(gè)時(shí)間段里，或者某一瞬間，有沒(méi)有什么東西發(fā)生，所以它們也屬于時(shí)間的包容性，即在時(shí)間里面包不包含存有，如果包含就是現(xiàn)實(shí)性，如果不包含，就是非現(xiàn)實(shí)性。

第三種包容就是必然性和偶然性，也即實(shí)有或者此在是否被包容在一切時(shí)間中。如果是，那它就具有必然性；如果不是或者它只被包容在一段時(shí)間中，那它就只具有偶然性，這也比較好理解。我們說(shuō)一件事情的發(fā)生是必然的，因?yàn)樗缇驮跍?zhǔn)備著發(fā)生了，只是遲早而已，前面雖然沒(méi)有發(fā)生，但它已經(jīng)在為發(fā)生做準(zhǔn)備。所以我們可以把它擴(kuò)展到整個(gè)發(fā)生過(guò)程，在一切時(shí)間中都有它的存在，不論是潛在的還是實(shí)在的，這就能把它的發(fā)生看作是必然的。譬如，我們常說(shuō)“三歲看人到老”，我們從有些小孩子三歲時(shí)就能看出來(lái)他將來(lái)是要犯罪的，所以不能說(shuō)他以后犯罪的那一瞬間是偶然的，因?yàn)樗缇驮谧鰷?zhǔn)備了，他“遲早”是要犯罪的，他在一切時(shí)間中都存在犯罪的因子，當(dāng)這種因子積聚到一定程度的時(shí)候，他就犯罪了，所以他的犯罪是必然的。另一個(gè)人從小就受到良好的教育，一念之差犯了罪，但他沒(méi)有前科，原來(lái)也沒(méi)有受到什么不良的影響，我們就說(shuō)他的犯罪是偶然的。所以，被包容在一切時(shí)間中的此在，就是必然的；沒(méi)有被包容在一切時(shí)間中，而只是被包含在時(shí)間中的某一段的此在，則是偶然的。

所以，時(shí)間的包容性有三種：第一種包容性是可能性，涉及時(shí)間中的不確定的某一個(gè)時(shí)間段；第二種是現(xiàn)實(shí)性，涉及時(shí)間中的一個(gè)確定的時(shí)間段；第三種是必然性，涉及時(shí)間中的所有時(shí)間段。時(shí)間的包容性是模態(tài)范疇的圖型，屬于概念中認(rèn)知的綜合，可能或不可能等三對(duì)范疇與事情本身沒(méi)有關(guān)系，這只是我們看待事情的一種態(tài)度。

5.兩個(gè)結(jié)論

以上是康德的一套圖型體系，量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)四大類(lèi)范疇，每一類(lèi)都有自己的圖型，每一個(gè)范疇都是通過(guò)與之相應(yīng)的圖型與感性事物打交道?？档掠纱艘隽藘蓚€(gè)重要的結(jié)論：

（1）一切直觀的表象都必須從屬于這些先天的時(shí)間規(guī)定，即時(shí)間的持續(xù)、內(nèi)容、秩序、包容性。一切直觀表象都必須從屬于這些圖型，凡是我們要認(rèn)識(shí)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的時(shí)候，我們都在無(wú)形中運(yùn)用這些圖型來(lái)規(guī)定它們，只有通過(guò)這些圖型的規(guī)定作用，我們才能建立起經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。所以，通過(guò)這些圖型，我們已經(jīng)暗中使用了量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)這樣一些范疇。當(dāng)然，不通過(guò)分析我們看不到它們，我們直接看到的只能是直觀的材料和時(shí)間的各種圖型。其實(shí)休謨雖然否定我們能看到因果性范疇，但是他也承認(rèn)我們看到了“在前”的東西和“隨后”的東西，我們的知覺(jué)和印象是離不了前和后的。休謨沒(méi)有看到范疇并不奇怪，因?yàn)榉懂犑歉叩膶哟?。但是既然看到了“前”和“后”，那你無(wú)形中就已經(jīng)看到了“前（因）后（果）”，所以已經(jīng)無(wú)形中使用了諸范疇，休謨卻沒(méi)有自覺(jué)到這一點(diǎn)。這就是康德和休謨的不同之處。康德的范疇是用來(lái)把直觀的材料提升到能夠被范疇所接受的層次上來(lái)的，而休謨則不愿意提升，他只是停留于那些感性的材料、知覺(jué)印象之上。其實(shí)休謨明明已經(jīng)看到了有更高的東西，比如時(shí)空形式，它們是抽象的，而不是從知覺(jué)印象里面把握到的，必須用先天的能力才能把握，只是他不愿意承認(rèn)。所以一切直觀的表象都必須從屬于圖型之下，并且通過(guò)圖型從屬于范疇之下，這是從下往上的一個(gè)追溯。

（2）那么從上往下來(lái)看，一切范疇都要受到圖型的限制。也就是說(shuō)一方面圖型對(duì)直觀有引導(dǎo)作用，另一方面圖型對(duì)范疇也有限制作用。范疇離不開(kāi)圖型，范疇就是要運(yùn)用于圖型，并且通過(guò)圖型運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)性的材料之上的，除此而外，范疇沒(méi)有別的用途。如果范疇不運(yùn)用于圖型之上，那將會(huì)怎么樣呢？我們知道范疇是從形式邏輯的判斷分類(lèi)表里面引出來(lái)的，如果范疇在判斷的時(shí)候拋棄了圖型，那它做出的判斷就只具有形式邏輯的主詞和賓詞的關(guān)系的意義，而不具有認(rèn)識(shí)論的意義。按照康德的說(shuō)法，這樣一種判斷就不能被稱為判斷了，那就是形式邏輯的命題了。形式邏輯可以隨便提出一個(gè)命題，譬如“金山是金的”，只要這個(gè)命題沒(méi)有矛盾就可以了，至于到底有沒(méi)有金山，它是不管的。形式邏輯只管主詞和謂詞之間的關(guān)系，而不管對(duì)象。范疇恰好要管認(rèn)識(shí)對(duì)象，恰好要管我們經(jīng)驗(yàn)的材料到底有沒(méi)有，如果有的話，又是如何形成對(duì)象的。那么范疇是用什么來(lái)管經(jīng)驗(yàn)的材料呢？就是通過(guò)圖型。所以，只有通過(guò)圖型范疇才具有認(rèn)識(shí)論的意義。

由此，康德在后面提出來(lái)，范疇只可能有經(jīng)驗(yàn)的使用，而不可能有先驗(yàn)的使用。我們知道，范疇本身是先天的，但是它又不可能有先驗(yàn)的使用，你不可能離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的東西，單純憑借知性的思維去認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象。譬如說(shuō)物自體，它不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，如果我們把范疇?wèi)?yīng)用到它之上的話，我們就做了對(duì)范疇的先驗(yàn)運(yùn)用。這種運(yùn)用是不合法的，因?yàn)榉懂犞荒苓\(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象?？档掠袝r(shí)候說(shuō)范疇的先驗(yàn)的運(yùn)用是一種誤用，有時(shí)候又說(shuō)這種運(yùn)用是不可能的，說(shuō)這種運(yùn)用實(shí)際上是沒(méi)有運(yùn)用。譬如，你通過(guò)范疇推出上帝的存在，推出靈魂的實(shí)體，康德在先驗(yàn)的辯證論中對(duì)此作了詳細(xì)的批判，它們都是由于把范疇運(yùn)用到了一種先驗(yàn)設(shè)定的對(duì)象上面，而沒(méi)有考慮到它們的經(jīng)驗(yàn)材料而造成的。因?yàn)槲覀儫o(wú)法為上帝、靈魂、世界整體提供出任何可能經(jīng)驗(yàn)的材料，所以那種運(yùn)用是白費(fèi)的，是沒(méi)有結(jié)果的。

我們下面做幾點(diǎn)評(píng)論。

康德在圖型法里提出了一個(gè)中介的問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)理性派和經(jīng)驗(yàn)派爭(zhēng)論不休，康德認(rèn)為要把這兩派調(diào)和起來(lái)，就應(yīng)該有一個(gè)中介，由此來(lái)說(shuō)明知性的純粹概念是如何能夠應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象上面以構(gòu)成真正意義上的知識(shí)的。他認(rèn)為任何知識(shí)里面都有先天的成分，同時(shí)也有后天經(jīng)驗(yàn)的成分，如何能夠把這兩個(gè)成分結(jié)合起來(lái)呢？由此他提出了中介的問(wèn)題，并且通過(guò)這個(gè)中介把理性派和經(jīng)驗(yàn)派這兩個(gè)互不兼容的派別調(diào)和起來(lái)了，因此，這個(gè)問(wèn)題是有一定的積極意義的。

然而，康德的這種調(diào)和是在一種割裂的前提之下進(jìn)行的。他首先把知性和感性相互割裂開(kāi)來(lái)，認(rèn)為它們彼此的來(lái)源不同，二者是互不相謀的，由此才存在一個(gè)調(diào)和雙方的中介的問(wèn)題。也就是說(shuō)，你先把它們割裂開(kāi)來(lái)，然后再尋找一個(gè)中介。這就帶來(lái)了矛盾，而且這個(gè)矛盾很難解決，你越是想解決，越是無(wú)法解決。你找到一個(gè)中介，這個(gè)中介既能和知性相容又能和感性相通；然而它同時(shí)又不等于知性和感性，它一方面和知性不同，于是它和知性之間還需要一個(gè)中介，另一方面它和感性也不同，那么它和感性之間也需要一個(gè)中介。這就是“第三者”的悖論，在柏拉圖那里就已經(jīng)提出來(lái)了，柏拉圖就認(rèn)為中間的理念是一個(gè)悖論，是永遠(yuǎn)可以無(wú)窮細(xì)分，永遠(yuǎn)也解決不了的。

另一個(gè)與之相關(guān)的難題是：先天的范疇和先驗(yàn)的想象力究竟是什么關(guān)系呢？二者好像是一回事，都具有自發(fā)性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。范疇是自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)的本源的綜合統(tǒng)一能力的表現(xiàn)，想象力也是一種綜合能力，而且有時(shí)候康德認(rèn)為想象力就是用來(lái)綜合的，范疇反而要借助于想象力的綜合，它只是給想象力的綜合帶來(lái)統(tǒng)一性而已。所以，在康德那里，這兩者之間的關(guān)系是很難澄清的，它成了經(jīng)常被后人批判的把柄。像海德格爾抓住先驗(yàn)想象力，說(shuō)康德的范疇都是憑空虛設(shè)的，都可以不要，只一個(gè)先驗(yàn)想象力就可以解釋人的認(rèn)識(shí)是如何發(fā)生的了。費(fèi)希特的自我意識(shí)的哲學(xué)也是這樣，他高度擴(kuò)張了想象力的作用，通過(guò)想象力產(chǎn)生出一些知識(shí)來(lái)。當(dāng)然費(fèi)希特是主觀唯心主義者，但他的這些觀點(diǎn)是從康德那里引申出來(lái)的，他把康德那樣一套范疇和知性的體系都解構(gòu)了。

還有，想象力和時(shí)間規(guī)定又是什么關(guān)系呢？時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定是由想象力進(jìn)行的，到底是怎么進(jìn)行規(guī)定的呢？康德對(duì)此也沒(méi)能做出解釋。所以，康德遇到一個(gè)很大的矛盾，即要么撇開(kāi)知性的范疇，單單依靠先驗(yàn)想象力，要么就陷入到中介的悖論中去。

再一個(gè)就是有關(guān)知性直觀的問(wèn)題。先驗(yàn)的圖型法已經(jīng)暗示了知性直觀的存在，即一種既有知性的自發(fā)性又有直觀的接受性的能力的存在，但是康德自始至終都不承認(rèn)人有知性直觀?？档略谥v知性和感性不同的時(shí)候，認(rèn)為感性是接受性的，而知性是自發(fā)性的，知性可以自己先天地提出范疇，它是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的體現(xiàn)。而先驗(yàn)想象力能夠先驗(yàn)地規(guī)定時(shí)間，對(duì)時(shí)間造成先驗(yàn)的規(guī)定，那么它與知性不是就打通了嗎？同時(shí)想象力又是一種直觀的接受能力，它能夠把直觀到的表象保持下來(lái)；既然它又與知性相通，那它不就是一種“知性的直觀”嘛！但是康德始終不承認(rèn)這一點(diǎn)，他認(rèn)為人不可能有知性直觀。其實(shí)，康德所設(shè)想的那種知性直觀本身就是一個(gè)自相矛盾的概念。知性自身所提出的概念，即純粹知性概念，是完全抽象的東西，要把這種抽象概念變成直觀，只有上帝能做到，人不可能做得到，因?yàn)槟阍诙x中就把它抽空了。所以，像后來(lái)的費(fèi)希特、謝林和黑格爾，都把這個(gè)概念從抽象的轉(zhuǎn)化為具體的，使它本身具有能動(dòng)性，具有建立起“非我”的功能。而由之建立起的“非我”與“自我”有一種經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，由此經(jīng)驗(yàn)世界就被看做是自我意識(shí)自身建立起來(lái)的。到了黑格爾那里，就變成了從邏輯學(xué)那里外化出自然界，這個(gè)問(wèn)題才較好地得到了解決。

知性直觀的問(wèn)題在康德那里始終是沒(méi)有解決的，他認(rèn)為知性要能夠直觀，就必須要知性本身在抽象概念的水平上面使自己能夠直觀化，而這是自相矛盾的。因?yàn)槿绻阎钥闯沙橄蟾拍畹脑?，那它本身就排除了具體，排除了直觀。所以，“抽象的概念不可能直觀化、具體化”這句話從形式邏輯上是個(gè)同一性命題。如果你設(shè)想一個(gè)抽象的概念能夠具體化，能夠直觀，那就是邏輯上的自相矛盾。但是，如果這個(gè)概念不是一個(gè)抽象的概念，而是一個(gè)具體的過(guò)程，那就沒(méi)有困難了。所以，后來(lái)的哲學(xué)家所走的道路，都是康德所認(rèn)為不可能的路，即他們都認(rèn)可知性直觀。牟宗三批評(píng)康德的知性直觀，這是對(duì)的；但他把否認(rèn)知性直觀看成是整個(gè)西方哲學(xué)的特點(diǎn)，認(rèn)為大部分西方哲學(xué)家都認(rèn)為知性直觀是不可能，這個(gè)就不對(duì)了。實(shí)際上，在西方哲學(xué)史上，除了經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家認(rèn)為知性直觀是不可能的之外，理性派里就只有康德是否認(rèn)知性直觀的。在康德之前和在他之后的很多哲學(xué)家都認(rèn)為知性直觀是可能的。所以牟宗三的那個(gè)批評(píng)是不對(duì)的，毋寧說(shuō)西方的傳統(tǒng)是承認(rèn)知性直觀的，而康德是一個(gè)叛逆者，并且馬上就被別人糾正過(guò)來(lái)了。也就是說(shuō)，你既然要做一個(gè)理性主義者，你就必須承認(rèn)直觀。知性是有直觀能力的，這并不是中西哲學(xué)的分野。