那么，什么是純粹理性批判呢？它不是通常理解的對(duì)某個(gè)觀點(diǎn)或者某本書(shū)的批判，而是一般地批判理性能力，“因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定。”? [1]這種規(guī)定有四個(gè)方面。首先，是對(duì)象的先驗(yàn)性，這個(gè)批判所批判的對(duì)象不是任何經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的事情，也不是已有的任何哲學(xué)體系，而是超出經(jīng)驗(yàn)之上的人類(lèi)理性的先驗(yàn)?zāi)芰?，也就是人?lèi)的認(rèn)識(shí)能力。其次，是出發(fā)點(diǎn)的純粹性，它不是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的，而是立足于人的先天知識(shí)和“純粹”理性。第三，是體系的完整性，不但是理性的先天知識(shí)，而且是要全面考察這種先天知識(shí)。第四，它的目的是建設(shè)性的，就是說(shuō)它不是完全否定性的，而是要為科學(xué)的形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)?？偠灾?，純粹理性批判是理性的自我批判，它批判理性，但并沒(méi)有摧毀理性，而是提升理性；它批判形而上學(xué)，但也沒(méi)有放棄形而上學(xué)，而是要重建形而上學(xué)。

所以，在“純粹理性批判”（Kritik der reinen Vernunft）這個(gè)詞組中，每一個(gè)詞都有它特定的含義。首先，“純粹的”（rein）這個(gè)詞在康德那里一般說(shuō)意味著擺脫了經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)的，因?yàn)榭档碌幕玖?chǎng)是大陸理性主義，所以他把經(jīng)驗(yàn)的、感性的東西都看作是“不純粹的”。那么，所謂“純粹理性”就意味著清除了一切感性經(jīng)驗(yàn)的東西之后所剩下的那些完全先天的概念和原則，大致上就等于“先天的”（a priori）這個(gè)概念。但什么是“理性”（Vernunft）呢？這個(gè)概念在康德那里是用得最混亂的術(shù)語(yǔ)之一。英國(guó)康德學(xué)者康浦·斯密認(rèn)為，康德最廣義的理性指一般認(rèn)識(shí)能力的先天的根源，或者說(shuō)泛指以先天原理為根據(jù)的認(rèn)識(shí)能力，包括感性的、知性的和狹義理性的先天原理；而狹義的理性指比知性（Verstand）更高并能夠“范導(dǎo)”和“調(diào)節(jié)”知性認(rèn)識(shí)的那種認(rèn)識(shí)能力。但康德常常把這兩種含義的理性混用，所以每次都必須根據(jù)上下文來(lái)判斷它的意思。

再就是“批判”（Kritik）這個(gè)概念。它原來(lái)的意思在希臘文里是分辨、判斷、評(píng)論，在康德那里指通過(guò)區(qū)分而達(dá)到確定的結(jié)論，在翻譯為中文時(shí)，它帶上了消極的、否定的含義。當(dāng)然它的確也有否定的一面，也就是康德所說(shuō)的“限制”理性的運(yùn)用范圍，不讓它超越這個(gè)范圍而作任意的使用。但這種限制在康德看來(lái)并不完全是消極的，而是對(duì)理性的一種訓(xùn)練，它不是指要理性經(jīng)受一種外來(lái)的批判，而是指理性的自我批判、自我審查和自我拷問(wèn)。因此它實(shí)際上具有積極的意義，就是讓理性自己經(jīng)受鍛煉，以便承擔(dān)起更重要的使命。

2

這個(gè)問(wèn)題主要是在第二版序言中展開(kāi)的。第二版序言比第一版序言長(zhǎng)一倍多，內(nèi)容也更為重要，它具體展示了寫(xiě)作《純粹理性批判》這部著作的根本原理，以及這原理的來(lái)源、內(nèi)容和關(guān)鍵。如果讀《純粹理性批判》的過(guò)程中能夠牢記這個(gè)序言中所講的話，有許多問(wèn)題就有可能迎刃而解，因此這個(gè)序言具有極為重要的意義，它告訴我們，康德是如何著手進(jìn)入到對(duì)純粹理性進(jìn)行批判的。

1.以數(shù)學(xué)和自然科學(xué)為榜樣

康德批判純粹理性，是為了重建哲學(xué)和形而上學(xué)，讓它恢復(fù)這門(mén)科學(xué)昔

日的光輝。然而，以往的形而上學(xué)要么是獨(dú)斷論的，要么是被懷疑論解構(gòu)了的，這兩條路看來(lái)都走不通。怎么辦？康德認(rèn)為可以另辟蹊徑。首先，哲學(xué)不能夠再像理性派一樣以形式邏輯為榜樣，因?yàn)樾问竭壿嬍且婚T(mén)思維的形式科學(xué)，它研究得再好，也只是抽象的形式，而不涉及客觀的內(nèi)容；而哲學(xué)應(yīng)該是一門(mén)“客觀的科學(xué)”，它與知識(shí)的對(duì)象和客觀存在相關(guān)。但是它也不能像休謨那樣完全淹沒(méi)在感性經(jīng)驗(yàn)中，那些感性的內(nèi)容沒(méi)有一定的形式只能是一盤(pán)散沙，形不成任何確定的知識(shí)?？档抡J(rèn)為，當(dāng)我們四顧茫然的時(shí)候，我們可以尋找一下，看有沒(méi)有一種相關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而又能夠具有自己的確定性的客觀科學(xué)？顯然，我們面前就明擺著有兩種客觀的科學(xué)，它們是已經(jīng)證明成功并且被公認(rèn)為具有確定性的，休謨的質(zhì)疑只不過(guò)表明他自己的思想有問(wèn)題，并不能動(dòng)搖這兩門(mén)科學(xué)的牢固地位。這就是數(shù)學(xué)和自然科學(xué)。那么，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)是如何成功的呢？康德認(rèn)為，弄清了這個(gè)問(wèn)題，哲學(xué)就可以從中受到啟發(fā)，并以此為榜樣來(lái)建構(gòu)自己的體系了，而這樣建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)體系也一定會(huì)像這兩門(mén)科學(xué)那樣具有確定性和普遍必然性，能得到人們的公認(rèn)。

先來(lái)看數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)是自從古希臘以來(lái)就已經(jīng)得到幾乎所有的人公認(rèn)的一門(mén)具有確定性的客觀科學(xué)，人類(lèi)最早發(fā)展起來(lái)的無(wú)可置疑的科學(xué)就是數(shù)學(xué)，特別是幾何學(xué)。這是一門(mén)關(guān)于事物的客觀形式的科學(xué)，雖然還不涉及客觀內(nèi)容，但它已經(jīng)是客觀的規(guī)律，而不只是主觀思維規(guī)律了。它是如何成功的呢？顯然不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的歸納。以畢達(dá)哥拉斯定理為例，對(duì)三角形作一萬(wàn)次的測(cè)量也得不出這條幾何學(xué)的原理，即算碰中了，也沒(méi)有確定性和普遍必然性。另外，也不是通過(guò)概念的分析，因?yàn)槔鐝摹叭切巍钡母拍顑H僅可以分析出“三角形有三個(gè)角”這樣本來(lái)包含在它的概念中的內(nèi)容，這只說(shuō)明了我們對(duì)一個(gè)有三個(gè)角的直線圖形就是這樣命名的，而不能從中推出更多的內(nèi)容。所以康德指出，幾何學(xué)知識(shí)的形成既不是靠歸納，也不是靠概念的分析和演繹，而是通過(guò)對(duì)自己構(gòu)想的圖形進(jìn)行反思，回想起自己當(dāng)初構(gòu)想時(shí)放進(jìn)這圖形里面去的先天原則，即空間的構(gòu)成原則，而建立起來(lái)的。這些空間構(gòu)成的原則，例如“兩點(diǎn)之間直線最短”之類(lèi)，不是經(jīng)驗(yàn)中偶然碰上的，而是先天有效的原則；同樣也不是抽象的概念，而是直觀的形式。所以一切幾何圖形的相互關(guān)系只有反思到我們的作圖法，反思到我們?cè)谧鲌D時(shí)所直觀到的先天的空間結(jié)構(gòu)，才能賦予這種關(guān)系以普遍必然性。

再就是自然科學(xué)。近代物理學(xué)的成功是任何人都不可否認(rèn)的，但是它是如何成功的呢？同樣不是單憑經(jīng)驗(yàn)的積累，或邏輯的推論，而是憑借我們反思到一個(gè)物理現(xiàn)象的先天原理，并根據(jù)這一先天原理設(shè)計(jì)一個(gè)實(shí)驗(yàn)，從而在實(shí)驗(yàn)中證實(shí)自己預(yù)先設(shè)定的先天原理具有不容置疑的客觀必然性。伽利略等科學(xué)家都是這樣干的，他們都是根據(jù)自己預(yù)先確定的原理來(lái)設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)，強(qiáng)迫自然回答他們所提出的問(wèn)題。所以他們不是像小學(xué)生那樣被動(dòng)地接受自然提供的信息，但也不是脫離自然而閉門(mén)造車(chē)，而是一手執(zhí)著原理，一手執(zhí)著實(shí)驗(yàn)，像法官一樣拷問(wèn)自然。而當(dāng)他們這樣做的時(shí)候，他們內(nèi)心就“升起了一道光明”? [2]，照亮了自然界中一切同類(lèi)的現(xiàn)象。由此可見(jiàn)，物理學(xué)中那些放之四海而皆準(zhǔn)的原理，它們之所以具有確定的普遍必然性，僅僅是由于它們是由科學(xué)家在把握自然現(xiàn)象時(shí)先天具有的那些普遍必然的原則所建立起來(lái)的，人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力在這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中不是被動(dòng)的，而是主動(dòng)建構(gòu)的。

由此得出的結(jié)論是，數(shù)學(xué)也好，自然科學(xué)也好，都是由人依據(jù)自身的先天原則而主動(dòng)建立起來(lái)的，人的主觀能動(dòng)性在其中起了主導(dǎo)性的作用。當(dāng)然這種建立不是封閉的，而是指向經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和客體的，但絕不是完全臣服于客體。正是這種認(rèn)識(shí)模式給康德的哲學(xué)提供了決定性的啟發(fā)。

2.哲學(xué)應(yīng)該模仿自然科學(xué)走上科學(xué)之路

康德主張，哲學(xué)應(yīng)該參照自然科學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)來(lái)重建自身。當(dāng)然不是機(jī)械的模仿，而是吸取其科學(xué)精神，特別是認(rèn)識(shí)主體的主觀能動(dòng)性的精神。傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)要解決的無(wú)非是兩個(gè)方面的問(wèn)題，一個(gè)是本體論，即關(guān)于終極的客觀存在的對(duì)象如世界整體、靈魂實(shí)體、上帝和自由意志等等的絕對(duì)知識(shí)；一個(gè)是認(rèn)識(shí)論，即為自然科學(xué)的知識(shí)提供真理性的哲學(xué)保證。但是，兩千年來(lái)哲學(xué)家們耗費(fèi)了無(wú)數(shù)精力，最終卻一無(wú)所獲，其原因何在？康德認(rèn)為，其原因就在于人們由于某種慣性而把自己的問(wèn)題提反了。也就是說(shuō)，數(shù)千年來(lái)人們追問(wèn)的始終是這個(gè)問(wèn)題，即我們的知識(shí)或觀念如何才能符合對(duì)象？但由于這個(gè)對(duì)象始終在我們的知識(shí)的彼岸，所以這個(gè)問(wèn)題也就一直得不到滿意的回答。那么，我們今天是不是可以反過(guò)來(lái)提一個(gè)這樣的問(wèn)題，即對(duì)象是如何依照我們的知識(shí)而建立起來(lái)的呢？這一顛倒在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上起到了一個(gè)驚天動(dòng)地的震撼作用，即由“知識(shí)依照對(duì)象”反轉(zhuǎn)成了“對(duì)象依照知識(shí)”，于是幾千年來(lái)一直糾纏著哲學(xué)家們的各種困難的問(wèn)題一下子都豁然開(kāi)朗了?？档掳阉龅倪@種顛倒比作一場(chǎng)“哥白尼式的革命”，正如當(dāng)年哥白尼把托勒密的“地心說(shuō)”顛倒為“日心說(shuō)”，一下子掃除了天文學(xué)上各種麻煩的問(wèn)題；康德的顛倒也在哲學(xué)領(lǐng)域中打開(kāi)了一個(gè)新的局面。從此以后，那種完全被動(dòng)的反映論的認(rèn)識(shí)論和那種獨(dú)斷的本體論就再也沒(méi)有市場(chǎng)了。

那么，這種哥白尼式的革命具體到人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，由于人的認(rèn)識(shí)分為感性、知性和理性三個(gè)階段，康德又分三個(gè)層次來(lái)對(duì)它作了闡明。也就是說(shuō)，感性的直觀形式、知性的純粹概念和理性的理念，都是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)任何一個(gè)對(duì)象時(shí)所必須預(yù)先設(shè)定的，它們構(gòu)成我們認(rèn)識(shí)客觀對(duì)象的一面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)，我們就是憑借這面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)去捕捉對(duì)象提供給我們的經(jīng)驗(yàn)材料，從而建立起有關(guān)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)的。當(dāng)然，理性的理念在這里的作用有一點(diǎn)特別，就是它并不構(gòu)成我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而只是引導(dǎo)或者調(diào)節(jié)我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而它本身的真正任務(wù)在于指導(dǎo)我們的實(shí)踐活動(dòng)，構(gòu)成我們實(shí)踐活動(dòng)中的原則或法規(guī)，也就是道德法則。所以理念一方面具有認(rèn)識(shí)論上的范導(dǎo)作用，另一方面同時(shí)也具有本體論上的構(gòu)成作用?；蛘哒f(shuō)，理性一方面與感性、知性一起，運(yùn)用自己的先天原理在認(rèn)識(shí)論中體現(xiàn)了“人為自然立法”的原則；另一方面在本體論中通過(guò)建立起實(shí)踐活動(dòng)的道德律而體現(xiàn)了“人為自己立法”的原則。

所以，“人為自然立法”展現(xiàn)為三個(gè)層次。在感性中，先天的直觀形式即空間和時(shí)間是一切感性經(jīng)驗(yàn)的東西能夠被接受的先天條件；在知性中，純粹知性概念即范疇是一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之所以能夠建立起來(lái)的先天條件；在理性中，理性的概念即純粹理念雖然本身不是知識(shí)，但卻也是一切物理學(xué)和心理學(xué)知識(shí)能夠作為一個(gè)統(tǒng)一的知識(shí)體系被不斷追求的先天條件。在這三個(gè)層次中，第二個(gè)即知性層次是立法的層次，它將感性經(jīng)驗(yàn)的材料綜合統(tǒng)一為一個(gè)客觀的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象；這個(gè)對(duì)象因?yàn)槭怯芍灾黧w所建立起來(lái)的，所以它必定是符合知性的一整套先天范疇的，而既然這套先天規(guī)范是任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)都必須預(yù)設(shè)、因而是放之四海而皆準(zhǔn)的，由此所獲得的對(duì)象的知識(shí)也就必定是具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)。這就為人類(lèi)知識(shí)的可靠性和普遍必然規(guī)律奠定了認(rèn)識(shí)論上的基礎(chǔ)，有效地防止了休謨所造成的對(duì)一切人類(lèi)知識(shí)從根基上的動(dòng)搖。

3.現(xiàn)象與物自體的區(qū)分

但是，康德又認(rèn)為，由人的主體所建立起來(lái)的這種科學(xué)知識(shí)僅僅局限于在人面前所呈現(xiàn)出來(lái)的有關(guān)對(duì)象的現(xiàn)象，而不能深入到對(duì)象自身的本體，這個(gè)本體他稱之為“自在之物”，又譯作“物自體”?？档抡J(rèn)為，我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象都只涉及現(xiàn)象，而不是對(duì)物自體的知識(shí)；物自體在現(xiàn)象背后究竟是什么樣子，我們無(wú)法知道，因?yàn)槲覀冎荒芡ㄟ^(guò)自己的時(shí)間空間的先天形式接受對(duì)象刺激我們感官所產(chǎn)生的感性表象，我們并不知道它是如何刺激我們的感官的，因?yàn)榉苍跁r(shí)間空間中的都已經(jīng)是我們的現(xiàn)象了。既然時(shí)間空間是我們一切感性知識(shí)的先天條件，所以在進(jìn)入到時(shí)間空間之前物自體只能思考，卻不能經(jīng)驗(yàn)到。而脫離了感性經(jīng)驗(yàn)，我們的一切知識(shí)都是不可能的。所以康德認(rèn)為有關(guān)物自體的所有的超經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)都是不可能的，這就堵死了獨(dú)斷論僅僅憑借思維來(lái)斷言對(duì)象的知識(shí)這種超驗(yàn)的幻覺(jué)。但是他又反對(duì)休謨的懷疑論，認(rèn)為雖然我們的知識(shí)只是關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，但這并不會(huì)導(dǎo)致這些知識(shí)就只是些主觀任意的表象，或者是些偶然的習(xí)慣或聯(lián)想，而是仍然憑借其先天形式而具有確定性和普遍必然性。在康德看來(lái)，知識(shí)的先天形式和后天經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容共同構(gòu)成了我們的知識(shí)，這兩方面缺一不可；而關(guān)于物自體則不能構(gòu)成知識(shí)，只能停留于思維。

不過(guò)，物自體雖然不能構(gòu)成知識(shí)，對(duì)它卻也不能貿(mào)然否定。一方面，既然我們不能認(rèn)識(shí)它，那么我們也就同樣沒(méi)有理由取消它；另一方面，我們的理性甚至有一種本能的傾向要保留它，這種本能傾向不是出于認(rèn)識(shí)的需要，而是出于信仰，歸根結(jié)底是出于實(shí)踐的需要。所以康德講，“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”。? [3]整個(gè)《純粹理性批判》所做的其實(shí)都是這樣一件事，就是把知識(shí)的歸知識(shí)，而給信仰、道德和實(shí)踐的理性留下位置。所以康德所要建立的形而上學(xué)就有兩個(gè)方面，或者說(shuō)他要建立的是兩種不同的形而上學(xué)，一種是“自然的形而上學(xué)”，另一種是“道德的形而上學(xué)”。自然形而上學(xué)是關(guān)于現(xiàn)象界的存在論，被稱之為“內(nèi)在的形而上學(xué)”，即在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的形而上學(xué)；道德形而上學(xué)是關(guān)于物自體、主要是作為自由意志的物自體的存在論（存在論又譯本體論），這是“超驗(yàn)的形而上學(xué)”，即超越經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)。不過(guò)在《純粹理性批判》中他主要致力于為前一種形而上學(xué)開(kāi)辟道路，而在后來(lái)的《實(shí)踐理性批判》中他則是為后一種形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)。

康德《純粹理性批判》第二版序言在西方哲學(xué)史上首次明確地強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性問(wèn)題，這是他的一個(gè)巨大的貢獻(xiàn)。所以馬克思曾在《費(fèi)爾巴哈論綱》中說(shuō)，能動(dòng)的方面被唯心主義發(fā)展了。但是他做到這一點(diǎn)是以將現(xiàn)象和物自體絕對(duì)劃分開(kāi)來(lái)為前提的，這雖然為他避免了以往的許多麻煩，但同時(shí)也給他帶來(lái)了更多的新問(wèn)題，這些都成了他之后西方哲學(xué)家們關(guān)注的焦點(diǎn)。

3

上一講我把《純粹理性批判》的序言給大家簡(jiǎn)要介紹了一下。序言有兩版，1787年再版時(shí)寫(xiě)的第二版可能更重要一點(diǎn)。我們可以回顧一下上次講的內(nèi)容。我們要抓住幾個(gè)要點(diǎn)：第一點(diǎn)是他提出的“哥白尼式的革命”，它在西方哲學(xué)史上，特別是在認(rèn)識(shí)論上，是一個(gè)劃時(shí)代的提法，它把西方自古希臘以來(lái)的認(rèn)識(shí)論方面的整體思路給顛倒過(guò)來(lái)了。這個(gè)顛倒是說(shuō)，不是我們的觀念要符合對(duì)象，而是對(duì)象要符合我們的觀念。對(duì)象的知識(shí)實(shí)際上是由我們的主體建立起來(lái)的，這里面有一種能動(dòng)性。在康德之前，人們普遍認(rèn)為認(rèn)識(shí)只是對(duì)對(duì)象的被動(dòng)的反映。自從康德以后，人們才認(rèn)識(shí)到人類(lèi)的認(rèn)識(shí)是主動(dòng)的。這一點(diǎn)我們要抓住，因?yàn)樗强档抡J(rèn)識(shí)論很重要的特點(diǎn)。

第二點(diǎn)是認(rèn)識(shí)劃分為三個(gè)階段：感性、知性、理性。這三個(gè)階段構(gòu)成了康德認(rèn)識(shí)論的大體構(gòu)架，它們都有自己的先天原則，在其根源方面都是先天的，這也是康德的一個(gè)重要的思想。人們歷來(lái)認(rèn)為感性是后天的，自從康德以后人們才認(rèn)識(shí)到，感性里面也可能包含某些先天的東西。

第三點(diǎn)是現(xiàn)象和自在之物的劃分?？档抡J(rèn)為，超出現(xiàn)象，對(duì)自在之物的超驗(yàn)的知識(shí)是不可能的。由此他反對(duì)以往流行的獨(dú)斷論，即那種主張我們的認(rèn)識(shí)可以把握自在之物、可以把握絕對(duì)真理的學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)自康德以后就被人們拋棄了。與此同時(shí)康德還主張，即使我們不能把握自在之物的知識(shí)，但是我們關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)仍然具有某種確定性、必然性和普遍性。這個(gè)就是為了反對(duì)休謨式的懷疑論。休謨認(rèn)為既然我們不能把握絕對(duì)真理，我們就不能把握任何真理，一切真理都值得懷疑。康德在這方面抵御了懷疑主義的消極性，他認(rèn)為我們?cè)诂F(xiàn)象界的范圍以內(nèi)，可以建立確實(shí)可靠的知識(shí)，這種知識(shí)要求我們奠定一種內(nèi)在的形而上學(xué)，一種經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)。

第四點(diǎn)指康德區(qū)分現(xiàn)象和自在之物的最終的目的是為道德留下地盤(pán)。正如康德第二版序言中說(shuō)的“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”，懸置（aufheben）不等于否定，把科學(xué)知識(shí)懸置起來(lái)，并不是要否定它們，而是把它們放到一邊，為信仰騰出位置，為道德留下地方。道德歸根結(jié)底是一個(gè)信仰的問(wèn)題，而不是一個(gè)科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題。那種自古希臘以來(lái)“美德即知識(shí)”的觀點(diǎn)，被康德顛覆了。康德認(rèn)為道德本身不是知識(shí)的問(wèn)題，而是信仰的問(wèn)題，而信仰問(wèn)題可以歸結(jié)為實(shí)踐的問(wèn)題?？档驴吹搅藢?shí)踐的根本性，實(shí)踐可以涉及我們的本體、自在之物。但是它不能認(rèn)識(shí)，一旦被認(rèn)識(shí)，就會(huì)失去自由意志，因?yàn)橐坏┍徽J(rèn)識(shí)所規(guī)定，自由意志就不是自由意志了。

這一講，我們談?wù)劇都兇饫硇耘小返目倖?wèn)題，由此我們就進(jìn)入到了該書(shū)的實(shí)質(zhì)性部分。在這個(gè)導(dǎo)論里面，康德開(kāi)始提出問(wèn)題了，康德哲學(xué)一個(gè)最大的優(yōu)點(diǎn)就是善于抓住問(wèn)題，并加以展開(kāi)。當(dāng)然，很多問(wèn)題不一定要按他當(dāng)時(shí)給出的方式解決，但問(wèn)題的提出本身就是了不起的?？档略凇都兇饫硇耘小分械膯?wèn)題主要是認(rèn)識(shí)論方面的，而最核心的則是《純粹理性批判》的總問(wèn)題：“先天綜合判斷如何可能？”這個(gè)表述顯得非常的專(zhuān)業(yè)，非常學(xué)術(shù)化，一般人不太好理解。但是通過(guò)我們的解釋你會(huì)發(fā)現(xiàn)，它其實(shí)是非常簡(jiǎn)單的，不是像原來(lái)想象的那么神秘?？档戮褪歉鶕?jù)這個(gè)問(wèn)題來(lái)展開(kāi)整個(gè)《純粹理性批判》的思路，由這個(gè)問(wèn)題擴(kuò)展開(kāi)去，就形成了《純粹理性批判》的各個(gè)部分。我們要搞清楚這個(gè)問(wèn)題，就要首先搞清楚什么是“先天綜合判斷”；要搞清楚什么是“先天綜合判斷”，首先要搞清楚“先天”這個(gè)概念；要搞清楚“先天”這個(gè)概念，就要搞清楚“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”和“先天知識(shí)”兩者的不同。