《論猶太人問題》這樣學(xué)

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李潔

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一 文獻(xiàn)寫作概況

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馬克思生活的時(shí)代，猶太人問題就是猶太人如何追求自由、獲得解放的問題，或者說是在實(shí)踐中爭(zhēng)取平等權(quán)利的問題。同鮑威爾不一樣，馬克思把猶太人問題理解為“當(dāng)代的普遍問題”，并有一套截然不同的理解方式和分析路徑，由此也得出了與鮑威爾截然不同的理論。

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二 文獻(xiàn)內(nèi)容概要

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這三對(duì)關(guān)系分別是：政治國(guó)家與宗教，乃至市民社會(huì)的關(guān)系；利己主義與國(guó)家、公民權(quán)之間的關(guān)系；政治解放與人的解放之間的關(guān)系。

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鮑威爾指的是現(xiàn)代社會(huì)中具體的利己主義行為模式。馬克思說的是現(xiàn)代性“人權(quán)”的本質(zhì)。馬克思的辯護(hù)似乎就是把鮑威爾針對(duì)猶太教的批評(píng)給普遍化為現(xiàn)代人的行為模式。至于這種普遍化是否正確，還得兩說。我們不能回避的是猶太教與現(xiàn)代性之間有什么根本性的關(guān)系，特別是思想起源上。

“在鮑威爾認(rèn)為猶太人的‘利己主義’與政治解放、公民權(quán)利存在對(duì)立的地方，馬克思卻通過對(duì)政治解放與市民社會(huì)的關(guān)系的分析，對(duì)法國(guó)人權(quán)宣言和美國(guó)人權(quán)條文的分析，得出了一個(gè)完全不同于鮑威爾的結(jié)論：現(xiàn)代的政治國(guó)家恰恰是建立在充滿利己主義精神的社會(huì)的基礎(chǔ)之上，人權(quán)在其實(shí)質(zhì)上就是利己主義的人的權(quán)利，或人權(quán)生來就是‘利己主義’的”

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“在鮑威爾認(rèn)為猶太人的‘利己主義’與政治解放、公民權(quán)利存在對(duì)立的地方，馬克思卻通過對(duì)政治解放與市民社會(huì)的關(guān)系的分析，對(duì)法國(guó)人權(quán)宣言和美國(guó)人權(quán)條文的分析，得出了一個(gè)完全不同于鮑威爾的結(jié)論：現(xiàn)代的政治國(guó)家恰恰是建立在充滿利己主義精神的社會(huì)的基礎(chǔ)之上，人權(quán)在其實(shí)質(zhì)上就是利己主義的人的權(quán)利，或人權(quán)生來就是‘利己主義’的”

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問題在于我們是否能夠用對(duì)國(guó)家的批評(píng)代替對(duì)基督教國(guó)家的批判？?jī)H僅因?yàn)閷?duì)國(guó)家的批判更根本？

鮑威爾“批判的只是‘基督教國(guó)家’，而不是‘國(guó)家本身’，他沒有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談

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四 焦點(diǎn)問題

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目前關(guān)于馬克思是否具有反猶主義傾向的問題，學(xué)者們的態(tài)度大致可以分為四類：強(qiáng)烈肯定其是反猶者、否定其是反猶者、游走在肯定與否定之間的“中間派”以及無所謂反猶或親猶，這個(gè)問題對(duì)馬克思來說幾乎是一個(gè)假問題。

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H.L.戈?duì)柕隆な┟芴貍?cè)重于馬克思的家庭并結(jié)合社會(huì)來解釋馬克思的“自我憎恨”的“反猶情結(jié)”。在施密特看來，馬克思“總是意識(shí)到自己的猶太身世，這種身世是他作為猶太人的明證。只要當(dāng)這個(gè)人感受到他被無法擺脫的過去所困擾并因此而進(jìn)行反叛時(shí)，自我怨恨是無法避免的”

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前面的一堆研究，恐怕還不如這篇中國(guó)人的研究眼光好

李勇在對(duì)猶太人的本質(zhì)、反猶主義思想及其判定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行一個(gè)全面了解之后，認(rèn)為馬克思在一個(gè)猶太民族與歐洲社會(huì)融合過程中，在反猶主義不斷高漲的歷史環(huán)境下寫成了《論猶太人問題》一文?！白鳛橐粋€(gè)猶太人，作為一個(gè)歐洲啟蒙知識(shí)分子，馬克思了解反猶主義，猶太人千年的苦難對(duì)馬克思而言也是切膚之痛。馬克思立志要將猶太人問題歸結(jié)于資本主義精神的體現(xiàn)；他要表明的是資本主義精神選擇了猶太人；猶太人在馬克思筆下僅僅是一個(gè)代表資本主義精神的符號(hào)，一個(gè)并沒有任何理由值得憎惡的符號(hào)代表，甚至在某種程度上可以說馬克思是猶太人的辯護(hù)者。

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同樣，好眼光

林進(jìn)平認(rèn)為，馬克思在《論猶太人問題》中所要剖析的并不是猶太人，而是可以以猶太人、猶太精神作為象征的“現(xiàn)代人”和“現(xiàn)代社會(huì)”，“表現(xiàn)在《論猶太人問題》中的馬克思就不是一位反猶主義者或自我憎惡者，而是一位立足于‘現(xiàn)代社會(huì)’的反思者和批判者。他具有一種難能可貴的卓越的反思精神”

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哈耶克同樣關(guān)注猶太人與資本主義的關(guān)系，并就此分析了納粹。見《通往奴役之路》，頁134

馬克思之所以批判猶太教，并不僅僅是為了意識(shí)形態(tài)批判的一般需要，他還有自己的特殊用意。他在《論猶太人問題》中所體現(xiàn)出來的“對(duì)猶太人的憎惡和猶太教的否定，其最終目的是解構(gòu)市民社會(huì)這一現(xiàn)代性的世俗基礎(chǔ)”

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馬克思反猶背后反的是資本主義精神。但是他的“物質(zhì)（資本）論”或許更嚴(yán)重地導(dǎo)致了人類異化

馬克思之所以批判猶太教，并不僅僅是為了意識(shí)形態(tài)批判的一般需要，他還有自己的特殊用意。他在《論猶太人問題》中所體現(xiàn)出來的“對(duì)猶太人的憎惡和猶太教的否定，其最終目的是解構(gòu)市民社會(huì)這一現(xiàn)代性的世俗基礎(chǔ)”

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馬克思之所以批判猶太教，并不僅僅是為了意識(shí)形態(tài)批判的一般需要，他還有自己的特殊用意。他在《論猶太人問題》中所體現(xiàn)出來的“對(duì)猶太人的憎惡和猶太教的否定，其最終目的是解構(gòu)市民社會(huì)這一現(xiàn)代性的世俗基礎(chǔ)”

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而“作為共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)創(chuàng)始人的馬克思既不是一個(gè)民族主義者，更不是一個(gè)宗教徒，而是一位偉大的國(guó)際主義者。他對(duì)猶太人和猶太教的批判，并不意味著他歧視或憎恨猶太人，因?yàn)樗男亟蠛屠硐胍咽顾搅霜M隘的民族或宗教界限。他是站在探索整個(gè)人類解放道路的高度，對(duì)當(dāng)時(shí)一種特殊的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)的分析和批判。從這一點(diǎn)來看，那些淺薄的、庸俗的反猶主義者與他是根本不能相提并論的”

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其對(duì)猶太人問題的批判，其實(shí)就是對(duì)資本主義的批判，而對(duì)資本主義的批判同時(shí)就是對(duì)現(xiàn)代性本身的批判。而理解和把握馬克思“猶太人——現(xiàn)代性”批判的根本實(shí)質(zhì)是我們應(yīng)該如何面對(duì)現(xiàn)代性本身。

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那馬克思超越“錢”或者說“物質(zhì)”這個(gè)概念了嗎？顯然沒有?，F(xiàn)今的左翼運(yùn)動(dòng)針對(duì)的也不是精神，而恰恰是物質(zhì)。這根源于生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。如此，就把一種不切實(shí)際的人性論設(shè)想寄托在無產(chǎn)階級(jí)的革命運(yùn)動(dòng)所帶來的生產(chǎn)力充分發(fā)展之上。這不過是一廂情愿。

認(rèn)為馬克思并沒有局限于單純的猶太人問題，他更加關(guān)注的是資本主義社會(huì)對(duì)于金錢的貪婪與追逐。作者認(rèn)為這種將對(duì)金錢的批判與人類解放聯(lián)系起來的視角，無疑是有助于我們對(duì)現(xiàn)代性問題的探討的?？傊榜R克思以追求全人類的普遍自由解放為目標(biāo)，從資本主義為特征的現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)入手，對(duì)現(xiàn)代性的反思留下了具有普遍性、針對(duì)性、復(fù)雜性為特征的思想遺產(chǎn)?，F(xiàn)代性與錢的問題不僅表現(xiàn)了馬克思反思資本主義的敏銳洞察力，而且對(duì)于我們的現(xiàn)實(shí)具有超越時(shí)空的深刻啟示”

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總之，在馬克思看來，猶太人的問題，正如整個(gè)人類解放問題一樣，已經(jīng)充分社會(huì)化了：猶太人要作為人解放，只有依靠人類解放、社會(huì)解放；而人類解放和社會(huì)解放反過來又要依賴社會(huì)從猶太精神，從資本主義市民社會(huì)，即從私有財(cái)產(chǎn)和宗教解放中解放出來”?。

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猶太大屠殺是現(xiàn)代性問題，猶太人與資本主義關(guān)系是人與資本主義的關(guān)系。猶太人真特殊，馬克思是否建議過讓猶太人放棄信仰？

在《現(xiàn)代性狀況下人的形象——馬克思〈論猶太人問題〉研究》中劉宇蘭以現(xiàn)代性狀況下人的形象為基點(diǎn)，認(rèn)為猶太精神作為政治國(guó)家世俗基礎(chǔ)的秘密，是現(xiàn)代性的本質(zhì)。人與自身、人與自然、人與他人的異化就是猶太精神的具體表現(xiàn)。現(xiàn)代性條件下，人是信奉猶太精神的人，崇尚金錢，成為金錢的奴隸。作者認(rèn)為猶太人問題的真正解決在于：“猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太精神中獲得解放?！豹q太人問題已經(jīng)不僅僅是關(guān)系到猶太人自身的問題，更是現(xiàn)代性的普遍問題?！蔼q太人的真正解放也就是社會(huì)的普遍解放，是人的解放?，F(xiàn)代性狀況下人的形象是異化的人，是抽象的個(gè)性和抽象的普遍性，而人的真正的解放是要實(shí)現(xiàn)個(gè)性與普遍性統(tǒng)一的自由人的聯(lián)合體”。

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在《現(xiàn)代性狀況下人的形象——馬克思〈論猶太人問題〉研究》中劉宇蘭以現(xiàn)代性狀況下人的形象為基點(diǎn)，認(rèn)為猶太精神作為政治國(guó)家世俗基礎(chǔ)的秘密，是現(xiàn)代性的本質(zhì)。人與自身、人與自然、人與他人的異化就是猶太精神的具體表現(xiàn)?，F(xiàn)代性條件下，人是信奉猶太精神的人，崇尚金錢，成為金錢的奴隸。作者認(rèn)為猶太人問題的真正解決在于：“猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太精神中獲得解放?！?猶太人問題已經(jīng)不僅僅是關(guān)系到猶太人自身的問題，更是現(xiàn)代性的普遍問題?！蔼q太人的真正解放也就是社會(huì)的普遍解放，是人的解放?，F(xiàn)代性狀況下人的形象是異化的人，是抽象的個(gè)性和抽象的普遍性，而人的真正的解放是要實(shí)現(xiàn)個(gè)性與普遍性統(tǒng)一的自由人的聯(lián)合體”。

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這個(gè)說法倒還不錯(cuò)。我也認(rèn)為馬與資本主義分享一個(gè)價(jià)值基準(zhǔn)，他們都是現(xiàn)代性

作者認(rèn)為馬克思的市民社會(huì)理論本質(zhì)上就是資本主義的一個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，它體現(xiàn)了若干現(xiàn)代精神。首先，馬克思的市民社會(huì)理論是一個(gè)“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的社會(huì)狀態(tài)。在這個(gè)階段里，“每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的。因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段”。人與人的交往在市民社會(huì)雖然普遍存在，但這種交往卻更多地透露著物質(zhì)主義?！捌浯?，馬克思的市民社會(huì)理論張揚(yáng)了私人自由。市民社會(huì)是私人領(lǐng)域，處在這個(gè)領(lǐng)域的人們，只要不違反社會(huì)的法律、道德等基本規(guī)范，盡可率性自由，這就是現(xiàn)代人的自由。最后，馬克思的市民社會(huì)理論張揚(yáng)了人的主體性。在市民社會(huì)中，個(gè)人是自我利益的主人，他有權(quán)力進(jìn)行自我抉擇，反對(duì)他人的強(qiáng)制和越俎代庖，這就是人的主體性的覺醒與自覺?！笨傊?，馬克思《論猶太人問題》中的市民社會(huì)理論凸現(xiàn)了現(xiàn)代性的特質(zhì)與精神，“物的依賴性”、張揚(yáng)私人自由和張揚(yáng)人的主體性。

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作者認(rèn)為馬克思在《論猶太人問題》中是一位立足于“現(xiàn)代社會(huì)”的反思者和批判者?！澳欠N視他人為地獄，視金錢為上帝，視人生為利己的占有性的人生的現(xiàn)代性觀念，一直是馬克思所要批判和超越的對(duì)象。最后，作者建議人民和民族都需要反思，在反思中吸取動(dòng)力，奮然前行。因?yàn)樯朴诜此际且粋€(gè)人的理性趨于健全、個(gè)性趨于成熟的標(biāo)志，也是一個(gè)民族趨于成熟的標(biāo)志。”

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馬克思同黑格爾的區(qū)別不在于要不要國(guó)家，而在于靠什么樣的國(guó)家理念來揚(yáng)棄市民社會(huì)。在這個(gè)意義上，當(dāng)時(shí)的馬克思還未能將解決人的政治異化的理論路徑從國(guó)家轉(zhuǎn)移到市民社會(huì)上來

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關(guān)鍵在于要把因“政治解放”而分裂的“公民”和“市民”重新統(tǒng)一起來，讓原本屬于人的“共同體精神”“政治精神”重新回歸于人自身，從而成為“類存在物”，讓人重新承擔(dān)起共同體和政治的責(zé)任。只有這樣，人才能克服自身的政治異化，實(shí)現(xiàn)道德文明進(jìn)步。至此，馬克思看起來似乎完成了超越鮑威爾，提出了新的解決方案的任務(wù)。但是作者認(rèn)為根據(jù)馬克思當(dāng)時(shí)所面臨的課題的性質(zhì)，他對(duì)市民社會(huì)中普遍性的探求似乎應(yīng)從重新挖掘這一“形式普遍性”入手。但在《論猶太人問題（二）》中，馬克思采取了完全相反的做法。他把利己主義看成市民社會(huì)的原則，把猶太精神看成市民社會(huì)的基本精神，把市民社會(huì)定義為“扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界”?。盡管馬克思討論到了貨幣，但只是從消極的或否定的方面來看待貨幣，他對(duì)貨幣的認(rèn)識(shí)顯然還只是帶有單純批判性質(zhì)的“貨幣異化論”。因此，作者認(rèn)為“當(dāng)時(shí)馬克思對(duì)市民社會(huì)的認(rèn)識(shí)基本上還屬于黑格爾的市民社會(huì)概念的前一個(gè)方面，即‘特殊性原理’貫徹的世界。在這種認(rèn)識(shí)下，當(dāng)然也就無法發(fā)現(xiàn)‘形式普遍性’原理的意義，更不用說從這一角度去尋找那一普遍性了”

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N.B.

早期馬克思認(rèn)為市民社會(huì)代表了人的特殊性，而國(guó)家體現(xiàn)了人的普遍性。鑒于早期馬克思的立場(chǎng)是褒揚(yáng)普遍性，因此在市民社會(huì)與國(guó)家之間，他理應(yīng)會(huì)放棄市民社會(huì)?？墒牵R克思選擇了市民社會(huì)而放棄了國(guó)家。要想解釋馬克思這種看似不合常理的選擇，需要留意馬克思關(guān)于“普遍性只有以特殊性為中介才能實(shí)現(xiàn)自身”的論點(diǎn)。根據(jù)這一論點(diǎn)，“國(guó)家中的人是抽象的、虛構(gòu)的公民，缺乏能夠發(fā)展出現(xiàn)實(shí)普遍性的特殊性因素，國(guó)家因而只能表現(xiàn)出抽象的、虛構(gòu)的普遍性；與國(guó)家不同，市民社會(huì)的人（市民）雖然是消極特殊性的表現(xiàn)，即利己性的、孤立性的存在，但同時(shí)亦是積極特殊性的體現(xiàn)，即直接的、感性的存在，具備開出真正普遍性的潛能。因此，正是由于看到市民社會(huì)暗含了國(guó)家所缺乏的，但對(duì)發(fā)展真正的普遍性又極為關(guān)鍵的積極特殊性，早期馬克思才從國(guó)家轉(zhuǎn)向了市民社會(huì)”

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早期馬克思認(rèn)為市民社會(huì)代表了人的特殊性，而國(guó)家體現(xiàn)了人的普遍性。鑒于早期馬克思的立場(chǎng)是褒揚(yáng)普遍性，因此在市民社會(huì)與國(guó)家之間，他理應(yīng)會(huì)放棄市民社會(huì)?？墒牵R克思選擇了市民社會(huì)而放棄了國(guó)家。要想解釋馬克思這種看似不合常理的選擇，需要留意馬克思關(guān)于“普遍性只有以特殊性為中介才能實(shí)現(xiàn)自身”的論點(diǎn)。根據(jù)這一論點(diǎn)，“國(guó)家中的人是抽象的、虛構(gòu)的公民，缺乏能夠發(fā)展出現(xiàn)實(shí)普遍性的特殊性因素，國(guó)家因而只能表現(xiàn)出抽象的、虛構(gòu)的普遍性；與國(guó)家不同，市民社會(huì)的人（市民）雖然是消極特殊性的表現(xiàn)，即利己性的、孤立性的存在，但同時(shí)亦是積極特殊性的體現(xiàn)，即直接的、感性的存在，具備開出真正普遍性的潛能。因此，正是由于看到市民社會(huì)暗含了國(guó)家所缺乏的，但對(duì)發(fā)展真正的普遍性又極為關(guān)鍵的積極特殊性，早期馬克思才從國(guó)家轉(zhuǎn)向了市民社會(huì)”

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作者認(rèn)為，在《論猶太人問題》中，馬克思以特有的方式闡述了現(xiàn)代國(guó)家的解放限度與命運(yùn)，詳細(xì)論證了市民社會(huì)人權(quán)體系的必然性與局限性，“作為政治解放的結(jié)果，人權(quán)給予個(gè)體以自由和平等的同時(shí)也使個(gè)體陷入自私自利，從而損害了現(xiàn)代國(guó)家的完整性”?。接著馬克思由此展開了對(duì)資本主義世界中“猶太精神”的批判，猶太精神的本質(zhì)是實(shí)際需要和利己主義，它不僅體現(xiàn)了單個(gè)的猶太人的狹隘性，而且體現(xiàn)了具有社會(huì)關(guān)系的猶太人的狹隘性。因此，作者最后認(rèn)為“政治解放建構(gòu)起來的市民社會(huì)與政治國(guó)家、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相分離的現(xiàn)代國(guó)家不僅無法徹底拯救猶太人，反而使現(xiàn)代社會(huì)深深陷入猶太人的狹隘性。‘猶太人問題’的解決在于實(shí)現(xiàn)一種能夠消除‘高度的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)’前提的社會(huì)組織，即一種能夠消除市民社會(huì)的猶太精神的社會(huì)組織，這一社會(huì)組織必須終結(jié)和超越政治解放所建構(gòu)的‘現(xiàn)代國(guó)家’”

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如果說社會(huì)產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，那么這種情況之所以會(huì)發(fā)生，是因?yàn)樯鐣?huì)原本就是一個(gè)顛倒了的世界。也就是說在現(xiàn)代世界中，人的本質(zhì)沒有現(xiàn)實(shí)性，而人的需要是得不到滿足的。因此，“反對(duì)宗教和反對(duì)虛幻幸福的諾言的斗爭(zhēng)，實(shí)際上就是對(duì)那種需要幻想的制度的批判和揚(yáng)棄。當(dāng)宗教的自我異化通過摧毀關(guān)于彼岸世界的幻想而從理論上被消滅以后，就應(yīng)該消滅此岸世界的現(xiàn)實(shí)的自我異化。于是，對(duì)天國(guó)的批判就變成對(duì)塵世的批判；對(duì)宗教的批判就變成對(duì)法的批判；對(duì)神學(xué)的批判就變成對(duì)政治的批判”

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雖然馬克思也曾在《論猶太人問題》中表達(dá)反對(duì)“把世俗問題化為神學(xué)問題”?，但作者通過對(duì)《論猶太人問題》《資本論》等文本進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，“當(dāng)神學(xué)作為一種深層的批判，其目的即是要洞悉到當(dāng)代社會(huì)的本質(zhì)，即資本主義是如何取代基督教而成為宗教”?。作者進(jìn)一步認(rèn)為，因?yàn)橘Y本主義已經(jīng)成為世俗化了的宗教，“當(dāng)代的商品消費(fèi)明顯帶有神學(xué)的性質(zhì)，因此傳統(tǒng)以唯物或唯心的框架予以分析或認(rèn)識(shí)的方法已略顯不足”?，只有采用神學(xué)批判的方法才能真正了解當(dāng)代國(guó)家的本質(zhì)。

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關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)，那就是現(xiàn)代國(guó)家在雙重意義上具有“基督教的性質(zhì)”，而關(guān)于其命運(yùn)，作者認(rèn)為馬克思明確地洞見到現(xiàn)代國(guó)家必將被代表著市民社會(huì)的原則的實(shí)際的猶太教所戰(zhàn)勝?？梢哉f，“在揚(yáng)棄宗教的道路上，馬克思在總體上依然堅(jiān)持著黑格爾的用哲學(xué)來揚(yáng)棄宗教的道路。而在國(guó)家和宗教的關(guān)系上，與青年黑格爾的過于激進(jìn)相比，馬克思也更接近于黑格爾的立場(chǎng)，但其立場(chǎng)又與黑格爾根本不同。他通過考慮猶太人和現(xiàn)代國(guó)家之間的關(guān)系，得出的結(jié)論是世俗的猶太教將成為統(tǒng)治一切的原則”?。而且，馬克思還在市民社會(huì)的領(lǐng)域中揭示出了又一層宗教關(guān)系，即人與貨幣之間的宗教關(guān)系?！霸谑忻裆鐣?huì)的領(lǐng)域內(nèi)，金錢拜物教將必然地?cái)D壓掉抽象的宗教，而抽象宗教的精神的衰落又必將帶來現(xiàn)代國(guó)家的衰落。在這個(gè)意義上，世俗的猶太教必將徹底戰(zhàn)勝基督教。”?因此，作者認(rèn)為《論猶太人問題》一文最重要的意義就在于，它透過對(duì)猶太人命運(yùn)的考察，深刻地把握住了現(xiàn)代國(guó)家的命運(yùn)和宗教在現(xiàn)代世界中的實(shí)際處境。

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然而現(xiàn)代性問題根本就是神學(xué)與哲學(xué)問題的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

李彬彬認(rèn)為馬克思把猶太人問題從神學(xué)問題看成了社會(huì)歷史問題，并且觀察到了市民社會(huì)中的異化表現(xiàn)為，“崇尚金錢與貨幣的猶太精神成為現(xiàn)代社會(huì)所有成員的精神。

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馬克思本人就是最大的現(xiàn)代性

馬克思的人類解放觀不僅超越了資產(chǎn)階級(jí)自由觀，還超越了人類有史以來的私有財(cái)產(chǎn)觀念。他在《論猶太人問題》中對(duì)自由的重新詮釋無疑為我們提供了一個(gè)能夠消除現(xiàn)代性弊端的全新思路。

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