追求普遍性/個別性？是否模仿自然科學（實驗與量化）？

尼采殘稿

數(shù)字乃是我們輕便地擺弄世界的大手段。只要我們能數(shù)數(shù)，也即能感知一種恒定性，那么我們就能這樣理解。（1885年4月至6月）

一個概念就是一種發(fā)明，它并不與什么東西完全符合；但多多少少：“兩個事物若等同于第三個，則它們也是相等的”這個定律預(yù)設(shè)了1）事物，2）相等，因為兩者并不存在。然而，借助于這個被發(fā)明的僵化的概念世界和數(shù)字世界，人類贏獲了一個手段，得以用符號占有巨量的事實，并且把它們錄入自己的記憶之中。這套符號系統(tǒng)是人類的優(yōu)勢，恰恰是因為人類能最大可能地遠離于個別事實。把經(jīng)驗還原為符號，而且越來越大量的事物能夠這樣被把握：這就是人類的至高力量。（1885年4月至6月）

“計數(shù)”只不過是一種簡化，如同一切概念。因為：凡在某物要純粹以算術(shù)方式被思考的地方，質(zhì)就被忽略不計了。同樣情況也出現(xiàn)在所有邏輯之物中，在那里事件的同一性乃是前提，也就是說，每個過程的真正的特〈殊的〉特征被忽略不計了（新的、不是根據(jù)形成條件來把握的東西——或〈者說〉包括在內(nèi)的東西）（1885年8月至9月）

當我們以一個數(shù)學公式來表示事件之際，某物被認識了——此乃幻想：它只是被標示、被描述了，此外無他?。?885年秋-1886年秋）

戴維·科菲爾德《人為什么會生病》（2007）：

20世紀四五十年代的研究人員開始致力于列出壓力源清單，他們想要找到這樣一些事件：具有誘發(fā)壓力的潛力，并且可對其潛力進行分級。他們編制了一長串壓力事件表，根據(jù)可能誘發(fā)事件的嚴重程度賦予了具體數(shù)值。在一個量表中，配偶死亡排名第一，結(jié)婚排名第七，改變飲食習慣排名第四十。致力于制訂這種生活變化量表（life-change scales）的兩個核心人物是托馬斯·霍姆斯和理查德·拉厄，他們就職于美國海軍神經(jīng)精神研究部門。兩人認為，可以就什么是“生活壓力”找到一個公認的標準。據(jù)稱，他們通過研究發(fā)現(xiàn)，在重大生活變故發(fā)生后的兩年內(nèi)，該變故和疾病的發(fā)生有80%的相關(guān)性。他們還發(fā)現(xiàn)，生活變故的數(shù)量和疾病嚴重程度也存在相關(guān)性。而且，在一定時間內(nèi)，變故發(fā)生得越密集，就越可能導(dǎo)致身體不適。

但當我們面對個案的時候，這些結(jié)論有多少指導(dǎo)意義呢？失去工作可能對一個人來說是場災(zāi)難，但對另一個人來說則是得償所愿，就像婚姻對一個人來說可能是幸福，但對另一個人來說則是悲?。ɡ邕`背本人意愿的婚姻）。飲食習慣的改變可能影響很小，但對于有宗教信仰的人來說，被迫吃一些教義禁止的東西，或者試圖遵循另一種特定的飲食習慣，就會影響甚巨。究竟何為重要事項，顯然取決于個人和其獨特的生活經(jīng)歷。加拿大精神分析學家格雷姆·泰勒報告了一個異裝癖者的病例，這名男性決定“改正”自己的異裝癖，然而每當他如此做，就會導(dǎo)致心臟病發(fā)作。因此，有理由認為，對于他來說，改變著裝習慣肯定是一項重要的生活事件。

一個有趣的問題是，為什么有人想要去除生活事件的主觀維度，而得到一套數(shù)字比率呢？多年后，當拉厄回顧生活變化量表的制訂過程時，曾感嘆他選擇的量表事件會被受試者對事件的反應(yīng)“污染”。但為什么要說是“污染”呢？為什么要抹去個人的主觀因素，難道只是為了使研究看起來很“科學”？

王波《批判心理學：過去、現(xiàn)在與未來》（2015）：

心理學實驗的原理就是在嚴格的實驗控制下，觀測研究者根據(jù)實驗假設(shè)設(shè)置的實驗條件對被試的作用。然而問題是，這種實驗往往是“歸咎受害者的”(victim blaming)。被試無法改變或影響研究者事先設(shè)計好的實驗條件，而且即使被試有改變這些實驗條件的意圖，也將被作為需要控制的額外變量以消除其影響。而在對實驗結(jié)果進行的討論中，被試卻被要求為某種（通常是負面的）心理或行為負責。

比如在著名的霍桑工廠實驗中，哈佛大學商學院的心理學家梅奧將作為工人反抗形式的曠工、怠工、破壞機器、限制產(chǎn)量進行了心理學化的解釋。工人的不滿被認為是現(xiàn)代社會造成的過多的強迫癥人格和神經(jīng)癥素質(zhì)，它導(dǎo)致了對某些特定情境——比如勞動——的夸張的和歪曲的反應(yīng)。梅奧還嘆息工人已經(jīng)失去了協(xié)作的能力，以及“在工業(yè)生產(chǎn)中管理群體與勞動群體之間有效地與全身心地合作的任何特性”。由此復(fù)雜的社會問題被簡化和還原為個人心理層面的問題，社會問題被歸咎為受害者，要求工人必須為自己造成的問題負責任，認為工人個人需要被輔導(dǎo)或矯正以適應(yīng)資本主義社會化大生產(chǎn)的新需要。

又如在廣為人知的耶魯大學的米爾格拉姆 (Stanley Milgram,1933-1984)權(quán)力服從實驗(Milgram experiment on obedience to authority figures, 1961年)中，實驗者想知道在被權(quán)威命令去做違背良心的事情時，人能在多大程度上予以拒絕。結(jié)果正像實驗者所希望的那樣，約在61%至66%之間的被試愿意施加致命的電擊伏特數(shù)。大多數(shù)人選擇了服從，而沒有去反抗實驗者的命令。實際上，在這個實驗中，被試本身（而不是那個在隔壁假裝被電擊的學生）就是受害者，他們無法（“聯(lián)合起來”）改變米爾格拉姆事先以科學之名設(shè)計好的（被試被告知這是一項關(guān)于“體罰對于學習行為的效用”的科學實驗）實驗條件，而那些在實驗中不配合的被試都已經(jīng)被剔除出去了。但最后，服從權(quán)威卻被歸咎于本身就是受害者的被試（他們因不能反抗權(quán)威而受到指責），而忽視了導(dǎo)致被試服從行為的結(jié)構(gòu)性因素,以及實驗本身如何排除了被試聯(lián)合起來改變實驗條件的可能性。

同樣的批評當然也適用于美國心理學會前會長、斯坦福大學的心理學家津巴多(Philip Zimbardo, 1933)賴以成名的“斯坦福監(jiān)獄實驗”(Stanford prison study,1971年)上。

馬克思早就批判性地預(yù)言過，“只有當人認識到自身固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。” 而在這三個著名實驗的實驗設(shè)置中，作為人的解放之前提的“組織起來”的人“自身固有的社會力量”都已經(jīng)被系統(tǒng)性地和結(jié)構(gòu)性地被排除掉了。

心理學家以為自己觀察和操縱的被試是一種中立的、沒有被污染的天真之物，就像一群模式小鼠那樣的做過各種“敲除”(knock-out)的、定制的、標準化的實驗“模式動物”，由此就可以保證實驗更科學、準確和重復(fù)性好。但實際上，指導(dǎo)被試運作的機制總是發(fā)生在實驗之外,外在于被試的抽象統(tǒng)治已經(jīng)事先表達出被試的反應(yīng)形式了。所以，當津巴多通過著名的斯坦福監(jiān)獄實驗認定“‘去個性化’是讓平凡人性情大變、變得冷漠無情、甚至肆無忌憚地犯罪的主要運作過程之一”，“去個性化助長了暴力、破壞公物、偷竊等越界行為”時，他肯定沒有想到，斯坦福實驗中出現(xiàn)的被試的“去個性化”并不是他安排的實驗自變量導(dǎo)致的結(jié)果，實質(zhì)上，這些被試在進入實驗設(shè)置之前就已經(jīng)在商品、貨幣和資本這樣的“抽象”物質(zhì)關(guān)系的統(tǒng)治之下被去個性化了。而津巴多的實驗不過是以科學的名義再一次確認了這樣一種“去個性化”的社會事實。所以我們說，心理學在自己的實驗設(shè)置中同構(gòu)性地再生產(chǎn)了資本主義條件下“抽象成為統(tǒng)治”這樣一種關(guān)系。

紀·勒-構(gòu)菲《中法精神分析培訓(xùn)實務(wù)教程III：什么是精神分析》（2017）：

弗洛伊德曾以斗士的姿態(tài)描述過一些東西，來論證他自己的某些論點。但他從未斷言說，所有的歇斯底里都像朵拉，或所有強迫癥都像鼠人，這些案例卻常常被人當作那類病例的原型在讀。也就是說，認為弗洛伊德的案例是在定義這些疾病種類本身：歇斯底里是這樣，強迫癥是那樣，諸如此類。

歷史上弗洛伊德定義的幾個重要病理實體在精神病學領(lǐng)域大獲成功，在他之后，美國是在20世紀50年代末、60年代初，法國是20世紀70年代，精神科醫(yī)生幾乎全都成為了精神分析師，成為這些誤讀的歷史背景之一。

孫飛宇《從靈魂到心理：關(guān)于經(jīng)典精神分析的社會學研究》（2022）：

與德文原作相比，英文標準版譯文集從核心概念的缺失，到核心概念組的系統(tǒng)古典化，再到寫作風格的科學化，這一系列的改造，幾乎創(chuàng)造了一個全新的、理性化的弗洛伊德，將原來有著豐富的人文歷史意涵、偏近于文學作品的原著作者，改造為一個冷靜、客觀、科學化與專業(yè)化的，穿著白大褂、干干凈凈的醫(yī)生科學家的形象。

弗洛伊德認為，即便從現(xiàn)實的角度來思考，要求精神分析師具有醫(yī)學背景，或者要求他們參與醫(yī)學院的培訓(xùn)，也是完全不夠的，因為一名分析師所需要的知識體系，是醫(yī)學院的教育完全不能夠提供的：

分析性指導(dǎo)所需要的知識體系與醫(yī)學院教育相去甚遠，也是醫(yī)生在其實踐中并不會涉及的：文明史、神話學、宗教心理學與文學研究……在醫(yī)學院中所教的大量內(nèi)容，對于其目的來說毫無意義。

弗洛伊德在此的假定非常簡單：每一個人，當然包括患者，都是文化/文明人和社會人，如果對于任何一個社會本身以及相關(guān)的基本文化/文明沒有了解，是無法進行精神分析治療的。正是基于這一理念，弗洛伊德才在1927年《國際精神分析期刊》中，就大會上的這個專題討論評論說，他理解的精神分析，是一種“心理學”。不過，他理解的這一“心理學”，既非醫(yī)學或者病態(tài)的心理學，也不僅僅是與醫(yī)學相關(guān)的心理學，而就是“心理學”本身。

在《精神分析引論》中，弗洛伊德也多次強調(diào)，作為科學的精神分析，恰恰就是要去探索超出治療的研究領(lǐng)域。而這些研究領(lǐng)域，主要集中于對人類的自我認識。在這一面向維也納大學師生的演講中，他說，釋夢所需要的知識來源極為廣闊，其中“有神仙故事和神話，有笑話和戲語，有民間故事，有關(guān)于各民族習慣、風俗、格言和歌曲的傳聞，還有詩歌和慣用的俗語”，隨后他再次強調(diào)，精神分析與許多其他的研究領(lǐng)域，例如“神話學、語言學、民俗學、民族心理學及宗教學”等都有著很密切的關(guān)系。總結(jié)而言，他認為：“精神分析之為科學（science/Wissenschaft），其特點在于所用的方法，而不在于所要研究的題材。這些方法可以同等地用來研究神經(jīng)病學，研究文化史、宗教學和神話學，而不失其本性?！?/p>

布爾迪厄《民意不存在》（1971）：

首先，我要明確指出，我無意機械、隨意地譴責民意調(diào)查，而是要對民意調(diào)查的功能和作用進行嚴格分析。這樣做的前提是質(zhì)疑民意調(diào)查所隱含的三個假設(shè)。第一，每一項民意調(diào)查都假定每個人都可以有一個意見，換句話說，產(chǎn)生意見是所有人都可以做到的事情。冒著觸犯天真的民主情緒的風險，我將對第一個前提提出質(zhì)疑。第二，民意調(diào)查假定所有意見都具有同等價值。我認為可以證明這不是真的，擁有不同力量的意見的累積會導(dǎo)致無意義人工制品的產(chǎn)生。第三個隱含的假設(shè)：向每個人提出同樣的問題，假設(shè)大家對問是什么有共識，換句話說，假設(shè)大家對值得提出的問題有共識。在我看來，這三個假設(shè)會導(dǎo)致一系列扭曲，即使我們在收集和分析數(shù)據(jù)的過程中滿足了所有嚴謹?shù)姆椒l件，也會發(fā)現(xiàn)這些扭曲。

單一病因/多元決定？

柄谷行人《日本現(xiàn)代文學的起源》（1980）：

“病原體”的發(fā)現(xiàn)，給人們以這樣的幻覺：就好像以往各種傳染病都可以通過醫(yī)學來治療似的。然而，西洋中世紀及近代的傳染病實際上在發(fā)現(xiàn)“病原體”的時候就已經(jīng)被消滅了。這乃是包括下水道設(shè)施等城市改造的結(jié)果，不用說，推進城市改造的人們根本不知道什么細菌或衛(wèi)生學。關(guān)于結(jié)核的情況也是一樣。

比如，結(jié)核廣為流行期間，最容易受其感染者往往是年紀輕輕便死去了而沒有留下子孫。相反，生存下來的大多數(shù)人往往在遺傳上具有高度的自然抵抗力，并將此傳給其子孫。現(xiàn)代西歐社會結(jié)核死亡率的降低，一部分是由于使受感染性高的親族大量消滅的19世紀大流行病所導(dǎo)致的淘汰結(jié)果。（雷內(nèi)·杜波斯：《健康的幻想》）

就是說，結(jié)核菌并非結(jié)核的原因。幾乎所有的人都受到結(jié)核菌以及其他微生物病原體的感染。我們與微生物同生共存，如果沒有微生物便不可能消化，人們將無法生存。體內(nèi)有病原體與發(fā)病完全是兩回事，西洋16至19世紀結(jié)核的蔓延絕非結(jié)核菌造成的，而結(jié)核菌的減少亦非受益于醫(yī)學的發(fā)達。我們不應(yīng)該去追問什么是其終極的原因，其實要找到一個“原因”這樣的思想正是神學、形而上學的思想。

正如杜波斯所指出的那樣，“人與微生物的斗爭”這一印象完全是神學式的，所謂細菌乃是肉眼看不見的無所不在的“惡”。

達利安·利德?戴維·科菲爾德《人為什么會生病》（2007）：

一種疾病對應(yīng)一種病因的想法可能更多是一種信仰體系，而非理性觀點。如果說結(jié)核桿菌是結(jié)核病的必要病因，可并不是每個攜帶結(jié)核桿菌的人都會得結(jié)核病。就像肺炎鏈球菌可能導(dǎo)致肺炎，但許多口腔中寄生著肺炎鏈球菌的人卻并未得肺炎。事實上，5%到10%的健康成年人和20%到40%的健康兒童都攜帶者這種細菌。同樣，瘧疾是由瘧原蟲屬的一種寄生蟲引起的，由按蚊傳播；而鮮為人知的是，20世紀40年代在軍隊中開展的研究發(fā)現(xiàn)，這種疾病的發(fā)生還受到心理壓力（例如空襲威脅）的影響。同樣，早有研究表明，像斑疹傷寒和利己這樣的疾病，更容易在戰(zhàn)敗的軍隊而非勝利的軍隊中傳播。

臨床研究一再表明，一個人感染疾病的風險是由多種因素共同決定的，即使像流感這樣的普通疾病也是如此。盡管人們常說，特定的抗體反應(yīng)代表了對特定疾病的免疫力，但隨著年齡的增長，這種免疫力會下降，并且會受到我們?nèi)穗H關(guān)系的影響。例如，同樣是接種流感疫苗，長期照料別人的老人相比沒有負擔的老人效果要差很多。

用醫(yī)生兼心身研究者阿爾韋托·賽金的話來說：“細菌不過是攻擊與殺戮之魔的科學叫法?！奔毦鷮W說中許多看似神奇的發(fā)現(xiàn)使這些舊的信仰體系越發(fā)堅實。病魔的擬人化終于披上了科學的外衣，并有了新的術(shù)語來命名那些試圖摧毀我們的外來物質(zhì)。談?wù)摷膊〉娜粘Ｔ捳Z正說明了這一點：我們與疾病“戰(zhàn)斗”或“抗爭”，我們也可能向疾病“投降”或被它“打敗”。

把癥狀看作指示符/能指？

范德考克《身體從未忘記：心理創(chuàng)傷治愈中的大腦、心智和身體》：

我們定義他們問題的方式和我們的診斷，會決定我們怎樣給予他們治療。這些病人通常都會在精神科得到五六種不同的診斷。如果他們的醫(yī)生更關(guān)注他們的情緒起伏，他們會被認為是雙向障礙，得到鋰鹽或丙戊酸鹽的治療；如果醫(yī)生對他們的絕望印象更深，他們會被認為有重度抑郁、會拿到抗抑郁藥的處方；如果醫(yī)生更關(guān)注于他們的焦躁和注意力問題，他們會被認為有ADHD，會被用以利他林或其他興奮劑治療；如果醫(yī)生恰好發(fā)現(xiàn)他們的創(chuàng)傷史，而且患者主動提出相關(guān)的信息，他們大概會被標記為PTSD。這些診斷中，沒有一個是完全錯誤的，但也沒有一個可以提供有意義的信息、去描述這些病人是誰、他們又承受著些什么。

精神科，作為醫(yī)學的分支之一，渴望精確地定義精神疾病，最好能精確到像“胰腺癌”或者“肺部鏈球菌感染”那樣。然而，我們的思維、大腦和人際依戀系統(tǒng)本身的復(fù)雜性，我們遠遠不能到達我們想要的精確程度。理解人們目前經(jīng)歷的“問題”更多取決于醫(yī)生的思維觀念（和保險公司的賠付方式），而不是可證實的、客觀的事實。

對于創(chuàng)造系統(tǒng)化的精神疾病診斷指南的第一次認真努力發(fā)生在1980年，由美國精神醫(yī)學學會（APA）出版了官方精神疾病列表《精神疾病診斷與統(tǒng)計手冊》第三版（DSM-III）。在DSM-III前言部分，清楚列明手冊上的分類并不精確、不足以用于法律或保險目的。然而，它逐漸擁有了無限權(quán)力——保險公司需要一個符合DSM的診斷才能進行賠付、直到現(xiàn)在所有的研究都遵循DSM的診斷、學術(shù)系統(tǒng)根據(jù)DSM的分類來組織。DSM的疾病分類很快蔓延到大眾文化。數(shù)百萬人都知道《黑道家族》的東尼·沙普蘭諾有驚恐發(fā)作和抑郁癥，《國土安全》的凱莉·麥迪遜有雙向障礙。這本診斷手冊逐漸變成了APA的虛擬工廠，每年為APA盈利超過1億美元。相比之下，這本手冊有對它本該服務(wù)的病人提供相應(yīng)的好處嗎？

精神科診斷會帶來嚴重的后果：診斷貫穿治療始終，而錯誤的治療會造成可怕的后果。而且，診斷標簽會附著在一個人的余生，極大地影響這個人的自我認知。我見過數(shù)不清的病人告訴我，他們“是”雙向障礙或邊緣型人格障礙，或他們“有”PTSD，這就如同基度山伯爵一樣，他們被罰在地牢里度過余生。

伊米·洛《強烈情緒的禮物》（2021）：

（中譯：《你的敏感就是你的天賦》）

今天，我們生活在一種情感恐懼的文化氛圍中，這種文化鼓勵壓抑情緒，尤其是那些“負面”的情緒。然而，如果你是情緒強烈者，那些慣常的否認、拒絕或壓制情緒的策略對你不起作用。當你的朋友告訴你“不要想太多”“去喝一杯”“別想了”的時候，你并不覺得這些建議對你有任何幫助。心理學一直被定量科學和精神病學所主導(dǎo)，心理健康的定義變得過于看重一個人是否能很好地適應(yīng)社會規(guī)范。由于你的“正常”在別人看來可能是神經(jīng)質(zhì)和強迫癥，你可能被診斷為抑郁癥和焦慮癥。在極端情況下，你還可能被診斷為邊緣性/情緒失調(diào)性人格障礙、雙相情感障礙或注意力缺陷多動障礙。

在2012年發(fā)表于《歐洲精神病學》（European Psychiatry）的一篇論文中，學者索博特（Seubert）發(fā)現(xiàn)，對于那些天生容易激動、情緒強烈的人來說，傳統(tǒng)上對抑郁癥的理解和治療方法并不太適用。他們的抑郁很少是一種純粹的化學物質(zhì)上的失衡，而是一種存在危機。它產(chǎn)生于對于生命的意義、正義、獨立、死亡以及他們自己在世界上的位置等問題的一種健康對抗。我們應(yīng)該跳出傳統(tǒng)的方法，從波蘭精神病學家卡齊米日·東布羅夫斯基（Kazimierz Dabrowski，1902—1980）提出的積極分裂/良性解體理論（Theory of Positive Disintegration，TPD）的框架來理解他們的抑郁。

現(xiàn)代精神病學對情緒強烈程度的解釋方式也是狹隘的。為了給人們貼上標簽并做出診斷，臨床醫(yī)生和心理醫(yī)生依賴于標準化的手冊和嚴格的規(guī)范化程式進行工作。你的高能量可能被解釋為ADHD，你的強烈情緒可能被診斷為邊緣性人格障礙，你對創(chuàng)造性的執(zhí)著追求可能被解讀為雙相情感障礙，你的完美主義被解釋為強迫癥，你的存在性抑郁被診斷為臨床抑郁癥。當然了，天生敏感者或情緒強烈者也是可能得病的。但我們要認識到，情緒強烈者即使完全健康，其性格特點也可能會使他們看起來像是患有上述某種疾病。

弗洛伊德《釋夢》（1900）：

我的釋夢程序并不像流行的解碼式釋夢那么便利，只要有一本解碼書就可以譯出夢的內(nèi)容的任何一個片斷。我的方法與之相反，我是試圖發(fā)現(xiàn)相同的夢的片斷在不同的人與不同的背景下隱含著不同的意義。

弗洛伊德《精神分析引論》（1917）：

首先，如果意象都對應(yīng)固定的解釋，那我們的分析便與古人和世俗之人釋夢的理想狀態(tài)無異，這卻是我們的技法一直試圖避免的。它使得我們無須詢問對意象一無所知的夢者，便可以對夢進行解析。

一個人了解了常見的夢中意象，對夢者的為人、他所處的關(guān)系，以及夢出現(xiàn)之前的印象有所了解，就可以像翻譯一段文字一樣分析夢境。這門絕技既迎合了釋夢者的需要，又能折服夢者，似乎還能省去詢問當事人的一番工夫。諸位千萬不要受此蠱惑，我們的目標不是發(fā)明一項絕技，基于意象分析的釋夢不是可以替代自由聯(lián)想，或與其相提并論的技法，它只能為后者提供補充，只有與后者結(jié)合在一起才有意義。

帕梅拉·瑟齊韋爾《導(dǎo)讀弗洛伊德》（2009）：

弗洛伊德同樣也會運用那種看似普遍的性的象征意義（然而重要的是記得，正如他在《釋夢》中所提出的那樣，對于他的釋夢理論來說，此種象征意義是既非核心，也非必要的）弗洛伊德深入人心的一個形象，便出現(xiàn)在了通常廣為人知的弗洛伊德式象征意義當中， 亦即，如果你夢見了像蛇、刀或者劍這樣的一個又長又尖的物體，這個象征便指涉于【菲勒斯】；而如果你夢見了像珠寶盒、洞穴或者口袋這樣的一個容器，這個象征便指涉于【? ? ? 】。雖然弗洛伊德偶爾也會在他的解釋中運用這種象征意義，但他的釋夢理論同這些粗糙的還原論用法實則并不一致。弗洛伊德的理論強調(diào)：夢境必須在每一個體講述的復(fù)雜語境下來加以解釋；它們的意義是向外螺旋上升的，而非如此輕易便停滯于一個簡單的等式，如：刀子=【菲勒斯】。

迪倫·埃文斯《拉康精神分析介紹性詞典》（1995）：

皮爾斯把指示符與“象征符”（symbol）對立起來，后者與索緒爾的符號概念一樣,是以符號與其對象之間的所有必然聯(lián)系的缺位為特征的。例如，煙是火的指示符，而紅疹是諸如麻疹之類的各種疾病的指示符（Pcircc, 1932）。

在拉康的話語中，“指示符”一詞與“能指”（SIGNIHER）這一術(shù)語相對立（而非是如同在皮爾斯的哲學中那樣，與“象征符”這一術(shù)語相對立）而運作的。因而,拉康便把指示符構(gòu)想為一種“自然符號”（nature sign），其中符號與對象之間是一種固定的一一對應(yīng)關(guān)系（不同于能指，能指與任何一個所指皆沒有固定的聯(lián)系）。指示符與能指之間的此種對立，支撐了拉康著作中的下列區(qū)分：

●精神分析與醫(yī)學有關(guān)"癥狀"（SIMPTOM）的概念 在醫(yī)學中，癥狀被視作疾病的一個指示符，而在精神分析中，癥狀則不是一個指示符，而是一個能指（E, 129）。因此，在精神分析中，病理性現(xiàn)象與潛在的結(jié)構(gòu)之間便沒有任何一對一的固定聯(lián)系。

●（動物的）“編碼”（CODE）與（人類的）語言編碼是由指示符所組成的，而語言則是由能指所組成的。這便解釋了編碼為什么缺乏語言的最重要特征，即其潛在的歧義性與多義性。

拉康還指責第一代分析家們越來越傾向于把他們的解釋更多地奠定在象征意義的基礎(chǔ)之上（不顧弗洛伊德的相反勸告)，從而又回到了前精神分析性的“譯碼式”解釋方法。這樣的做法不但把解釋降格成了一套固定公式，而且讓病人也很快便能夠準確地預(yù)知分析家會對他們所產(chǎn)生的任何特殊癥狀或聯(lián)想做出何種說辭(正如拉康揶揄諷刺地評論道，“這無疑是可以捉弄算命先生的那種最惹人惱火的詭計”；Ec,462)。

本質(zhì)主義/反本質(zhì)主義？（性別、種族、階級等）

無視歷史性，誤以為資本主義社會下的人性=生物性=天然的自然的。

馬克思《哲學的貧困》（1847）：

經(jīng)濟學家們的論證方式是非常奇怪的。他們認為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產(chǎn)階級制度是天然的。在這方面，經(jīng)濟學家很像那些把宗教也分為兩類的神學家。一切異教都是人們臆造的，而他們自己的宗教則是神的啟示。經(jīng)濟學家所以說現(xiàn)存的關(guān)系（資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系）是天然的，是想以此說明，這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進行的那些關(guān)系。因此，這些關(guān)系是不受時間影響的自然規(guī)律。這是應(yīng)當永遠支配社會的永恒規(guī)律。于是，以前是有歷史的，現(xiàn)在再也沒有歷史了。

馬克思《雇傭勞動與資本》（1847）：

黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣。

盧卡奇《什么是正統(tǒng)馬克思主義》（1919）：

自然科學的認識理想被運用于自然時，它只是促進科學的進步。但是當它被運用于社會時，它就會成為資產(chǎn)階級的思想武器。對資產(chǎn)階級來說，按永遠有效的范疇來理解它自己的生產(chǎn)制度是生死存亡問題：它必須一方面把資本主義看成是由自然界和理性的永恒規(guī)律注定永遠存在的東西，另一方面必須把無法忽視的矛盾看作與這種生產(chǎn)方式的本質(zhì)無關(guān)而只是純粹表面的現(xiàn)象。古典經(jīng)濟學的方法是這種意識形態(tài)需要的產(chǎn)物。

賴特·米爾斯《社會學的想象力》（1959）：

人是如此紛繁多樣，乃至于在我們所知范圍內(nèi)，沒有任何“基礎(chǔ)”心理學、任何“本能”學說、任何有關(guān)“基本人性”的原則，能幫我們說清楚難以計數(shù)的人的類型和個體本身。除了人的生活所處的社會歷史現(xiàn)實中內(nèi)在固有的一些特點，再要就人做出什么斷言，也就只有人如這個物種所具有的廣泛的生物性限制和潛能了。但正是在這些限制之中，正是透過這些潛能，我們看到了人的眾生相。如果試圖通過一套所謂“基本人性”理論來說明人的歷史，等于是將人的歷史本身局限在有關(guān)“人性”的“概念”的某種枯燥牢籠中，而這種“概念”往往是從有關(guān)迷宮中的老鼠之類精確但無關(guān)痛癢的瑣碎結(jié)論中構(gòu)建出來的。

巴爾贊和格拉夫指出，“金西博士（Dr. Kinsey）的名著《人類男性的性行為》（Sexual Behavior in the Human Male）的標題就凸顯了一個隱含的假設(shè)，但在此例中該假設(shè)并不成立：該書其實并非探討人類男性，而只是討論20世紀中葉美國的男人。……人性觀念本身就是社會科學的一項假設(shè)；說它構(gòu)成了其報告的主題，等于回避了要害問題?；蛟S有的只是‘人類文化’，一種變動不居的事情。”

布爾迪厄?帕斯隆《再生產(chǎn)》（1970）：

如果說，表現(xiàn)出思想語言掌握能力（不同專業(yè)對此要求很是不同）的女大學生比男大學生少，這首先是因為一些客觀機制偏重于把女性引向文學院。在文學院中，又偏重于把她們引向某些專業(yè)（如外語、藝術(shù)史或文學）。這些機制的部分效果來自社會為“婦女的”素質(zhì)所下的定義，它們促進了這些素質(zhì)的形成。換言之，這些機制有助于使強加女性學業(yè)這一定義的外部必要性得以內(nèi)化。社會關(guān)系決定了婦女在一個給定時間的地位，而前途則是這些關(guān)系的客觀產(chǎn)品。為了使這一前途演化成志向，女生應(yīng)當而且只需（包括她周圍的人，首先是家庭）下意識地受偏見的引導(dǎo)——由于沙龍文化和大學文化的連續(xù)性，這一情況往往在法國尤其強烈和活躍——認為在所謂的婦女素質(zhì)和“文學性”素質(zhì)之間存在著一種有擇親和性（affnité élective）。對情感方面難以估量的細微差異的感受能力、對文體方面模糊不清的典雅的興趣等，就屬于這種“文學性”素質(zhì)。這樣，表面上最堅決或最受鼓勵的“選擇”仍然（盡管是間接地）考慮客觀機會系統(tǒng)。這一系統(tǒng)迫使女性進入需要“女性”傾向的職業(yè)（如“社會性”職業(yè)），后者事先使她們傾向于即使不是不自覺地要求，也是不自覺地接受的那些職務(wù)或職務(wù)的方面，而這些職務(wù)或職務(wù)的方面則把與“婦女”有關(guān)當作職業(yè)。

伊恩·帕克《解構(gòu)瘋癲》（1995）：

特納（Turner,1987）描述了女性精神疾病的治療是如何將女性經(jīng)驗病理化的。以歇斯底里癥為例，當案主經(jīng)驗到公共領(lǐng)域權(quán)威和私人領(lǐng)域情感/感性的撕裂時，她的情感經(jīng)驗便轉(zhuǎn)化成身心癥狀。我們必須注意到，理性和非理性的分野如何切割、區(qū)分男性活動的公共領(lǐng)域和女性活動的私人領(lǐng)域。根據(jù)特納的觀點，在此病理化邏輯下，過去僅被視為歇斯底里癥狀的厭食，現(xiàn)在成為獨立病癥。不同時代對同一病癥會有不同的描述方式，如何呈現(xiàn)癥狀反映了時代的特殊性。例如，在19世紀，歇斯底里被認為與女性性欲道德約束有關(guān)；20世紀的厭食癥則與女性化身體的公共理想形象有關(guān)。加諸在個人經(jīng)驗上的社會意義決定了身心表征屬于正常抑或不正常癥狀。

肖沃爾特（Showalter,1987）研究了過去150年間，女性瘋癲是如何被賦予性意涵的。以歇斯底里為例，長期以來大眾普遍認為，它是與女性性欲相關(guān)的病癥。歇斯底里“hysteria”來自希臘文“hysteron”，意指自宮。古希臘醫(yī)學將子宮比擬為一種動物，渴望孕育新生命。如果未能受孕，子宮會抑郁不安，在身體內(nèi)游移，造成女性身體不適，呼吸困難和情緒起伏。一旦子宮滿足了它的生育渴望，一切癥狀就會和緩。肖沃爾特指出，直到20世紀，精神病醫(yī)學界還堅信“正常”的異性戀關(guān)系有助于緩解歇斯底里。我們可在臨床精神醫(yī)學、女性性欲的討論文獻中隨處看到女性經(jīng)驗被規(guī)范的痕跡。治療就是把女性重新置回家庭，相夫教子。

伊恩·帕克《批判心理學：超越學科》：

批判心理學的第一要素是它將心理學家的凝視轉(zhuǎn)向?qū)W科本身。心理學家通常將研究學科之外的他們視為非心理學家的人。我們現(xiàn)在研究的是心理學家。我們追問的是，比如進化心理學如何確認男人與女人之間的差異，并將它視為是在生物學上不可改變的，精神分析如何以發(fā)展的正常階段為名將同性戀病態(tài)化，智力測驗如何加強了族群之間已經(jīng)存在的差異，對組織的研究如何使其運轉(zhuǎn)更為順利,同時也使其更能粉碎和抑制對它的異議（可參見Burman, 2008;Kamin,1974 ;Richards,1996）。心理學這些過去的錯誤和罪行對當今的心理學家而言不過是歷史問題，然而治療心理學、人事心理學和組織心理學的日常實踐仍然充斥著這些假設(shè)。

在對心理學學科的批評史上，一個不斷重復(fù)的話題就是心理學在很大程度上對女性不利。心理學研究者孜孜不倦地癡迷于心理學中最流行的、無休止的和繁瑣的問題之一：人類行為的各個方面是否有任何“性別差異”。對女性的這種處置表明了主流心理學的至少兩個決定性要素是如何被組合在一起的。一是把現(xiàn)象還原到個體水平，心理學家想象通過觀察和測量男性或女性個體的表現(xiàn)就能發(fā)現(xiàn)性別差異。二是將解釋本質(zhì)化，這樣一旦一種差異被發(fā)現(xiàn)，那么它就會被作為一種好像必須存在的不可改變的關(guān)于男人和女人的不變真理。毫不奇怪，心理學的這種缺點已經(jīng)被女性主義者發(fā)現(xiàn),而且她們已經(jīng)進行了許多杰出的批判工作，無論是否稱為“批判心理學”。還原論和本質(zhì)主義相結(jié)合，將女性固置入它們設(shè)定的角色，而那些有不同行為和經(jīng)驗的女性則被視為異常的。心理學就是這樣假裝在發(fā)現(xiàn)和描述人的深層性質(zhì)，而且它發(fā)出這樣一種信息，如果發(fā)現(xiàn)或者描述了那些是“自然的”東西，那么嘗試去改變它是無用的(Lieven, 1981)。

這一學科另一個同樣讓人不悅的后果是白人心理學對待其“他者”的方式。歷史上大多數(shù)心理學都是由白人研究者定義和實施的，盡管有時候他們也有可能招納來自少數(shù)群體和海外的助手。隨著心理學傳播到世界各地，這一學科的實際文化構(gòu)成發(fā)生了一些變化，但是將人類劃分為不同的“種族”范疇，以及按照不同的能力或能力的水平對人類進行分級的嘗試仍然存在。正是在這種基礎(chǔ)上，可以說心理學在建制上仍然是“白色”的，正如說它在建制上仍是父權(quán)制的，按照對男性有利的議程發(fā)揮作用。種族主義和種族化（即由心理學家還原到不同群體的本質(zhì)特征的隔離和貶斥過程）的最惡劣歷史可以在心理測試中找到。在這里，心理學家鐘愛的口號是“預(yù)測”和“控制”，它們被設(shè)計出來，以讓處于從屬地位的文化群體安分守己(Karier,1977)。

戴維·邁爾斯《社會心理學》（第11版）

個人主義唯意志論/辯證考慮環(huán)境的限制？

布爾迪厄《國家精英》（1989）

各學科中優(yōu)等生會考優(yōu)勝者的特征

邁克爾·桑德爾《優(yōu)績的暴政》（2020）：

如今，我們看待成功就像清教徒看待救贖一樣，我們認為成功不是靠運氣或恩典，而是憑借自己的努力和奮斗。這是優(yōu)績至上理念的核心。優(yōu)績至上主義頌揚自由——憑努力工作掌握自己命運的能力——和應(yīng)得的權(quán)利。如果我要為積累可觀的世俗財富——收入和財產(chǎn)、權(quán)力和聲望——負責，那么我必須配得上這些世俗財富。成功是美德的標志。我發(fā)的財是我應(yīng)得的。

這種思維方式賦予我們力量，鼓勵人們這樣思考：自己對自己的命運負責，而不是成為自己無法控制的力量的受害者。但這種思維方式也有黑暗的一面。我們越是認為自己是白手起家、自給自足的，就越不可能關(guān)心那些比我們不幸的人的命運。如果我的成功是我自己努力實現(xiàn)的，那么他們的失敗一定是他們自己的錯。這種邏輯顯示優(yōu)績至上原則侵蝕了人與人之間的共通性。對我們的命運負有個人責任的觀念過于強烈，讓我們很難換位思考。

埃德加·列文森《理解之謬》（1972）

（“范型”即托馬斯·庫恩的paradigm，通常譯為“范式”。）

第一范型：機械機器時代。（第一次工業(yè)革命至第二次世界大戰(zhàn)。 ） 核心概念是能量。機械科技：杠桿和車輪——內(nèi)燃機和噴氣發(fā)動機。 能量從一種形式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N形式，從熱能轉(zhuǎn)化為機械能。化學機器的人即“自然發(fā)動機”被熱力發(fā)動機取代。

第二范型：信息機器時代。（第二次世界大戰(zhàn)。 ） 核心概念是溝通。電子科技。 產(chǎn)生信息而非產(chǎn)生能量?？刂普摚翰⒉惶骄磕芰康霓D(zhuǎn)化，而是探究信息在系統(tǒng)內(nèi)和系統(tǒng)間傳遞的方式。

第三范型：有機體（organismic）時代。（20世紀60、70年代。 ） 核心概念是生命本身。 電子科技把世界變成地球村，變成突觸聯(lián)結(jié)的網(wǎng)絡(luò)，好像巨大的有機體式體外大腦。 超越機器科技，效仿有機體生命本身。螺旋上升到生命有機體的人。結(jié)構(gòu)主義：模式和關(guān)系就是一切。

如何治療黑皮膚女性窮人

第一范型：我們治愈了她。我們消除了否認的機制。

第二范型：我們和她溝通了。在此之前從來沒人帶著一絲同情之心傾聽他的故事。但我們當然沒有替她做什么，只是讓她自己重新站起來，回到她那糟糕的世界里去。

第三范型：生態(tài)精神病學則關(guān)注她的全部體驗，認為必須考量她的整個環(huán)境，其中不排除隔壁的雜貨商、教區(qū)的神父、街角的毒品推銷者。

如何對待現(xiàn)狀

第一范型：如果我們告訴一名女子，她之所以對生活不滿，是因為她沒有接受自己的女性身份、或者她有【菲勒斯】嫉羨，或者她未能解決她對母親的內(nèi)疚與依賴，難道我們不是在說現(xiàn)狀是可接受的——只是你無法接受它？ 如果有人坐在滾燙的火爐上，你告訴他別人不介意、待在那上面是你的責任、火爐并不燙或者那不是火爐，都沒有真正的幫助。

第二范型：如果我們能至少向病人承認這就是他的處境，就已做到了許多。這可能聽起來不那么多，但比許多人一生得到的援助都多。

第三范型：或許他可以從火爐上下來，關(guān)掉火爐或者穿上石棉褲子。如果火爐是不可避免的存在，至少他可以哭號！如果他能離開火爐，他在那里干什么？

伊恩·帕克《解構(gòu)瘋癲》（1995）：

在我們試圖解構(gòu)診斷如何依賴性別、種族和階層之前，我們必須先了解各分類系統(tǒng)的分類法。主流話語．總是以我們的經(jīng)驗感受為中介，醫(yī)學領(lǐng)域也不例外。精神健康講座或?qū)懽鹘?jīng)常影響我們?nèi)绾卫斫夥诸愊到y(tǒng)。不容否認，世界上有人因抑郁而受苦。然而，我們要提問有關(guān)社會如何介入并再現(xiàn)心理疾患，也就是當代對心理疾患的看法如何形成，疾病背后所隱含的假設(shè)是什么？我們將從6種范疇簡要地闡明，對“精神疾患”話語的解構(gòu)或許對闡明精神病學知識是有用的。

焦慮

斯梅爾（Smail , 1987）認為，當人們警覺到社會注視眼光時，很容易陷入“焦慮”情緒。哈勒姆（Hallam，1994）注意到，當人身處某終意識形態(tài)脈絡(luò)，他/她的焦慮將扮演重要角色。焦慮發(fā)揮社會控制系統(tǒng)下的自我約束功能，換句話說，焦慮迫使人們學習適應(yīng)生活情境，而非尋求政治變革。很有趣的是，女性特別容易受限于意識形態(tài)脈絡(luò)（同時她們也傾向于接納意識形態(tài)）。

抑郁

韋納和馬庫斯（Wienor & Marcus，1994 , p225）認為，“抑郁”是一種社會互動中的個體化：無助、無力和無價值感不會在真空的社會中無故發(fā)生。奧爾伍德（Allwood， 1995）指出“抑郁”的社會功能，抑郁診斷讓人把生活事件看作個人內(nèi)心掙扎而非公眾之事，鼓勵自我內(nèi)化規(guī)訓(xùn)。此現(xiàn)象常見于女性。人本取向治療理論有時也會帶來這種潛在破壞力量，強調(diào)個人責任而忽略社會變革。一點也不意外，女性的抑郁比例高于男性。

飲食疾患

某種程度而言，飲食疾患幫助我們清楚看到診斷的社會功用。女性被診斷為飲食問題的比例遠高于男性，“疾病”的存在讓文化、女性、女性身體意象的關(guān)聯(lián)撲朔迷離。我們認為，厭食和暴食患者的男女懸殊并非本質(zhì)因素造成，而是社會形塑結(jié)果。赫普沃斯（Hepworth, 1994,p.181）指出，女性主義話語讓我們看到陰性氣質(zhì)建構(gòu)過程所鋪陳的性別預(yù)設(shè)，其中女性角色特質(zhì)容易被冠上特定精神疾病分類。同樣，女性主義話語也同樣闡述了陽剛氣質(zhì)的建構(gòu)。

精神分裂

非洲裔個體和勞工階層被診斷精神分裂的比例最高，不少學者討論了這項診斷所遮掩的種族、階層、貧窮和疾病的關(guān)聯(lián)。精神分裂診斷讓我們把問題聚焦在個人心靈現(xiàn)象，而非他／她所處的社會位置。相應(yīng)地，這項精神疾病的癥狀表現(xiàn)被歸類在超乎常理，或至少無法使用“談話治療”。這是弗洛伊德下的定義留給激進治療師和患者的困難挑戰(zhàn)。我們看到，社會中那些很少能接觸到心理治療資源的階層，他們被診斷為精神分裂的比例也高。但我們不能忘記，弗洛伊德還是點出了這類精神病診斷的盲點：“它們就像是蘇格蘭王用來辨識女巫的測試法……國王宣稱自己有百密而無一漏的方法來辨識女巫。他把女性放進一大鍋滾燙的熱水中蒸煮，然后嘗肉湯，再告訴大家‘這是女巫’或‘不，這不是女巫’。故事與我們的情境相像，不過現(xiàn)實中我們就是受苦者?！?Freud, 1973 [1933], pl91）。這一饒富意涵的逸事反映了精神分裂癥患者的感受和處境。他們必須接受高劑量的精神安定藥物，經(jīng)年累月地在精神病院忍受癥狀折磨，當精神科醫(yī)師無法向病人詢問到精神分裂癥狀，宣判有尚待厘清的癥狀，病患政策便落入全盤皆輸?shù)木车亍＞穹至寻Y的診斷分類仿佛是精神科這頂王冠上的寶石，任何科學或理性論述都無法撼動（Boyle，1990，1994）?；蛟S不理性的診斷分類系統(tǒng)才是問題根源，相形之下，系統(tǒng)所描述的問題不過是小巫見大巫。

精神病態(tài)

布萊克本（Blackburn，1988）說明了研究上一直無法清楚定義的“病態(tài)”人格。利文森（Levenson,1992）認為，遲遲無法成功定義人格分類的原因在于，不同社會所標定的反社會行為不盡相同。雖然精神醫(yī)學界內(nèi)外對精神病態(tài)眾說紛紜，英美醫(yī)學一法律界仍舊沿用病態(tài)人格的概念框架。從過去到現(xiàn)在，病態(tài)人格總是被看作展現(xiàn)出危險反社會行為的人。但最奇怪的是：病態(tài)人格中所描述的冷漠殘酷不正是資本主義社會制造并奉行的形象嗎？

偏執(zhí)

傳統(tǒng)精神醫(yī)學流行病學研究指出，診斷為偏執(zhí)的人們多半來自貧窮底層社會。倘若與罹患其他精神疾患的人比較，偏執(zhí)患者多半教育程度低．并且多半是移民（Kendler，1982）。社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)限制住不同主體所能選擇的社會位置。如同桑普森（Sampson,1993a,p.1227）指出的，認同歸屬并不全然是心理機制使然，“人們賴以維生的外在具體現(xiàn)實條件也形塑”認同。例如，西方文化氛圍彌漫著猜疑，致使西方人民普遍習得一種使命感，沆瀣一氣抵抗?jié)摲{的士氣。因此，我們可以理解，在既定社會結(jié)構(gòu)中，若人們沒有太多選擇余地，很容易隨波逐流，接受特定認同身份。這些人也許不認為自己偏執(zhí)，他們認為，只有自己才是“眾人皆醉我獨醒”的。再者，我們處在所謂全景敞視文化（panoptical culture）中，自己和他人的一舉一動都被規(guī)范。隨處可見的監(jiān)控讓那些籠罩在猜疑氣氛中的人自然更加偏執(zhí)。當然，事情可能相反——主體成為一個粗略成形團體的待宰羔羊（例如，惡意八卦和嘲笑等）。結(jié)果，主體可能被貼上偏執(zhí)的標簽（一旦她/他反擊），或者主體不得不采取偏執(zhí)態(tài)度，畢竟主體感受到外在世界真實的敵意。偏執(zhí)特別容易出現(xiàn)在握有些微權(quán)力的人身上 ，例如邊緣政治團體或被孤立的個人。如果社會中掌控權(quán)力的人遇到類似情況，他們大可以發(fā)出質(zhì)疑，而不用擔心被貶為偏執(zhí)（至少他們在意的人不會）。非常諷刺的是，精神健康專業(yè)人士理應(yīng)最有能力辨別什么是過分猜疑，但他們的日常工作之一卻是質(zhì)疑病患。此外，如果我們仔細檢視精神健康這門學科，我們就會看到學科內(nèi)部充滿分歧和沖突，而這些也反映現(xiàn)代臨床建制的矛盾本質(zhì)。

王波《批判心理學：過去、現(xiàn)在與未來》（2015）：

時至今日，炙手可熱的諸如“積極心理學”（Positive Psychology）這樣的心理機器（psy-complex）進一步強化了這種新自由主義治理的觀念。

根據(jù)當今名聲如日中天的美國積極心理學之父塞林格曼（Martin Seligman，1942-）所著的一部暢銷書《真正的幸?！返难芯?，“如果你想通過改變生活的外部環(huán)境（external circumstances）來持久地提高自己的幸福水平，你應(yīng)該這么做：生活在一個富足的民主國家，而不是貧困的獨裁國家；結(jié)婚；避免負面事件和負面情緒；信教”，“但是，就幸福和生活滿意度而言，你不必這么做：掙更多的錢；保持健康；接受盡可能多的教育（無效）；改變你的種族或者搬到陽光更充足的地方（無效）”。

在塞林格曼看來，“即使你能夠改變所有這些外部環(huán)境；這對你來說也影響不大，因為它們加在一起對你幸福的差異影響，大概不到8%和15%之間”，而“非常好的消息是，有相當多的很可能對你有效的內(nèi)部環(huán)境（internal circumstances）……而且這種環(huán)境你是可以自愿控制的。如果你決定改變它們……那么你的幸福水平則很可能會持久上升?！?/p>

幸福的實現(xiàn)被認為極大地依賴于內(nèi)部環(huán)境的控制，而不是包括外部環(huán)境的改善在內(nèi)的全面提高。由此外部環(huán)境對幸福的影響被最小化了。這導(dǎo)致的結(jié)果就是，幸福的實現(xiàn)及其評定被建立在隨機的、變化無常的主觀狀態(tài)之上。由此我們就得到了一些看起來充滿矛盾的心理學研究結(jié)果。

根據(jù)2004年的一項全球生活滿意度調(diào)查，哥倫比亞被報告由于在滿分10分中獲得了8.31分而具有全球排名第一的最高水平的生活滿意度（1990年代）。但是諷刺的是，就是這樣一個全球生活滿意度水平最高的國家卻同時有最高的人均謀殺率，世界上數(shù)量最高的綁架案件。在該調(diào)查的七年時間跨度中，有5181人被謀殺，而且實際的情況可能更糟糕，因為有更多的謀殺案件沒有報案。而同樣處于南美洲的其西北鄰國巴西，這個數(shù)字是515，在其西南鄰國委內(nèi)瑞拉，這個數(shù)字是109。這樣一項積極心理學指導(dǎo)的研究帶給我們一個極為諷刺和矛盾的結(jié)論：幸福了，但也死了。

作為新自由主義同謀的積極心理學研究頻繁地告訴人們，幸福是一種個人性的隨機的主觀狀態(tài)，與外部環(huán)境的改善相關(guān)并不顯著，由此個人現(xiàn)在必須為自己的幸福承擔主要的責任，而幸福的實現(xiàn)所需要的完善的政治經(jīng)濟學狀況保障以及集體行動的組織起來的力量被結(jié)構(gòu)性地排除了。馬克思和恩格斯在165年前的《共產(chǎn)黨宣言》中所發(fā)出的“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”的振聾發(fā)聵的號召，卻被當今的新自由主義心理學家轉(zhuǎn)變成“全世界無產(chǎn)者，做你自己！”的新自由主義鼓動和質(zhì)詢。

促進或服從/反抗社會不平等？

霍布斯鮑姆《傳統(tǒng)的發(fā)明》（1974）：

從19世紀70年代以后，并且?guī)缀蹩隙ㄊ桥c大眾政治的出現(xiàn)相關(guān)聯(lián)的，統(tǒng)治者和中產(chǎn)階級觀察家們重新發(fā)現(xiàn)了“非理性”因素在維系社會結(jié)構(gòu)和社會秩序中的重要作用。正如格拉漢姆·沃拉斯在《政治中的人性》（1908）所指出的：“無論是誰致力于將他的政治思考建立在重新考察人性的運作的基礎(chǔ)上，他都必須以努力克服這種夸大人類智力的趨勢為出發(fā)點。”新一代思想家在克服這一趨勢上毫無困難。他們重新發(fā)現(xiàn)了非理性因素，不僅在個人心理學（雅內(nèi)、威廉·詹姆斯、弗洛伊德）、社會心理學（勒龐、塔爾德、特羅特）中，而且通過人類學在原始人種也發(fā)現(xiàn)，這些原始人的活動似乎不再只是保存了現(xiàn)代人性的孩童時期特征（涂爾干不是在澳大利亞土著居民的儀式中看到所有宗教的因素了嗎？）；甚至在理想的人類理性典范古希臘精神（弗雷澤、康福德）中也發(fā)現(xiàn)了。由于認識到使人類集體聯(lián)系在一起的任何東西都不是其個體成員的合乎理性的計算，有關(guān)政治和社會的學術(shù)研究發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

托德·梅《?？碌淖杂捎^》（2010）：

權(quán)力的運作靠的是創(chuàng)造而非強制。權(quán)力并未限制我們的自由；它使我們成為某一類人。權(quán)力在兩個層面上實現(xiàn)這一目標。首先，它訓(xùn)練我們的身體，并使之以特定的行為方式為導(dǎo)向。其次，或許更重要的是，它促使我們以某種方式對自身加以思考。例如，?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中描述的大量心理監(jiān)控和干預(yù)創(chuàng)造了這樣一個社會，其中，人們將自己理解為一種心理的人（psychological beings）。作為結(jié)果，他們認為，自己的不愉快有著心理上的根源，并需要接受心理治療。他們并未質(zhì)疑自己生存其中的社會的性質(zhì)，而是自我質(zhì)疑。必須改變的，是他們自己，而不是社會的規(guī)劃。這將把任何針對社會規(guī)劃的批評意見轉(zhuǎn)移到那些心存不滿之人身上，從而反過來強化這些社會規(guī)劃。就起源而言，所有問題都變成了心理的，而不是社會的或政治的。

湯瑪斯·梯歐《從理論和哲學視角看批判心理學》：

機器模型的另一個后果是，因為它將人視為個人主義的，而社會則是外部變量，于是個人與社會就被認為是分離的。這反映了資產(chǎn)階級的意識形態(tài)與實踐（亦見Parker&Spears,1996）。據(jù)此，將社會—歷史現(xiàn)實作為個體進行反應(yīng)的一種刺激環(huán)境是不充分的。個體不是獨立于環(huán)境的，反之亦然。（p9）

主流心理學投身于自然科學的、實驗統(tǒng)計的或者經(jīng)驗統(tǒng)計的方法論。它在經(jīng)驗研究中將概念操作為變量（自變量，因變量，中介變量），所以傳統(tǒng)心理學可以被歸結(jié)為變量心理學（Holzkamp,1991）。這種方法論提供了對變量間函數(shù)或者相關(guān)關(guān)系的理解，但是沒有解釋心理現(xiàn)象的原因，而后者更具有社會行動相關(guān)性。比如，主流心理學感興趣的不是失業(yè)的原因（這需要文化歷史和政治經(jīng)濟學分析），而是失業(yè)和諸如幸福、抑郁、自尊、人格等其他變量之間的關(guān)系。

心理學實踐經(jīng)常涉及因有權(quán)者滲入而導(dǎo)致的濫用，從作為控制移民進入美國手段的智力測驗（Gould,1996）到運用心理學技術(shù)提取囚犯信息。很多主流心理學家一直強調(diào)事實（是）和價值（應(yīng)該）是兩個應(yīng)當分開的完全不同的領(lǐng)域，問題是在任何社會科學中，這兩個領(lǐng)域都是固有地彼此糾纏的。批判心理學家（見Fox,Prillenltensky,&Austin,2009）挑戰(zhàn)了人們不能從是中開出應(yīng)該，科學應(yīng)當對政治問題和關(guān)切保持中立的觀點。多數(shù)批判心理學家強調(diào)社會不公正和不平等問題（如階級、性別、性取向、殘疾和全球化等），并將這些問題變成一種實踐研究關(guān)切。顯然，研究心理學時伴隨著價值，而缺乏對價值的反思則導(dǎo)致研究維持現(xiàn)狀（Prillenltensky,1994）。

伊恩·帕克《批判心理學：超越學科》（2015）：

心理學參與了將我們作為個體進行監(jiān)控的共謀（Shalice,1984），而且它成為一種更為普及的“預(yù)測和控制”我們生活的企圖的一部分，當這種企圖事關(guān)國家安全時則變得更讓人擔憂（Harper,2007）。這種監(jiān)控讓批判心理學家感興趣的一個顯著特點是，人類作為一種特殊的主體被構(gòu)成，這種主體就是從社會關(guān)系中抽象出來的一個個體。意即，關(guān)于我們是什么的圖像被還原為我們對作為個體的自己的經(jīng)驗，而我們的所作所為被追溯到我們的頭腦內(nèi)部，并最終被歸結(jié)到我們每個人所經(jīng)歷的發(fā)展心理學歷程（Cushman,1991）。

我們要認識到對個體的社會科學研究與國家監(jiān)控之間長期存在的歷史聯(lián)系。這種企圖在西方的殖民主義野心中清楚地表現(xiàn)出來，在其他文化對人類學和心理學研究的運用中也有體現(xiàn)。在世界上很多地方都存在著理解與管理之間的連接（Nadar,1997）。文化帝國主義現(xiàn)在也包括出口用以理解發(fā)展和困擾的心理學模型，心理學家將兒童痛苦經(jīng)歷的軌跡界定為“創(chuàng)傷”，然后這就導(dǎo)致了一個二重的過程，即正常化和病態(tài)化(Levett,1994)。由此，心理學在“第三世界”就扮演了這樣的角色：它劃分了在兒童發(fā)展中什么是正常的（這種模型是在西方幸福家庭觀念的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的），什么是病態(tài)的（其中某些經(jīng)驗被假定總是引起某種類型的心理學問題）。于是，即使充滿善意的心理學干預(yù)也總帶有意識形態(tài)的色彩，而這正是批判心理學家需要反思和質(zhì)疑的（Montero,1990）。

指責二:“批判心理學把一切都變成政治問題?！?/p>

并非如此。問題并不是我們把心理學變成政治的了,而是心理學已經(jīng)是政治的了。而主流心理學卻并不想承認這一點。

自由人本主義者的“身份”和“自尊”心理學修辭，使得好像同性戀者的任何問題都應(yīng)該在個體心理學水平上得到解決，而一旦他（她）們成功解決了這些問題，就能變得健康和幸福，就像異性戀者一樣。 這個領(lǐng)域中的批判研究則認為只要一種策略就能扭轉(zhuǎn)局面，那就是詢問“同性戀”如何可能成為一個“問題”（如 Kitzinger et al. ,1992）。

治療/不治療？“痊愈”到底是什么？

弗洛姆《逃避自由》（1941）：

大多數(shù)心理學家想當然地認可他們所在的社會的結(jié)構(gòu)，認為那些與社會不合拍的人就是沒有價值的不健康者。另一方面，與社會合拍者則被認為更有價值，更合乎人類的價值尺度。如果我們區(qū)分常態(tài)與精神病癥兩個概念，就會得出如下結(jié)論：一個所謂能適應(yīng)社會的正常人遠不如一個所謂人類價值角度意義上的精神病癥患者健康。前者很好地適應(yīng)社會，其代價是放棄自我，以便成為別人期望的樣子。所有真正的個體性與自發(fā)性可能都喪失了。相反，精神病癥患者則可以被視為在爭奪自我的戰(zhàn)斗中不準備徹底投降的人。可以肯定，他挽救個人自我的企圖并未成功，他并未良好有效地表達自我，相反，卻借精神病癥狀和遁入幻想生活中尋求拯救。不過，從人類的價值角度來看，他要比那些完全喪失了個體性的常人更健全些。

《以生命的名義：弗洛姆談話錄》（1970）：

反對精神分析的觀點當然有一定的前提條件，那就是時間。有一種觀點是這樣的：唯一能幫助病人的是藥物。如果人不能吞下任何東西，那就沒什么辦法了。治療之道在于藥片?；蛘哒f：一切都必須快速發(fā)生。在美國，哈里斯（Th. A.Harris）寫過一本書，也被翻譯成了德語：《我很好—你很好》（Ich bin o.k.-Du bist o.k.，1975）——一本非常膚淺的書，引入了弗洛伊德的少量理論，如果人們相信它，它就能提供幫助，也就是說，不是這個理論有幫助，而是心理暗示有幫助。但這里所提供的內(nèi)容是快速的、簡單的，不需要反思的，最重要的是，不需要應(yīng)對自己的抵抗。這正是這種治療所避開的：一切都是簡單的，一切都是容易的，這是時代的總趨勢。人們認為，一切都要像吞藥片一樣順利。凡是不努力就學不到的東西，最好不學。

迪倫·埃文斯《拉康精神分析介紹性詞典》（1995）：

拉康完全反對流行于自我心理學的這樣一種思想，即精神分析治療的目標是旨在強化自我。因為自我是“幻象的所在”(S1, 62)，所以增強它的力量只會在增加主體的異化上取得成功。 自我同樣是對于精神分析治療的阻抗的來源，因而強化自我的力 量也只會增加那些阻抗。因為其想象的固定性，自我會抵制所有 主體性的成長與改變，并且會抵制欲望的辯證運動。通過削弱自 我的這種固定性，精神分析治療旨在重新建立欲望的辯證并重新 發(fā)動主體的生成。拉康反對自我心理學把分析者的自我當作分析家在治療中的同盟的觀點。他同樣拒絕自我心理學把精神分析治療的目標看作促進自我對于現(xiàn)實的適應(yīng)(ADAPTATION)的觀點。

拉康所拒絕的有關(guān)分析結(jié)束的其他錯誤觀念包括：“強化自我”“適應(yīng)現(xiàn)實”與“幸?！?。分析的結(jié)束既非是癥狀的消失，亦非是某種潛在疾病(例如:神經(jīng)癥)的治愈，因為分析在本質(zhì)上并非是一種治療的過程，而是一種對于真理的探尋，而真理卻并非總是有益的(S17, 122)。

拉康派精神分析的目標并非消除神經(jīng)癥的癥狀，因為當一種神經(jīng)癥的癥狀消失的時候，它往往只是被另一種癥狀取代而已。正是這一點，將精神分析與任何形式的治療區(qū)分了開來。

精神分析治療的目標并不被拉康看作在產(chǎn)生完全健康的精神的意義上給人們以“醫(yī)治”（healing）或“治愈”（curing）。神經(jīng)癥、精神病與性倒錯的臨床結(jié)構(gòu)皆被看作在本質(zhì)上“不可治愈”的，而且分析治療的目標也僅僅是引導(dǎo)分析者道出（articulate）他的真理。

在拉康的辯證法與黑格爾的辯證法之間也還存在著一些重要的差異。對拉康而言，由黑格爾的絕對知識所代表的最終綜合是根本不存在的；無意識的不可歸約性即代表著任何這種絕對知識的不可能性。故而，在拉康看來，“揚棄便是哲學的一場美夢”(S20, 79)。這種對于最終綜合的拒絕恰恰顛覆了進展的概念本身。因而，拉康將他自己有關(guān)揚棄的說法對比于黑格爾的說法， 指出它以“一種缺失的化身”取代了黑格爾有關(guān)進展(PROGRESS)的思想。

紀·勒-構(gòu)菲《中法精神分析培訓(xùn)實務(wù)教程III：什么是精神分析》（2017）：

“所有的治療都有同樣價值，每個人可以有他自己興趣上的取舍?！边@樣說的人，沒有看到“治療”這個詞本身有個很具體的意思，它恰恰是弗洛伊德所說的“目標—意象”。治療師是想要病人“好起來”的人，不管用什么方式，他針對這一既定目標在操作。而精神分析最大的丑聞，不是性，是它最終目標的缺席。

一段分析不見得就要結(jié)束在“活得更好”（mieux-être）上，如同心理治療的自然結(jié)果，在形式上它會是某種“事故”。而就“事故”來說，實在很難在“事先”說上什么。