作者：李西祥 社會(huì)現(xiàn)實(shí)似乎是一個(gè)不證自明的范疇。然而，在拉康和齊澤克的精神分析理論看來，恰恰相反，現(xiàn)實(shí)并非真實(shí)，現(xiàn)實(shí)乃是一個(gè)幻象建構(gòu)。因此，作為我們?nèi)粘Ｉ畹默F(xiàn)實(shí)(reality)，與作為拉康和齊澤克理論核心的真實(shí)(即實(shí)在界，the Real)是被嚴(yán)格區(qū)分開來的?，F(xiàn)實(shí)主要屬于符號(hào)界(the Symbolic)和想象界(the Imaginar-y)，而實(shí)在界是被符號(hào)界和想象界所遮蔽起來的。作為主體的人，只有通過符號(hào)界和想象界的遮蔽，通過幻象建構(gòu)，才能具有現(xiàn)實(shí)感，如果我們沒有符號(hào)建構(gòu)．沒有想象建構(gòu)，則會(huì)失去現(xiàn)實(shí)感，陷入一片虛無的廢墟。要理解拉康和齊澤克精神分析理論對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理解，我們就必須理解這三個(gè)重要的范疇：幻象、現(xiàn)實(shí)、實(shí)在界。

一、闡釋幻象：“$◇a”解讀

幻象在拉康和齊澤克的精神分析理論中具有核心的地位?？梢哉f，幻象構(gòu)成了理解拉康和齊澤克的精神分析理論的最重要的范疇。拉康有一個(gè)非常著名的公式來表達(dá)幻象，即$◇a，這個(gè)公式被稱為拉康的幻象公式。在這個(gè)公式中，左邊是$，這是一個(gè)被劃杠的主體，即是說，被閹割的主體，即被符號(hào)界所閹割的主體。在拉康精神分析理論中，主體是被劃杠的、被閹割的主體，這已經(jīng)成為常識(shí)。在公式的右邊，是著名的對(duì)象a，是欲望的對(duì)象一原因。對(duì)于對(duì)象a，在此我們不做詳細(xì)論述，只指出一點(diǎn)，即它不是一個(gè)一般的對(duì)象，而是對(duì)象一原因，即是說，它是欲望對(duì)象所以出現(xiàn)的成因。那么，在中間這個(gè)小菱形表示什么呢？我們可以說，這就是一個(gè)幻象框架。就是說，正是它把主體和對(duì)象a置于幻象之中，使主體與對(duì)象a隔開，使主體與對(duì)象a各得其所，相安無事。 對(duì)于這個(gè)幻象公式，齊澤克有一段經(jīng)典的說明，非常有助于我們的理解。他寫道： “幻象顯現(xiàn)為對(duì)‘Che vuoi（你到底想怎么樣）’的回答，對(duì)大他者欲望的難以忍受之謎的回答，對(duì)大他者之短缺的回答；但是同時(shí)正是幻象自身為我們的欲望提供了坐標(biāo)系——它提供了一個(gè)框架，使我們能夠欲望某種東西?；孟蟮耐ǔ６x（‘表現(xiàn)欲望之實(shí)現(xiàn)的想象的場(chǎng)景’）因此就產(chǎn)生了某種誤導(dǎo)，或者至少是模棱兩可的：在幻象場(chǎng)景中，欲望不是被實(shí)現(xiàn)，‘被滿足’，而是被建構(gòu)（被給與其對(duì)象，等等）——通過幻象，我們學(xué)著‘如何去欲望’。在這一中間位置上，存在著幻象悖論：它是座架(co-ordinating)我們欲望的框架，但與此同時(shí)也是對(duì)‘Che vuoi（你到底想怎么樣）’的抵御，一個(gè)遮蔽了溝壑——大他者欲望的深淵——的屏障。將此悖論激進(jìn)解釋到極致——激進(jìn)化為一個(gè)同義反復(fù)——我們可以說，欲望自身乃是對(duì)欲望的抵御：通過幻象而建構(gòu)的欲望，乃是對(duì)大他者欲望的抵御，對(duì)這個(gè)純粹欲望，超幻象欲望的抵御（即是說，以其純粹形式表現(xiàn)出來的死亡驅(qū)力）。” 這段話極為晦澀，但是卻極為明確的指出了幻象框架的作用。我們?cè)诖吮仨毿⌒闹?jǐn)慎的對(duì)之加以分析。 第一，幻象是對(duì)實(shí)在界的回答。誰對(duì)實(shí)在界的回答？是主體對(duì)實(shí)在界的回答。實(shí)在界向主體提出的問題是“che voui”，即“你到底想怎么樣”，對(duì)于一個(gè)正常的主體而言，他是無法做出回答的。那么，對(duì)這一無法回答的問題，主體是如何做出回答的？主體的回答只能是幻象。即是說，主體回避了這一問題的直接回答，將這一問題的答案掩藏于幻象之下。主體只有構(gòu)建出這個(gè)幻象，才能保持自己的一致性。 第二，幻象結(jié)構(gòu)著欲望。主體的欲望處于何地？齊澤克說，欲望在幻象之中?；孟鬄槲覀兊挠峁┝艘粋€(gè)坐標(biāo)系，提供了一個(gè)框架，我們的欲望就處于這個(gè)幻象框架之中。正是在幻象框架中，我們才能學(xué)會(huì)如何去欲望。換言之，我們之所以能夠欲望，乃是因?yàn)槲覀兲幱诨孟笾校绻孟笃茰缌?，那么我們的欲望將無處安置，我們的欲望就會(huì)隨之破滅。 第三，幻象的作用。在上面這段論述中，齊澤克指出，幻象作用有二：第一，幻象的建構(gòu)作用。即，幻象是一個(gè)框架，它架構(gòu)我們的欲望。第二，幻象也起著抵御的作用。抵御什么呢？齊澤克說，幻象抵御的是“Che vuoi（你到底想怎么樣）”（這一問題是實(shí)在界向主體提出的），同時(shí)也就是對(duì)大他者的溝壑的遮蔽和大他者欲望的深淵的遮蔽。也就是說，經(jīng)由幻象，主體規(guī)避了實(shí)在界的問題，規(guī)避了大他者的欲望之深淵。在幻象的對(duì)面是什么？幻象所掩飾和規(guī)避的，歸根結(jié)底乃是純粹的欲望，超幻象的欲望，亦即以純粹形式表現(xiàn)出來的死亡驅(qū)力。因此，穿越幻象我們所面對(duì)的是死亡驅(qū)力，或者說，穿越幻象之后，我們就直接擁抱死亡驅(qū)力，就變成徹底的瘋狂。用拉康的公式來表示的話，我們?cè)诒换孟笏?gòu)的時(shí)候，我們是正常人，是被閹割的主體，即被打上斜杠的S。而我們穿越幻象時(shí)，我們則是未被閹割的主體，是未被打上斜杠的S，是一個(gè)瘋狂的人，是死亡驅(qū)力的化身。 第四，我們生活于幻象中，幻象乃是我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。作為一個(gè)正常的人，每一個(gè)人都必須生活于幻象之中，就是說，主體必須置于幻象的框架之中，即處于$◇a之中。這樣，我們才是一個(gè)正常人。那么，正常人生活的所謂社會(huì)現(xiàn)實(shí)，正是精神分析理論所謂的幻象?；孟髽O為重要?？梢哉f，幻象是一個(gè)正常人存在的依據(jù)，是正常人之為正常人的基礎(chǔ)。因此，在拉康和齊澤克的理論中，把幻象稱為基礎(chǔ)幻象(fundamentalfantasy)，這說明了幻象在主體的建構(gòu)中具有根本的基礎(chǔ)性作用，一旦幻象被破壞，則主體就會(huì)失去其一致性，精神錯(cuò)亂。齊澤克曾經(jīng)把尊重他人的幻象作為精神分析的倫理的補(bǔ)充，即“幻象倫理”，他寫道：“或許我們可以冒一冒險(xiǎn)，把這當(dāng)成精神分析倫理的格言，當(dāng)成對(duì)拉康的著名格言‘不要放棄你的欲望’的補(bǔ)充：盡量不要冒犯他人的幻象空間，也就是說，盡量尊敬他人的特定的絕對(duì)，盡量尊敬他人以他自己的絕對(duì)的特定的方式組織他自己的意義世界的方式?！币苍S我們可以以調(diào)侃的語氣說：“動(dòng)什么也別動(dòng)人家的幻象?！币?yàn)椋坏┗孟蟊唤掖?，被打破，?duì)于主體就會(huì)造成災(zāi)難性的后果。 由此不難看出，拉康的精神分析理論徹底逆轉(zhuǎn)了我們的日常的意識(shí)形態(tài)——意識(shí)形態(tài)，在其原初意義上就是思想觀念。我們知道，社會(huì)現(xiàn)實(shí)乃是黑格爾一馬克思哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要概念。從某種意義上說，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的概念甚至構(gòu)成了黑格爾一馬克思這一哲學(xué)傳統(tǒng)的基石。拉康理論中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)概念，值得我們做進(jìn)一步的剖析。

二、兩種現(xiàn)實(shí)：社會(huì)現(xiàn)實(shí)與實(shí)在界

齊澤克致力于用通俗文化來介紹拉康深?yuàn)W的精神分析理論。這確實(shí)有助于我們理解拉康精神分析理論，盡管有時(shí)候并不一定那么恰當(dāng)。為了理解拉康和齊澤克的精神分析對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)解構(gòu)，進(jìn)一步理解拉康的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和實(shí)在界的區(qū)分，讓我們?cè)賮砜匆幌慢R澤克所舉的通俗文化中的例子。我們通過兩個(gè)隱喻來理解齊澤克的解讀。第一個(gè)隱喻我們姑且稱之為“斜視隱喻”；第二個(gè)隱喻，我們姑且稱之為“車窗隱喻”。 在《斜目而視》一書中，齊澤克以拉康的精神分析理論分析了莎士比亞的名劇《查理二世》的一個(gè)故事情節(jié)。在劇本中，國(guó)王已經(jīng)遠(yuǎn)征，王后充滿悲傷，卻不知原因何在。國(guó)王的仆人布希試圖安慰她，說王后看到的，只不過是斜目而視看見的子虛烏有的幻影。如果直視的話，就看不見這些幻影，而是一片模糊。而王后回答說，她的悲傷來自烏有(nothing)。齊澤克對(duì)兩人的這段對(duì)話進(jìn)行了頗為細(xì)致的分析。 第一，就布希而言，他試圖勸導(dǎo)王后，使用了變形、失真的歪像(anamorphosis)隱喻，其意圖是說明，王后的悲哀沒有理由，只不過是王后的主觀臆想。就是說，這里有兩種存在的事物，一是事物本來的樣子，一是事物的變形、失真的假象。王后看到的是后者。在布希說的話中也存在著兩種隱喻，一是平滑玻璃的隱喻．透過切割了的平滑的玻璃，我們看見的是事物的二十個(gè)影子，是事物的模糊形象。二是是事物的變形、失真的歪象的隱喻，而這個(gè)隱喻是對(duì)第一個(gè)隱喻的顛覆。齊澤克指出，正是這第二個(gè)隱喻非常重要，因?yàn)樗菍?duì)常識(shí)性的認(rèn)識(shí)的顛覆，它說明了欲望的邏輯，即無中生有——從烏有(noth-ing)中如何產(chǎn)生出存有(something)的邏輯。 第二，透過上述兩個(gè)隱喻，我們獲得了兩種現(xiàn)實(shí)。第一個(gè)現(xiàn)實(shí)即我們?nèi)粘Ｉ畹默F(xiàn)實(shí)，常識(shí)性現(xiàn)實(shí)即我們通常所說的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。日?，F(xiàn)實(shí)是我們直視所見，是事物的本來面目。而斜視所見，則是被欲望所扭曲的現(xiàn)實(shí)。這是第一個(gè)隱喻即光滑玻璃隱喻告訴我們的。但是，就第二個(gè)隱喻而言，事情卻恰恰相反。正是透過斜目而視，我們才能看清事物。 “只有‘從某個(gè)角度’觀看，即進(jìn)行‘有利害關(guān)系’的觀看，進(jìn)行被欲望支撐、滲透和扭曲的觀看，事物才呈現(xiàn)出清晰可辨的形態(tài)?！饼R澤克指出，這正是對(duì)對(duì)象a的完美的描述。對(duì)象a并不存在，它是由欲望回溯性的設(shè)置出來的。對(duì)象a來自烏有，而卻可以表現(xiàn)出某種存有。我們可以說，斜目而視，所見的是另一種現(xiàn)實(shí)，一種烏有的真實(shí)，也就是欲望之實(shí)在界，是對(duì)象a的棲居之地。第一個(gè)現(xiàn)實(shí)，是日?，F(xiàn)實(shí)，是符號(hào)界的現(xiàn)實(shí)，而第二個(gè)現(xiàn)實(shí)則是心理現(xiàn)實(shí)、精神現(xiàn)實(shí)，是實(shí)在界。 這就是拉康所說的兩種現(xiàn)實(shí)，兩種實(shí)體。兩種實(shí)體不可混淆，二者必須嚴(yán)格區(qū)分開來。而在我們的日常生活中，二者也必須是被嚴(yán)格區(qū)分開來的：“只有把通過客觀的觀看即可清晰顯現(xiàn)的事物與只有通過斜目而視才能覺察其存在的快感實(shí)體區(qū)分開來，我們才能避免精神錯(cuò)亂?！比绾伟讯吒綦x開來呢？在《斜目而視》中，齊澤克通過一個(gè)電影中的實(shí)例做了詳細(xì)的闡釋。我們可將其稱之為“車窗隱喻”。 在電影《喬納森·霍格的倒霉職業(yè)》這部電影中，在偵探蘭德爾與辛西婭開車返程的過程中，被告知無論發(fā)生什么都不要打開車窗。但是，當(dāng)看到外面一個(gè)孩子被汽車碾過時(shí)，起初他們保持冷靜，但是當(dāng)看到巡警時(shí)，責(zé)任感占了上風(fēng)，他們準(zhǔn)備打開車窗，向巡警報(bào)告事故。但是“在打開了的車窗外面，沒有陽光，沒有警察，沒有孩子——什么都沒有。只有灰色、無形的薄霧，緩慢地流淌著，仿佛宇宙混沌初始的樣子。看不到前方的城市，不是因?yàn)殪F氣太重，而是因?yàn)樗湛杖缫?。聽不到任何聲音，也沒有任何運(yùn)動(dòng)的跡象?！饼R澤克對(duì)此的解釋是，車窗外面的就是實(shí)在界，它被車窗與車內(nèi)的人隔離開來。在車窗外部，構(gòu)成了一個(gè)外部現(xiàn)實(shí)，而在車窗之內(nèi)，構(gòu)成了外面的內(nèi)部現(xiàn)實(shí)。外部現(xiàn)實(shí)和內(nèi)部現(xiàn)實(shí)被一個(gè)屏障所隔開，這個(gè)屏障在這里就是車窗。外部現(xiàn)實(shí)和內(nèi)部現(xiàn)實(shí)并不具有連續(xù)性，通過車窗望去，外部現(xiàn)實(shí)變成了某種電影現(xiàn)實(shí)。齊澤克寫道：“車窗充當(dāng)著某種保護(hù)性的屏障，使我們與外部現(xiàn)實(shí)保持著安全距離，但這距離是這樣的近在咫尺。盡管如此，一旦外面安全地進(jìn)入車內(nèi)，躲在封閉的車窗內(nèi)，外部的客體瞬間變成了另一種形式。它們基本上是‘不真實(shí)’的，仿佛被懸置起來了，被置于括號(hào)之內(nèi)了。簡(jiǎn)言之，它們顯現(xiàn)為某種電影現(xiàn)實(shí)，被投射到了車窗這個(gè)屏幕上?！? 車窗隱喻貌似清楚，但其實(shí)還是很晦澀難解。在此我們冒一下險(xiǎn)，探討一下在這個(gè)車窗隱喻中，社會(huì)現(xiàn)實(shí)置于何處。在這里，外部現(xiàn)實(shí)不是主體所體驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)，而是被懸置的實(shí)在界；內(nèi)部現(xiàn)實(shí)才是我們體驗(yàn)到的所謂社會(huì)現(xiàn)實(shí)。內(nèi)部現(xiàn)實(shí)與外部現(xiàn)實(shí)的不和諧、不均衡是現(xiàn)實(shí)生活的常態(tài)，就是說，內(nèi)部現(xiàn)實(shí)相對(duì)于外部現(xiàn)實(shí)總是有一個(gè)剩余。在我們的日常生活中總是有這樣的一種體驗(yàn)，在面對(duì)一個(gè)房間或一棟大樓時(shí)，它對(duì)我們構(gòu)成了一個(gè)未知。處于房間或大樓之外的我們被與房間或大樓內(nèi)部的人們隔離開來。而對(duì)于在大樓內(nèi)部的人們來說，人們?cè)诖髽莾?nèi)部感到是處于現(xiàn)實(shí)之中，而大樓外部的世界則被懸置了。這就是說，內(nèi)部與外部被一道屏障所隔斷，正是在這個(gè)屏障上，在車窗這個(gè)邊界上，實(shí)在界與現(xiàn)實(shí)隔離開來。在這里存在著內(nèi)部（社會(huì)現(xiàn)實(shí)）對(duì)外部（實(shí)在界）的剩余——從外部是看不見內(nèi)部的。 “連續(xù)性和均衡是不可能的，因?yàn)椴痪猓础畠?nèi)部’相對(duì)于‘外部’的剩余）是把內(nèi)部與外部隔離開來的那個(gè)障礙所具有的必然的結(jié)構(gòu)性的結(jié)果?！? 內(nèi)部現(xiàn)實(shí)對(duì)外部現(xiàn)實(shí)的剩余，即是說，內(nèi)部現(xiàn)實(shí)（社會(huì)現(xiàn)實(shí)，感覺上的現(xiàn)實(shí)）相對(duì)于外部現(xiàn)實(shí)（實(shí)在界），總是具有一個(gè)剩余，因而內(nèi)部現(xiàn)實(shí)與外部現(xiàn)實(shí)之間是不均衡、不連續(xù)的。“好像一旦我們圍住某個(gè)既定的空間，其內(nèi)部總是多于從外部看到的。連續(xù)性和均衡是不可能的，因?yàn)檫@種不均衡，這種內(nèi)部對(duì)外部的剩余，是劃分內(nèi)外的必然的結(jié)構(gòu)性結(jié)果；只有通過拆除屏障，讓外部毀滅內(nèi)部，才能消滅這種內(nèi)部對(duì)外部的剩余?！钡?，這就是實(shí)在界的入侵，如果這種不均衡和不連續(xù)被打破了，那么就意味著災(zāi)難的降臨，人們現(xiàn)實(shí)感的喪失。由此我們可以推論，實(shí)際上，并不存在著一個(gè)徹底的真正的均衡和連續(xù)。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，我們的現(xiàn)實(shí)感是由社會(huì)現(xiàn)實(shí)相對(duì)于實(shí)在界的剩余而來的，這恰恰是我們?nèi)粘Ｉ畹默F(xiàn)實(shí)感，其基礎(chǔ)在于我們懸置了實(shí)在界，通過一個(gè)屏障（幻象）將實(shí)在界排除在外了。 這里我們不要陷入某種誤解，似乎實(shí)在界與現(xiàn)實(shí)是截然二分的。決不是這樣。實(shí)在界與現(xiàn)實(shí)本身乃是一體的。拉康對(duì)夢(mèng)幻的解析說明了這一點(diǎn)。齊澤克舉了電影《綠窗艷影》中一位在夢(mèng)中殺人的教授與弗洛伊德的父親夢(mèng)見兒子被燒著的夢(mèng)、莊生夢(mèng)蝶為例來說明夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。在第一個(gè)例子中，在現(xiàn)實(shí)中，主人公衣冠楚楚，道貌岸然，是和藹、親切的教授，而在夢(mèng)中，卻變成了殘忍的殺人犯。齊澤克認(rèn)為，這個(gè)故事傳遞的信息是：“在我們的無意識(shí)深處，就我們的欲望之實(shí)在界而言，我們?nèi)际菤⑷朔浮！睂?duì)于夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系，齊澤克這樣寫道： “一邊是硬性現(xiàn)實(shí)(hard reality)，一邊是夢(mèng)幻世界，如果我們還在堅(jiān)守這個(gè)樸素的意識(shí)形態(tài)對(duì)立，那么，下述做法，即把‘實(shí)在界’事件回溯性地置于虛構(gòu)（夢(mèng)幻）之中，似乎就是‘妥協(xié)’，而妥協(xié)，則是一種意識(shí)形態(tài)的盲從。一旦我們注意到，在夢(mèng)中，也只有在夢(mèng)中，我們才遭遇了我們欲望之實(shí)在界，那么，整個(gè)重點(diǎn)就會(huì)發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)移：我們普通的日?，F(xiàn)實(shí)，即社會(huì)宇宙的現(xiàn)實(shí)（我們就是在這樣的現(xiàn)實(shí)中扮演著尋常的仁慈、高貴之人的角色），最后被證明是不過是幻覺而已。如此幻覺的成立，依賴于某種‘抑制’和對(duì)我們的欲望之實(shí)在界的忽視。因此，這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)只是脆弱的、符號(hào)性的蜘蛛網(wǎng)，它隨時(shí)可能因?qū)嵲诮绲娜肭侄帘劳呓狻Ｗ顚こ５娜粘?duì)話，最尋常的日常事件，隨時(shí)都有可能發(fā)生危險(xiǎn)的逆轉(zhuǎn)，造成無法彌補(bǔ)的災(zāi)難。” 齊澤克這段論述，是對(duì)實(shí)在界與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分。在我們的日常經(jīng)驗(yàn)生活中，我們總是把硬性現(xiàn)實(shí)（社會(huì)現(xiàn)實(shí)）與夢(mèng)的世界對(duì)立起來的，夢(mèng)就是夢(mèng)，現(xiàn)實(shí)就是現(xiàn)實(shí)。也就是說，將實(shí)在界事件回溯性地置于虛構(gòu)之中。只有這樣，我們才能感受到我們現(xiàn)實(shí)的一致性，即我們所生活的現(xiàn)實(shí)不是破碎的，而是均衡和連續(xù)的，或者說是一種自然和諧的狀態(tài)。而在拉康的精神分析看來，事實(shí)遠(yuǎn)非如此。我們只有在夢(mèng)中才能遭遇我們的欲望之實(shí)在界，就是說，我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、日?，F(xiàn)實(shí)，不過是一個(gè)幻覺，其成立的前提是對(duì)實(shí)在界的懸置、忽視和無知。因此，現(xiàn)實(shí)是一個(gè)易碎的、脆弱的均衡，實(shí)在界隨時(shí)有可能人侵現(xiàn)實(shí)，淹沒現(xiàn)實(shí)，使現(xiàn)實(shí)轟然倒塌，土崩瓦解?！斑@就是精神分析提供的日?，F(xiàn)實(shí)的景象，即一個(gè)脆弱的均衡。一旦創(chuàng)傷以偶然的、無法預(yù)知的方式發(fā)作，這個(gè)脆弱的均衡就會(huì)被打破?！币虼耍挥性谔摌?gòu)的幻象空間中，我們的欲望之真理才能得到鏈接；就是說，只有在幻象空間中，我們欲望的真理才能得到妥善安置，各安其位。這也是拉康為什么斷言“真理是象小說那樣結(jié)構(gòu)起來的”之原因。 這就是拉康和齊澤克的精神分析理論對(duì)我們社會(huì)現(xiàn)實(shí)的解讀，它是對(duì)我們傳統(tǒng)哲學(xué)理論中社會(huì)現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)解構(gòu)。眾所周知，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)被規(guī)定為統(tǒng)一性?！艾F(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)事物的表現(xiàn)就是現(xiàn)實(shí)事物自身。所以現(xiàn)實(shí)事物在它的表現(xiàn)里同樣是本質(zhì)性的東西。也可以說，只有當(dāng)它有了直接的外部實(shí)存時(shí)，現(xiàn)實(shí)事物才是本質(zhì)性的東西?！笨梢钥闯?，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)是一個(gè)封閉的、沒有裂隙的、均衡的統(tǒng)一體?，F(xiàn)實(shí)性根源于可能性與合理性。傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解基本上都來自于黑格爾這種理念。而拉康精神分析理論中的現(xiàn)實(shí)恰恰相反，它是圍繞著實(shí)在界而進(jìn)行的建構(gòu)，是不可能性，是脆弱的均衡，它并不是內(nèi)外統(tǒng)一的。二者相比較，不難看出，拉康精神分析理論對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)觀念的激進(jìn)顛覆和解構(gòu)。因此，在拉康和齊澤克的精神分析理論看來，人們要保持現(xiàn)實(shí)感，即是保持這種虛假的一致性和均衡性，即必須有一道屏障把實(shí)在界與現(xiàn)實(shí)隔離開來。如果沒有這道屏障，實(shí)在界就侵入現(xiàn)實(shí)，淹沒現(xiàn)實(shí)，人就陷入了瘋狂。因此齊澤克反復(fù)指出：“把實(shí)在界與現(xiàn)實(shí)隔離開來的屏障，絕對(duì)不是‘瘋癲’的標(biāo)志，而是保持最低限度的‘正常狀態(tài)’的前提條件。一旦這道屏障土崩瓦解，一旦實(shí)在界溢人現(xiàn)實(shí)（如同在孤獨(dú)癥巾表現(xiàn)的那樣），或者說，一旦實(shí)在界本身被囊括在現(xiàn)實(shí)之中（如“大他者的大他者”的出現(xiàn)，如妄想狂想象出來的迫害者的出現(xiàn)）， ‘瘋癲’ （精神錯(cuò)亂）就開始了?！?

三、空洞姿勢(shì)：實(shí)在界如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)

看來拉康和齊澤克在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行解構(gòu)時(shí)，所使用的一個(gè)最重要的范疇就是“實(shí)在界(the Real)。要理解拉康和齊澤克的精神分析里的現(xiàn)實(shí)概念，我們必須對(duì)其實(shí)在界范疇做一個(gè)全面細(xì)致的解讀。何謂實(shí)在界？在現(xiàn)實(shí)上，或者說在經(jīng)驗(yàn)上，實(shí)在界是存在的嗎？它是一個(gè)實(shí)在的存在嗎？我們到底如何來理解實(shí)在界？在此我們借助齊澤克在《意識(shí)形態(tài)的崇高對(duì)象》一書中對(duì)實(shí)在界的描述來加以說明這一幽靈般的晦澀范疇。 在《對(duì)立而重合》這一節(jié)中，齊澤克重點(diǎn)對(duì)拉康的實(shí)在界這一范疇進(jìn)行了說明。小心辨識(shí)齊澤克的論述，我們也許可以從以下方面來規(guī)定實(shí)在界這個(gè)范疇。 首先，實(shí)在界是一個(gè)悖論性存在。在我們經(jīng)驗(yàn)的意義上，實(shí)在界并不存在；但是，實(shí)在界卻能產(chǎn)生一系列的后果。在經(jīng)驗(yàn)上，實(shí)在界卻并不存在，即是說，它只是一個(gè)烏有，是不可能性的化身。在結(jié)構(gòu)上，卻必然存在這樣一個(gè)實(shí)在界，如果沒有這個(gè)實(shí)在界，就不會(huì)有這一系列的后果。齊澤克寫道：“拉康所謂的實(shí)在界所存在的悖論在于，它是一個(gè)實(shí)體，盡管它并不存在（在‘現(xiàn)實(shí)存在’的意義上，即發(fā)生于現(xiàn)實(shí)中的存在的意義上），但它卻實(shí)施了某種結(jié)構(gòu)上的因果性，它可以在主體的符號(hào)界現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生一系列的效果?！? 其次，實(shí)在界是符號(hào)化的剩余物，是本體論上的空洞和空無，是本體論上的否定性。既然實(shí)在界在經(jīng)驗(yàn)意義上并不存在，那我們?nèi)绾沃缹?shí)在界之存在？這就要從符號(hào)界說起。我們知道，符號(hào)界與實(shí)在界之間的關(guān)系乃是實(shí)在界被符號(hào)化。而符號(hào)化的過程總是會(huì)產(chǎn)生剩余物，即不可符號(hào)化的部分，那么這一剩余物就是實(shí)在界。齊澤克寫道：“實(shí)在界在某種意義上先于符號(hào)秩序，當(dāng)它陷入符號(hào)秩序網(wǎng)絡(luò)中時(shí)，也是由符號(hào)秩序所結(jié)構(gòu)的……但與此同時(shí)，實(shí)在界又是這一符號(hào)化過程的殘品、殘余和廢料，是逃避符號(hào)化過程的殘跡、剩余，因而也是由符號(hào)化過程自身制造出來的?！睂?shí)在界是一個(gè)短缺，是一個(gè)空無，是本體論上的空洞和烏有?！皩?shí)在界即惰性呈現(xiàn)、實(shí)證性的豐富性，實(shí)在界中什么都不缺少——即是說，短缺僅僅是由符號(hào)化引入的；短缺是引入了空隙的能指，是實(shí)在界中的缺席。但與此同時(shí)，實(shí)在界本質(zhì)上又是處于符號(hào)秩序中間的一個(gè)洞穴、缺口和開口——它是這樣的短缺，符號(hào)秩序正是圍繞著它被構(gòu)建起來的?！币虼?，我們也可以把實(shí)在界看作是本體論上的否定性?！皩?shí)在界是無法被否定的，它是實(shí)證的惰性的數(shù)據(jù)，對(duì)否定感覺遲鈍，因而無法陷入否定辯證法之中；但我們必須立即補(bǔ)充一句，之所以如此，是因?yàn)榫推鋵?shí)證性而言，實(shí)在界本身不過是某一空缺、短缺、根本否定的賦形而已?！饼R澤克認(rèn)為，這是拉康理論中實(shí)在界的全部意義之所在。實(shí)在界只是用來表征、命名不可能性、絕對(duì)的否定性、絕對(duì)的短缺和空無的一個(gè)名稱而已?！袄档娜坑^點(diǎn)就在于：實(shí)在界不過是對(duì)其進(jìn)行銘寫的這一不可能性而已：實(shí)在界不是超驗(yàn)的實(shí)證實(shí)體，在符號(hào)秩序的彼岸持存，象一個(gè)符號(hào)秩序無法通達(dá)的硬核一樣，不是某種康德式的自在之物，——本質(zhì)上它什么都不是，只是一個(gè)空隙，是標(biāo)志著某種核心不可能性的空無?！? 再次，實(shí)在界是對(duì)立兩極的直接重合。對(duì)抗、對(duì)立是齊澤克經(jīng)常使用的詞語。在《意識(shí)形態(tài)的崇高對(duì)象》一書中，其中一節(jié)的標(biāo)題就是“作為實(shí)在界的對(duì)抗”，還有一節(jié)的標(biāo)題是“co-incidentia Oppostitorum”，意謂“對(duì)立的重合”或“對(duì)立的一致”、“對(duì)立的融合、和解”等。這里包含著兩重意義。第一，實(shí)在界即對(duì)抗。在符號(hào)界的中心，存在著不能符號(hào)化的硬核，它抵御符號(hào)化，而這一硬核即是不可能性。齊澤克說，在拉克勞和墨菲的社會(huì)意識(shí)形態(tài)理論中，對(duì)抗即是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的實(shí)在界。第二，實(shí)在界是對(duì)立兩極的直接重合。齊澤克寫道：“對(duì)立的甚至矛盾的規(guī)定之間的直接重合，正是界定拉康所謂實(shí)在界的東西?！薄白罱K，實(shí)在界被界定為對(duì)立兩極的直接重合點(diǎn)：每一極都直接進(jìn)入其對(duì)立的一極，每一極本身都成了自己的對(duì)立面?！蔽覀?nèi)绾卫斫恺R澤克這些謎一樣的話語？實(shí)際上，他在此指出的是實(shí)在界本身乃是一個(gè)矛盾的、對(duì)立的一致性，某種意義上可以看作是黑格爾辯證法的變形。實(shí)在界是對(duì)立的兩面構(gòu)成，而這個(gè)對(duì)立的兩面又是直接一致的。對(duì)此我們也許可以拉康和齊澤克對(duì)菲勒斯能指的解讀做為例證來闡釋。菲勒斯就是一個(gè)悖論性的存在，一方面，它表征著一無所能——因?yàn)樗颖芪覀兊囊庵荆覀兊囊庵緹o法完全掌控它；而另一方面，菲勒斯同時(shí)又是無所不能的表征——我們只需用意念就可以使之變化?！坝脗鹘y(tǒng)的黑格爾的術(shù)語說，‘菲勒斯’是‘對(duì)立的統(tǒng)一體’：它不是（在某種相互補(bǔ)足意義上的） ‘辯證的綜合’，而是從一個(gè)極端向另一極的直接通達(dá)?！闭?yàn)閷?shí)在界本身就是對(duì)立兩極的直接重合，所以內(nèi)在的包含了一種裂變的可能性，隨時(shí)都會(huì)穿透符號(hào)界而現(xiàn)身。所以，實(shí)在界也是原初的創(chuàng)傷，是快感居住之所，是對(duì)象a柄居之地。而我們的意識(shí)形態(tài)則致力于將其符號(hào)化，用能指網(wǎng)絡(luò)將其包裹起來，使其陷入符號(hào)的捕獲之中。如此，我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)才得以保存，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中才有一致感。 如何將實(shí)在界轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)？這個(gè)符號(hào)化的過程是怎樣的？在我們上面的論述中，可以看出，實(shí)在界的符號(hào)化即是將實(shí)在界置于幻象框架之中，這樣就使實(shí)在界轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)（符號(hào)界）。齊澤克的論述使我們非常驚奇，他認(rèn)為，實(shí)在界轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的過程并不復(fù)雜，它是通過一個(gè)空洞姿勢(shì)得以解決的。這一空洞姿勢(shì)恰恰也是我們將實(shí)體轉(zhuǎn)化為主體的空洞姿勢(shì)。對(duì)此我們可以通過齊澤克《意識(shí)形態(tài)的崇高對(duì)象》中的下面一段話來予以解讀： “這些初看起來純粹思辨的沉思對(duì)于精神分析的意識(shí)形態(tài)理論而言的意義，無論如何估價(jià)也不為過。什么是這一空洞姿勢(shì)呢——正是通過這一空洞姿勢(shì)，原始的、無意義的現(xiàn)實(shí)才被假定為、接受為我們的作品——如果它不是最基本的意識(shí)形態(tài)運(yùn)作，不是實(shí)在界的符號(hào)化，不是實(shí)在界向意義整體的轉(zhuǎn)化，不是實(shí)在界向大他者之中的銘寫？我們可以嚴(yán)格地說，這個(gè)‘空洞姿勢(shì)’設(shè)置了大他者，使大他者存在：構(gòu)成這一姿勢(shì)的純粹的形式轉(zhuǎn)化僅僅是前符號(hào)的實(shí)在界向符號(hào)化現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化——即向被能指網(wǎng)絡(luò)所捕獲的實(shí)在界的轉(zhuǎn)化。換言之，經(jīng)由這一空洞姿勢(shì)，主體預(yù)先假定了大他者的存在?！? 這個(gè)齊澤克所極為重視的“空洞姿勢(shì)”到底是什么？這一空洞姿勢(shì)，乃是最根本的意識(shí)形態(tài)運(yùn)作，正是通過這一空洞姿勢(shì)，實(shí)在界被符號(hào)化，無意義的、原始的粗野實(shí)在變成了有意義的整體，實(shí)在界被銘寫進(jìn)大他者之中，被能指網(wǎng)絡(luò)所捕獲。這就是實(shí)在界被符號(hào)化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的過程，同時(shí)也正是實(shí)體轉(zhuǎn)化為主體的過程。這個(gè)過程是如何實(shí)現(xiàn)的？在此，齊澤克將我們引到了黑格爾那里。在我們改變世界時(shí)，或者說，在我們采取能動(dòng)的姿態(tài)對(duì)世界實(shí)施一個(gè)具體的行動(dòng)時(shí)，我們必須設(shè)定一個(gè)前提，即世界本身就是我們的作品。這才是一個(gè)真正的行動(dòng)：“真正的行動(dòng)具有嚴(yán)格的符號(hào)性，它預(yù)先存在于我們結(jié)構(gòu)世界和感知世界的模式之中，以使我們能夠干預(yù)世界，為我們的活動(dòng)（或非活動(dòng)）開辟空間。因而真正的行動(dòng)先于（具體一事實(shí)的）行為，它存在于對(duì)我們的符號(hào)宇宙的預(yù)先結(jié)構(gòu)之中，而我們的（事實(shí)的、具體的）行為被銘寫進(jìn)符號(hào)宇宙之中。”這個(gè)真正的行動(dòng)乃是一個(gè)對(duì)前提的設(shè)置，即設(shè)置前提或設(shè)置預(yù)先假定(positing the presupposi-tions)。 這個(gè)真正的行動(dòng)到底如何？我們只能說，它是一個(gè)純粹的形式上的轉(zhuǎn)換。就是說，人們通過這一純粹的形式轉(zhuǎn)換，將世界設(shè)置為自己行為的前提，將世界設(shè)想為、體驗(yàn)為是自己的作品，對(duì)其負(fù)有責(zé)任。“這種行動(dòng)前的行動(dòng)——通過它主體設(shè)置了其行為前提——具有嚴(yán)格的符號(hào)性；它是純粹的形式轉(zhuǎn)化，它將現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為被感知、假定為我們行為之結(jié)果的某種東西?！痹岫Y就是一個(gè)例子，它是一個(gè)純粹形式。死亡本身只是自然事件，我們活著的人并不能對(duì)其負(fù)責(zé)，但我們必須為死者舉行葬禮，以便將其符號(hào)化，似乎我們對(duì)其負(fù)有責(zé)任。 毫無疑問，這一空洞姿勢(shì)、純粹形式轉(zhuǎn)化，這一將原本屬于實(shí)在界的粗野原初的實(shí)在轉(zhuǎn)化為我們行為之結(jié)果的過程，乃是一個(gè)幻象的建構(gòu)，正是通過這一幻象建構(gòu)過程，實(shí)在界被能指網(wǎng)絡(luò)所捕獲，我們逃避了實(shí)在界之深淵，而擁有了一個(gè)內(nèi)在一致的、和諧的現(xiàn)實(shí)感。而這一過程，恰恰也是齊澤克對(duì)黑格爾那個(gè)著名的唯心主義命題“實(shí)體即主體”的精神分析解讀。