翻譯：米岡

校對：恐怖如斯

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《探究Ⅱ》第二部第五章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 關(guān)于超越論的動機

第六章 被動性與意志

第1節(jié)

????依據(jù)斯賓諾莎的觀點，自由意志或者說超越，都只是表象。然而，我們必須將他對自由意志的批判，與基督教或一般意義上對超越的神的信仰下所進行的討論相區(qū)別。比如，人類雖然也會傲慢地認為自己是在自由地選擇自己的行為，但結(jié)果還是按照全知的神的計劃那樣行動。但是，斯賓諾莎的自由意志批判與這個觀點完全相反。依照他的想法，一切都存在于神=自然之中，在其外部則沒有什么全知的神。超越的神，正是自認為擁有超越自然之自由意志的人類所抱有的表象?；蛘哒f在斯賓諾莎看來，這樣的神的表象是由人類在幼年時期對父母所懷有的畏懼和依賴的感情而產(chǎn)生的，而且這一表象正是自然=世界的起源。

??? 斯賓諾莎的理論全部基于作為無限的實體的神=自然的觀念，其所有批判都是由此演繹推導(dǎo)出來的。例如，他在下文中對自由意志進行批判：

人之被欺騙由于他們自以為他們是自由的,而唯一使他們作如是想的原因，即由于他們意識到他們自己的行為，而不知道決定這些行為的原因。所以他們對于自由的觀念，其實是由于他們不知道他們自己行為的原因；至于說他們的行為出于他們的意志，這純是些沒有思想的語句。

——《倫理學(xué)》第二部分命題三五附釋，譯文選自賀麟譯本

??? 不用說，在這里如果把“各種原因”說成是各種結(jié)構(gòu)，就幾近于如今的結(jié)構(gòu)主義的思路了。實際上，以作為實體的“主體”為攻擊對象的結(jié)構(gòu)主義（或者說后結(jié)構(gòu)主義）已經(jīng)把斯賓諾莎看作自己的始祖了。但是，如果拋開斯賓諾莎所秉持的自然史的觀念，我們是否能很好地理解他呢？

第2節(jié)

??? 斯賓諾莎基于觀念來批判表象，但是這并非基于真理而批判虛偽。比如，對于懷疑神有可能在欺騙自己的笛卡爾，斯賓諾莎認為他之所以會設(shè)想一個這樣神，是因為他沒有真的神的觀念。但是，他所謂的“真的觀念”，并不是指真的觀念的意識。有關(guān)笛卡爾的哲學(xué)原理，斯賓諾莎是這樣說的（因為斯賓諾莎的文章是用假名寫下的，所以以下段落中的“他”是指斯賓諾莎自己）：

因為據(jù)他本人看來，意志并不是和理智不同的，它遠沒有笛卡爾賦予它的那種自由。正是在這個地方，笛卡爾（這從他的《方法談》第四篇和《形而上學(xué)沉思》第二篇以及其他地方也可以明白看出來）不加證明就武斷地認為人的心靈是絕對能思想的實體。雖然我們的作者也承認世界上存在著能思想的實體，但是他否認這個能思想的實體就構(gòu)成人的心靈的本質(zhì)。他倒是堅持這樣的觀點：正如廣延不為任何界限所限制一樣，思想也不為任何界限所限制。因此，正如人的身體不是絕對的，而是以確定的方式按照廣延的自然規(guī)律為運動和靜止所限制一樣，人的心靈或靈魂也不是絕對的，而是以確定的方式按照思想的自然規(guī)律為觀念所限制。他得出結(jié)論說，思想的存在只有在人的身體開始存在的時候才是必然的。根據(jù)這個界說，我們很容易看出來意志并不是不同于理智的東西，有如笛卡爾所斷言的那樣，我們決不能說意志賦有那種自由。甚至，意志作肯定和否定的能力，在它看來也只是一種虛構(gòu)，因為肯定和否定并不是在觀念之外的某種特別東西。至于其余的能力，象理智、欲望之類，在他看來都應(yīng)當(dāng)算作虛構(gòu)，或者最多算作我們用抽象方法所形成的概念，如人類的概念、多石性的概念（按日譯本，此處應(yīng)指人類與石頭的概念沒有區(qū)別，《探究Ⅱ》譯者注），以及這一類的其他概念。

——《笛卡爾的哲學(xué)原理》，譯文選自王蔭庭、洪漢鼎譯本

??? 依據(jù)笛卡爾的觀點，思維與廣延都是實體。但是，斯賓諾莎認為這兩者只不過是唯一的實體的無限多的屬性中的兩個而已。不只是身體，思維也存在于“自然”（無限的自然）之中。思維無法超越“自然”，認為思維能夠超越“自然”的想法屬于表象=一般概念。不僅如此，由于“思維是在人類的身體開始存在與否之后才被必然地給予的”，可以說思維只有在身體的內(nèi)部才是可能的，也不可能與身體分離。像笛卡爾那樣使思維從身體（廣延）之中獨立出來、賦予意志一個相對身體更優(yōu)越的地位，這樣的觀點只不過是想像而已?？傊?，斯賓諾莎的觀點是：我們的“意識”僅僅是表象。

??? 需要注意的是，“真理”的意識也是如此。斯賓諾莎把觀念與表象對立起來，并不代表把真理和虛偽對立起來。也就是說，表象與觀念的區(qū)別不是現(xiàn)象與本質(zhì)、doxa（感性認識，譯者注）和episteme（理性認識，譯者注）那種形而上學(xué)中傳統(tǒng)的區(qū)別，前者意味著這樣的區(qū)別本身就是表象。柏拉圖以來的哲學(xué)認為，精神應(yīng)該從囚禁它的身體中被解放出來、到達“真的知識”，斯賓諾莎否定了這種看法。然而，我們不能因此就認為他否定、或者能夠否定表象。相反，他肯定了我們作為身體而存在、思維則不可避免地始終只能是表象的觀點。例如，斯賓諾莎這樣寫道：

同樣，當(dāng)我們望著太陽，我們想象著以為太陽與我們相距約有二百呎，這錯誤并不純在想象，乃起于當(dāng)我們想象時，我們不知道它的真距離如何，也不知道想象的原因是什么。因為即使我們后來知道太陽與我們的距離，在地球的直徑六百倍以上，我們?nèi)匀幌胂笾栯x我們很近，因為這并不由于我們不知道它的真距離，而仍然由于我們的身體自身為太陽所影響，而我們身體的情狀即包含有太陽的本質(zhì)。

——《倫理學(xué)》第二部分命題三五附釋，譯文選自賀麟譯本

??? 太陽看起來離我們很近、很大，并不是一種謬誤或者虛假，我們也無法消除這個表象。胡塞爾后期在《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中，發(fā)現(xiàn)了自然科學(xué)式知識的“危機”：這一“危機”存乎自然科學(xué)式知識從其原本以為根據(jù)的知覺或者說“生活世界”中游離出來之中。所謂科學(xué)，就是忘卻其起源、深信自己就是真理的意識。斯賓諾莎并不僅僅率先提出了這種看法。在他的理論中，與科學(xué)相對的幻想不存在，與“身體”相對的幻想也不存在。對他來說，不論是知覺還是科學(xué)都只停留于表象。他之所以能夠這樣說，正是基于自然（史）的觀念。比如，自然科學(xué)是自然史的內(nèi)在屬性（內(nèi)屬している，譯者注），這不僅是由于自然科學(xué)自身隨歷史而變化，而且是因為其對象（自然）本身就是歷史的。如果說以前的科學(xué)如今看來都只是表象，那么現(xiàn)在的科學(xué)也可以被這么認為。或許這樣我們就會明白，我們的自然認識是如何由于“思維的自然法則”（paradigm）而成了“被一定的方式限定了的思維”的。

??? 例如，斯賓諾莎反對把以前的科學(xué)打成虛假、把現(xiàn)在的科學(xué)稱為真理的這種思想，因為對于表象而言，變化的是別的表象。然而，斯賓諾莎并不是相對主義者或懷疑主義者，他之所以能夠這樣說，是基于自然史的觀念。但是，如果拋開這一點，我們是否能夠和斯賓諾莎說出一樣的話來？觀念本身是否是意識？

第3節(jié)

??? 斯賓諾莎否定一種通過“意志”來克服從身體中產(chǎn)生的被動感情（情念）的態(tài)度，我們只能努力尋求感情產(chǎn)生的原因。對于感情而言，變化的并非意志，而是另一種感情。換言之，意志本身正是由于感情的問題過于復(fù)雜、我們不知其原因而產(chǎn)生的欲望（被意識到的沖動）。再重復(fù)一次，斯賓諾莎承認了這樣的感情和欲望的不可避免性，并且否定了通過理性和意志來克服它們的態(tài)度。

一個情感只有通過一個和它相反的、較強的情感才能克制或消滅”（《倫理學(xué)》第四部命題7）這在某種意義上可以讓我們想起弗洛伊德關(guān)于宗教的觀點。在弗洛伊德看來，宗教是集體精神病。精神病是不能以意志來克服的。但是，他認為一個人如果加入了宗教團體，就可以解除個人的精神病。這也就意味著，如果要把某種感情（精神?。┤コ脑挘捅仨氁砸粋€更強力的感情（集體精神?。﹣硖娲．?dāng)然，弗洛伊德是反對用集體精神病治愈精神病的。盡管很困難，對于個人的/集體的精神病來說還有一個應(yīng)對的方法。這就是斯賓諾莎以下說的：“一個被動的情感只要當(dāng)我們對它形成清楚明晰的觀念時，便立即停止其為一個被動的情感?！?/p>

——《倫理學(xué)》，第五部分命題三，譯文選自賀麟譯本

??? 也就是說在這一點上，斯賓諾莎認為如果沒有“清楚明晰的觀念”，就無法從處于被動性的狀態(tài)中走出來。在這種情況下，雖然他僅僅是就情感而言的，但“被動性”適用于一切“意識”。甚至真理的意識也是表象，存在于被動性之上。超越了作為真理的意識形態(tài)的，總是別的真理的意識形態(tài)。

??? 正如先前暗示的那樣，這里有幾個疑問。首先，把真理的意識視為表象的“觀念”，其自身難道不是一種意識嗎？這個問題也可以有如下表達：我們身處自然史之中、被動性=表象之中，如果說能夠超越表象的想法不過是一種表象的話，這樣的言說本身不就是超越的嗎？或者說，把作為個體的主體視為被動的表象的時候，不還是有一個像這樣看待這一主體的主體嗎？

??? 可以說，斯賓諾莎考慮過這些問題。他認為，懷疑我們存在這件事是否是表象、試圖弄清“各種原因”的意志，其原因就在于其自身就是由這一自然史所推動的。不要說對自然的超越了，cogito本就是這一自然史各種原因的結(jié)果。斯賓諾莎的理論不是超越的，因而他也不認同超越者。他的這一態(tài)度，一言以蔽之，就是超越論。盡管斯賓諾莎的著作中只字未提，但其中必定存在這樣的cogito。能夠否定超越的正是“超越論的”態(tài)度，能夠否定主體（個體）的正是單獨性。寫出《倫理學(xué)》的斯賓諾莎的“場所”是外部的，它既不在上方也不在底部。如果沒有將這樣的超越本身視為表象的場所，也就不可能存在“無限”。無限的觀念并非意識=表象，而是外部的實存，也即ethics（倫理）。

??? 斯賓諾莎認為，如果形成“清楚明晰的觀念”，那么被動感情就不再是被動感情了。然而這并不是指個人的感情，如果把它放在文化的一切領(lǐng)域里來說的話，這是極其困難的。比如說，在批判圣經(jīng)的奇跡的時候，斯賓諾莎批評圣經(jīng)是為了鼓動民眾才這么寫的：“圣經(jīng)并不說服理性，只是努力刺激人類的想象力和表象力，并使人們將其銘記在心。實際上，如果按政治史家的敘述方式來敘述有圣經(jīng)的國家之滅亡的話，大概一點都不會讓民眾感動吧。”即使是在今天，民眾或者說共同體在被動感情中被鼓動的敘事=表象也仍在不斷地被要求和產(chǎn)出。弗洛伊德寫道：

由于種種原因，我根本無意對人類文明的價值發(fā)表任何看法。我一直努力防止自己遭受狂熱的偏見的影響，這種偏見認為，我們的文明史我們所擁有的或可能獲得的最寶貴的東西，而且認為文明的道路一定會把我們引向難以想像的完美境界?！虼耍覜]有勇氣在我的同胞面前自稱是預(yù)言家，我完全接受他們的責(zé)難，認為我沒有給他們提供任何安慰：因為從根本上說，這正是他們所有人都要求的東西——最狂熱的革命者和最虔誠的信徒同樣激烈地做出了這樣的責(zé)難。

——《文明及其不滿》，譯文選自嚴志軍、張沫譯本

??? 斯賓諾莎的《倫理學(xué)》的樂觀主義與弗洛伊德的這種悲觀主義恰好成一種互為表里的關(guān)系：不相信希望的敘事，故沒有絕望；不懷有意義和目的，故沒有無意義。一方面，不抱有希望和意義，故看得到悲觀主義和虛無主義；另一方面，不抱有絕望和無意義，故映射出樂觀主義和信仰。（注）

?

（注）

????弗洛伊德在他的最后年月里，對針對科學(xué)的批判、針對科學(xué)之無能的指責(zé)或者說懷疑主義做了以下反駁：“但是，這種想法忽視了對理解科學(xué)工作而言至關(guān)重要的一些因素。首先，我們的構(gòu)造——也就是說，我們的心理器官——的發(fā)展正是為了試圖探索外部世界，而且因此它必須在自身的結(jié)構(gòu)中形成某種程度的權(quán)宜之計；其次，心理器官本身也是我們要探尋的世界的組成部分，而且世界也樂于允許我們進行這種探尋；第三，如果我們將科學(xué)任務(wù)僅限于世界必定以怎樣的方式作為我們構(gòu)造特殊性的結(jié)果而呈現(xiàn)在我們面前，那么科學(xué)的任務(wù)就得到了充分的涵蓋；第四，正是因為人們獲得科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方式，最終的科學(xué)發(fā)現(xiàn)才不僅由我們的構(gòu)造所決定，它們還取決于對這種構(gòu)造產(chǎn)生影響的事物；……”（《一種幻想的未來》，譯文選自嚴志軍、張沫譯本）

??? 顯然，弗洛伊德是以斯賓諾莎式的“自然史”的觀念為基礎(chǔ)的，不能說這是科學(xué)信仰之類的東西?！安?，我們的科學(xué)不是幻想。但是，如果我們假設(shè)自己可以在其他地方得到科學(xué)無法給予的事物，那么這種設(shè)想就是一種幻想?！保ㄍ埃?/p>

??? 此外，弗洛伊德將所有的“科學(xué)社會主義”作為幻想=敘事而加以拒絕。但是馬克思這樣說的時候，其思路是斯賓諾莎式的：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！保ā兜乱庵疽庾R形態(tài)》，譯文選自中央編譯局譯本）馬克思所否定的，是對自然史的前提的超越、是一種認為可以人為地操縱它的“自由意志”?，F(xiàn)實中被稱為“共產(chǎn)主義”的，只不過是那樣的“共同體主義”的表象。斯賓諾莎=馬克思的認識很可能會把認為馬克思主義或者“宏大敘事”已死的人們新提出的東西視為表象。因為，那些東西大約的確是萊布尼茨式的思想。