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本文試圖定義和解釋基于弗朗索瓦·拉魯埃勒（Francois Laruelle）的“非哲學(xué)”或“非決定”的唯物主義理論。非唯物主義既不是反哲學(xué)的，也不是反唯物主義的，它試圖通過使用哲學(xué)唯物主義的某些實(shí)例作為其原始材料。

唯物主義者用物質(zhì)來識(shí)別實(shí)在的決定被視為保留了與現(xiàn)象學(xué)者用現(xiàn)象來識(shí)別實(shí)在決定的結(jié)構(gòu)同構(gòu)性。這兩項(xiàng)決定都是在方法論理想主義的基礎(chǔ)上運(yùn)作的；唯物主義，因?yàn)樗煜宋镔|(zhì)和概念；現(xiàn)象學(xué)混淆了現(xiàn)象和邏格斯。

通過溶解“物質(zhì)學(xué)的”和“現(xiàn)象學(xué)的”錯(cuò)誤，一方面，物質(zhì)和概念之間嚴(yán)格的先驗(yàn)分離；另一方面，在現(xiàn)象和理性之間，非唯物主義理論提出要調(diào)動(dòng)非混合或非決策的概念。

“沒有概念的物質(zhì)”和“沒有理性的現(xiàn)象”，以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一但非統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)和唯物主義理論。

其結(jié)果是一種思維的具體化，這種思維根據(jù)事情的止贖決定而運(yùn)作。也就是說，這是一種超越現(xiàn)象的理論，它允許無限的現(xiàn)象學(xué)可塑性，不受超自然直覺的裝置或任何超越性揭示的范圍的約束；然而，它同時(shí)是一種超越的物質(zhì)理論，不受經(jīng)驗(yàn)感知的限制，不受現(xiàn)象學(xué)的限制。

引言：唯物主義，現(xiàn)象學(xué)，科學(xué)，哲學(xué)與非哲學(xué)

1.哲學(xué)和非哲學(xué)

本論文將試圖闡明我們將根據(jù)弗朗索瓦·拉魯埃勒（Francois Laruelle）的非哲學(xué)所提供的理論框架，將其定性為“非決定性”或“非哲學(xué)”唯物主義。然而，為了解釋我們所說的“非哲學(xué)的”唯物主義，以及為什么它絕不構(gòu)成反哲學(xué)唯物主義，是為了解釋為什么非哲學(xué)的表述。

拉魯埃勒所使用的語言絕不意味著反哲學(xué)立場(chǎng)。因此，從一開始，我們?cè)噲D通過對(duì)非哲學(xué)唯物主義的闡釋來傳達(dá)拉魯埃勒作品的強(qiáng)大原創(chuàng)意義，首先必須拋開“非哲學(xué)”這一表述引發(fā)的立即可能的誤解。

拉魯埃勒的非哲學(xué)并不是另一個(gè)加入喧囂的后現(xiàn)代合唱慶祝哲學(xué)死亡的聲音。

然而，它也不是一種解構(gòu)的變體，它向無法決定的人請(qǐng)?jiān)?，以?shí)現(xiàn)形而上學(xué)決定的不穩(wěn)定或錯(cuò)位。非哲學(xué)不是一種反哲學(xué)學(xué)說，而是一種哲學(xué)理論

一種理論，一旦應(yīng)用于哲學(xué)材料，就在該材料的基礎(chǔ)上從根本上重新構(gòu)建哲學(xué)思想的結(jié)構(gòu)。拉魯埃萊一家遠(yuǎn)沒有試圖終止或中斷哲學(xué)決策

非哲學(xué)實(shí)踐構(gòu)成了哲學(xué)決策的非決策理論；一種理論實(shí)踐，試圖通過暫停自主哲學(xué)模式中所實(shí)踐的決策的充分性來拓寬決策的視野，并拓寬哲學(xué)思想的概念可能性。非哲學(xué)既不是一種自主的哲學(xué)立場(chǎng)，也不是哲學(xué)本身的反哲學(xué)選擇，而是一種轉(zhuǎn)化和解釋問題的有機(jī)體，拉魯埃勒認(rèn)為，這些問題的直接哲學(xué)形式同時(shí)損害了它們的理論嚴(yán)謹(jǐn)性及其本體論、倫理、美學(xué)或政治相關(guān)性。

因此，我們?cè)谶@篇論文中的一個(gè)中心目標(biāo)將是證明，盡管沒有產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)決策(philosophical Decisions)，但其本身——無論這些決策是本體論的、倫理的、美學(xué)的還是政治的。[1]我們將在第2章、第3章和第4章中對(duì)這一概念進(jìn)行初步的哲學(xué)描述，然后在第5章中詳細(xì)說明其在非哲學(xué)理論中的作用。性格，非哲學(xué)的實(shí)踐為工作的哲學(xué)家提供了一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)菦Q定性的決策理論。在對(duì)拉魯埃勒將描述為哲學(xué)本體論、哲學(xué)倫理學(xué)、哲學(xué)美學(xué)或哲學(xué)政治的經(jīng)驗(yàn)先驗(yàn)復(fù)合物進(jìn)行操作時(shí)，非哲學(xué)尋求解放嚴(yán)格先驗(yàn)但非本體論的本體論身份，即倫理的非倫理身份。

我們將看到，對(duì)于每一個(gè)這樣的復(fù)合結(jié)構(gòu)由“'X'的哲學(xué)理論”構(gòu)成，其中“理論”和“X”的基本本質(zhì)通過其哲學(xué)包絡(luò)的雙邊對(duì)應(yīng)而受到損害，非哲學(xué)思維將努力分離“理論”與“X”之間的無關(guān)系同一性和單邊二元性，同一性和二元性是他們雙邊哲學(xué)對(duì)應(yīng)關(guān)系中不可分割的。更具體地說，我們的目標(biāo)是本文試圖說明，在“物質(zhì)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上，非哲學(xué)如何通過發(fā)展“理論”和“物質(zhì)”的單邊同一性和二元性，幫助發(fā)現(xiàn)唯物主義的非唯物主義本質(zhì)。

意識(shí)到這樣的表述在這個(gè)介紹階段必須顯得長(zhǎng)期晦澀難懂，我們將嘗試通過一系列漸進(jìn)的步驟來介紹拉魯埃勒的小說[2]和不可否認(rèn)的困難概念裝置，每一個(gè)步驟都是在前面的基礎(chǔ)上，在一系列章節(jié)中為讀者呈現(xiàn)逐漸增加的技術(shù)性。我們希望借此讓讀者慢慢適應(yīng)一種獨(dú)特但嚴(yán)格的理論詞匯。

為了促進(jìn)從哲學(xué)語域到非哲學(xué)語域的艱難概念轉(zhuǎn)換，本文分為兩部分。第一部分“唯物主義本身的衰落”包括第1章至第4章，并將試圖確定我們打算在第二部分“物質(zhì)本身的名稱”中非哲學(xué)地處理的哲學(xué)問題的條件，該部分由第5章至第9章組成。這個(gè)問題是物質(zhì)和邏各斯，或現(xiàn)象和hyle的物質(zhì)學(xué)模棱兩可的問題，正如米歇爾·亨利（Michel Henry）的"物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)"和德勒茲和加塔利的"歇斯里地"(absolute hyletics)所體現(xiàn)的那樣。我們將認(rèn)為，這種模棱兩可的態(tài)度導(dǎo)致了唯物主義和唯心主義的理論立場(chǎng)之間的根本不可分辨性，而哲學(xué)唯物主義正是由于這種不可分辨，才無法將自己與唯心主義區(qū)分開來。

因此“以物質(zhì)為名的唯物主義的衰落”描述了這樣一種運(yùn)動(dòng)，即任何接受“思想”和“物質(zhì)”之間先驗(yàn)區(qū)分前提的哲學(xué)唯物主義都必須放棄將物質(zhì)包含在概念中的嘗試，并放棄物質(zhì)學(xué)的記錄，以便發(fā)起一種理論姿態(tài)，即唯物主義不僅不再假定用一個(gè)概念來限制物質(zhì)，現(xiàn)在是物質(zhì)通過其本身決定了唯物主義

每個(gè)概念的止贖權(quán)。換言之，第一部分認(rèn)為，超越唯物主義達(dá)到了其最嚴(yán)格的理論完善，在這一點(diǎn)上，它必須將其自身作為一個(gè)關(guān)于物質(zhì)的論述性陳述系統(tǒng)予以消除。

第二部分，“物質(zhì)的名稱本身構(gòu)成了論文的非哲學(xué)部分。它實(shí)現(xiàn)了第一部分最后一章中建議的理論姿勢(shì)的根本轉(zhuǎn)變，并描述了姿勢(shì)轉(zhuǎn)變的后果。物質(zhì)和概念的物質(zhì)學(xué)模棱兩可被一個(gè)“名字”或“非概念符號(hào)”[3]所取代，它賦予了物質(zhì)對(duì)思想中的思想的超越性止贖權(quán)。

現(xiàn)在是物質(zhì)本身作為“非概念性符號(hào)”，而不是物質(zhì)本身或概念性定義，它通過對(duì)概念性思想的喪失來決定物質(zhì)主義。在唯物主義隱含地預(yù)設(shè)物質(zhì)與思想相稱的情況下，非唯物主義提升了可公度的前提，以便在物質(zhì)對(duì)思想的止贖的基礎(chǔ)上，使唯物主義理論的參數(shù)普遍化。

因此，論文的兩部分結(jié)構(gòu)不僅試圖描述，而且還試圖為從哲學(xué)唯物主義到非哲學(xué)唯物主義的轉(zhuǎn)變提供一種哲學(xué)上可理解的合法性，因?yàn)檎腔谡軐W(xué)問題，對(duì)該問題的非哲學(xué)處理的轉(zhuǎn)變不僅是可理解的，而且是必要的。因此，我們希望這篇論文的哲學(xué)部分在某種程度上為其非哲學(xué)補(bǔ)充提供嚴(yán)格的哲學(xué)合法性。

相反，從非哲學(xué)的角度來看，只要論文前半部分闡述的唯物主義提供了實(shí)施非哲學(xué)的唯物主義理論所需的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)合或材料，那么論文的哲學(xué)部分是非哲學(xué)驗(yàn)證的。換言之，突出哲學(xué)唯物主義的現(xiàn)象學(xué)和反現(xiàn)象學(xué)變體所固有的物質(zhì)學(xué)閃爍其詞的潛在維度，為我們提供了調(diào)動(dòng)非哲學(xué)理論資源所需的哲學(xué)機(jī)會(huì)；一種動(dòng)員，它將通過構(gòu)建一種現(xiàn)象的非現(xiàn)象學(xué)理論，同時(shí)也是一種物質(zhì)的非唯物主義理論，來規(guī)避唯物主義現(xiàn)象學(xué)化和現(xiàn)象學(xué)物質(zhì)化所共有的模棱兩可的理想主義。因此，論文的后半部分將試圖展示非哲學(xué)方法如何通過有效概述現(xiàn)象性和物質(zhì)性的統(tǒng)一理論[4]來呈現(xiàn)先驗(yàn)現(xiàn)象性和先驗(yàn)物質(zhì)性的問題，這些問題在哲學(xué)上是不可通約的，在哲學(xué)上不可通解的。

因此，在第1章中引入了針對(duì)物質(zhì)學(xué)問題的先驗(yàn)框架之后，第2章考察了米歇爾·亨利作品中的現(xiàn)象學(xué)例證，而第3章考察了德勒茲和加塔利思想中的唯物主義例證。第4章列出了前兩章中描述的物質(zhì)學(xué)無規(guī)現(xiàn)象在哲學(xué)上難以解決的后果，認(rèn)為解決這些無規(guī)現(xiàn)象所需的理論條件

超越哲學(xué)決策的資源。在這樣做的過程中，它為過渡到論文后半部分所追求的非哲學(xué)立場(chǎng)做好了準(zhǔn)備。第5章描述了從哲學(xué)到非統(tǒng)一但非統(tǒng)一的轉(zhuǎn)變。換言之，一種非辯證的理論，能夠通過概述哲學(xué)決策的結(jié)構(gòu)來同時(shí)進(jìn)行哲學(xué)登記，因?yàn)闉榱藢?shí)現(xiàn)非決策，必須暫停哲學(xué)決策

實(shí)利主義第6章既論證了這種立場(chǎng)的先驗(yàn)有效性，也論證了其不可辯駁的必要性，介紹了非唯物主義理論的有機(jī)性，同時(shí)解釋了為什么它擁有同時(shí)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)所需的資源中和與解釋。這些物質(zhì)學(xué)角閃石的雙重分解。它通過從它們中提取沒有概念和沒有理性的現(xiàn)象的非哲學(xué)概念來做到這一點(diǎn)。在第7章和第8章中，我們使用奎因和丘奇蘭的作品作為哲學(xué)材料，在此基礎(chǔ)上擴(kuò)展后兩個(gè)概念，探索伴隨著現(xiàn)象和hyle的非物質(zhì)學(xué)身份的激進(jìn)現(xiàn)象學(xué)可塑性領(lǐng)域。最后，我們的結(jié)論將試圖解釋，通過接受哲學(xué)和資本以相互預(yù)設(shè)的關(guān)系結(jié)合在一起，將哲學(xué)和資本非哲學(xué)地認(rèn)定為“世界資本主義”可能仍然能夠?yàn)樗枷胩峁├碚撌侄?，從而使其自身成為?duì)知識(shí)商品化的先驗(yàn)抵制的實(shí)例。

此外，我們以非哲學(xué)理論的基本方法論特征為出發(fā)點(diǎn)，這一事實(shí)解釋了本論文的雙重啟發(fā)式策略：在非哲學(xué)地處理哲學(xué)唯物主義問題時(shí)，我們的目的是在為讀者提供非哲學(xué)視角的同時(shí)，為他/她提供非哲學(xué)觀點(diǎn)關(guān)于哲學(xué)。因此，一方面，我們將試圖映射“四邊形”哲學(xué)空間，通過將唯物主義與唯心主義、現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)實(shí)主義、以及唯物主義與現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)象學(xué)與唯心主義相結(jié)合的忠誠(chéng)模式來描繪，以便對(duì)“思想”與“物質(zhì)”之間的關(guān)系提供一些哲學(xué)啟示。另一方面，通過將非哲學(xué)方法論應(yīng)用于特定的哲學(xué)材料，我們不僅希望解釋和批判性地評(píng)估它的功能，而且希望通過暫?！俺浞终軐W(xué)原則”它在多大程度上成功地實(shí)現(xiàn)了其既定目標(biāo)，即將哲學(xué)決策的有限的“六維”領(lǐng)域開放到一個(gè)迄今未預(yù)料到的、甚至可能無限的概念領(lǐng)域。

因此，在第一部分（以一種事先不熟悉非哲學(xué)的方式將唯物主義的哲學(xué)條件作為一個(gè)理論問題）之后，我們將在第二部分前兩章的第5章和第6章中介紹、定義和解釋我們打算為本論文目的調(diào)動(dòng)的所有基本拉魯埃萊概念，以便在第7章和第8章中進(jìn)一步完善和擴(kuò)展。

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2.為什么是唯物主義？

我們的目標(biāo)是通過對(duì)被稱為“唯物主義者”的哲學(xué)決策變體進(jìn)行非哲學(xué)轉(zhuǎn)換，來闡明非決策唯物主義。這種哲學(xué)材料的選擇并非武斷。唯物主義的決定是一個(gè)我們覺得基于智力正直而被迫做出的決定。然而，這一事實(shí)必須與非哲學(xué)拒絕沉迷于本體論決策的認(rèn)識(shí)相結(jié)合。

非哲學(xué)思維不能被描述為“唯物主義”，也不能被描述成“現(xiàn)象學(xué)”。這位非哲學(xué)家拒絕為他所認(rèn)為的同樣偶然、同樣不道德的決定增加過多。因此，我們需要解釋：

唯物主義者所依據(jù)的哲學(xué)環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在我們看來，決定是不可流通的；

為什么非哲學(xué)承諾提供超越的條件，根據(jù)這些條件，唯物主義決定可以嚴(yán)格地實(shí)現(xiàn)。

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1）唯物主義哲學(xué)必然性的經(jīng)驗(yàn)偶然性

首先，承認(rèn)個(gè)人的信念：在我們看來，唯物主義似乎是哲學(xué)家在那些定義了我們的知識(shí)現(xiàn)代性的理論革命之后唯一嚴(yán)肅的、在智力上享有聲譽(yù)的本體論選擇。我們?cè)谶@里首先想到的是哥白尼、達(dá)爾文和愛因斯坦，因?yàn)樗麄兠鞔_地破壞了猶太-基督教文化所庇護(hù)的那種哲學(xué)人類中心主義迄今為止無懈可擊的合法性。但是，由馬克思、尼采和弗洛伊德發(fā)起的相對(duì)較小的、更具地方性的哲學(xué)革命也在其作品中被有效地終止了之前歸屬于人類主體性的認(rèn)識(shí)論特權(quán)。

在時(shí)間上離我們更近，但更加非凡，在上世紀(jì)上半葉物理學(xué)的突破，在二十世紀(jì)后半葉進(jìn)化生物學(xué)也取得了同樣非凡的進(jìn)展；突破，動(dòng)員由動(dòng)態(tài)系統(tǒng)理論開創(chuàng)的算法建模新技術(shù)，隨后通過人工智能和人工生命領(lǐng)域的發(fā)展加以完善`復(fù)雜性的范式，導(dǎo)致了一種可能性，即一種單一的、統(tǒng)一的自然理論視角，涵蓋了以前被認(rèn)為是不可通約的現(xiàn)象領(lǐng)域。保羅·丘奇蘭（Paul Churchland）有說服力地提出，廣義熱力學(xué)很可能。

為這種基本上一元論的物理觀點(diǎn)提供了最可靠的理論框架：“它就是[熱力學(xué)]”這在物理上可以理解合成進(jìn)化的過程，特別是太陽促使玫瑰生長(zhǎng)。人類的知識(shí)除了一朵皮質(zhì)化的花朵之外，還有什么呢？它同樣被周圍的能量和信息的流動(dòng)所推動(dòng)而存在？“（Churchland，1979年，第151頁）因此，亞原子粒子碰撞、螺旋星云和碳基智慧最終都可以解釋為負(fù)熵能量捕獲系統(tǒng)。此外，在將物理化學(xué)和生物有機(jī)領(lǐng)域結(jié)合在熱力學(xué)能量學(xué)的抽象層次上，復(fù)雜性分析人員所青睞的與底物無關(guān)的算法建模方法，從微觀和宏觀邏輯分析層次之間的標(biāo)量區(qū)分中抽象出來，有效地保證了提供類似“統(tǒng)一領(lǐng)域”的東西自然科學(xué)中的新達(dá)爾文主義綜合理論。這種綜合不僅消除了物理、化學(xué)和生物有機(jī)物之間先前根深蒂固的分類劃分，而且有效地消除了“自然”和“文化”之間的區(qū)別，從而使迄今無法還原的復(fù)雜社會(huì)文化現(xiàn)象自然化。

同時(shí)，在物理學(xué)領(lǐng)域，“超弦”范式通過補(bǔ)充四維時(shí)空物理學(xué)，提供了調(diào)和量子微觀世界和宇宙微觀世界的可能性，具有七個(gè)更高的維度。11維超空間的假設(shè)有助于簡(jiǎn)化自然法則，并通過按照嚴(yán)格的幾何范式重新配置所有物理力來統(tǒng)一所有物理力。該范式表明，量子場(chǎng)論支配的亞原子領(lǐng)域和宇宙學(xué)領(lǐng)域之間存在著明顯無法逾越的鴻溝受引力場(chǎng)理論支配的是部分透視產(chǎn)生的扭曲的結(jié)果。為了彌合鴻溝并調(diào)和這些相互沖突的觀點(diǎn)，需要統(tǒng)一的場(chǎng)理論，這一假設(shè)中止了，時(shí)空固有的四維特征，并假設(shè)量子微觀世界和引力宏觀世界都是從基本上11維物理場(chǎng)的無縫、包容的一致性中抽象出來的。

因此，物理統(tǒng)一不能再被理解為通過揭示越來越多的物理“還原”過程和更多“基本”粒子。相反，這是一個(gè)問題，通過增加必要的更高維度補(bǔ)充，來補(bǔ)充伴隨著四維物理學(xué)的貧困視角。因此，微觀和宏觀的物理統(tǒng)一是一個(gè)溶解的問題，限制性四維的不公度或不一致性通過重新整合到11維整體的過程。

如果超弦理論具有深刻的哲學(xué)意義，那是因?yàn)樗ㄟ^揭示物質(zhì)宇宙中所有的標(biāo)量不可通約性，實(shí)現(xiàn)了一種單一一致的物理一元論，例如，顯然將夸克和中微子領(lǐng)域與星系和星云領(lǐng)域分離開來，這是四維抽象的結(jié)果;對(duì)物理空間的假設(shè)產(chǎn)生的透視“幻覺”，最終根植于現(xiàn)象學(xué)感知的有限參數(shù)。結(jié)果，就哺乳動(dòng)物知覺的現(xiàn)象學(xué)參數(shù)而言，超弦物理學(xué)的結(jié)果可能比與傳統(tǒng)物理“還原論”相關(guān)的結(jié)果更具有毀滅性。因?yàn)檫@句話的含義是，為了在概念上充分把握物理實(shí)在的單一性，就必須在理論上完全中止從感性直覺得來的世界形象。換句話說，物理理論必須嚴(yán)格地影響

數(shù)學(xué)規(guī)避了那些固有于生理基礎(chǔ)的認(rèn)知器官的想象限制，這是偶然的進(jìn)化史強(qiáng)加給我們的。因此，阻礙我們正確科學(xué)地理解物理世界的主要障礙似乎是我們?nèi)祟悆?nèi)在的傾向，即通過認(rèn)知機(jī)制來處理信息，這種機(jī)制總是涉及從不可察覺的物理整體中減法的操作?，F(xiàn)象學(xué)仍然是生理學(xué)的一個(gè)功能。也許在超弦理論的許多令人吃驚的哲學(xué)結(jié)果中，最重要的是它似乎為柏拉圖提供了嚴(yán)格的物理主義辯護(hù):現(xiàn)象學(xué)的感知似乎類似于洞穴里的囚犯，他把閃爍的陰影誤認(rèn)為是“事物本身”。

我們并沒有魯莽地宣稱所有這些都是科學(xué)發(fā)展本身在某種程度上“邏輯地”要求或暗示哲學(xué)唯物主義。我們也不是在暗示它們先天地與一種或另一種現(xiàn)象學(xué)方法不相容。然而，我們所主張的是，這些不同的發(fā)展結(jié)合起來的結(jié)果，可以歸結(jié)為一個(gè)單一的禁止性的禁令，在我們看來，這似乎是現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樗皇且约俣ㄒ粋€(gè)不可削減的人的主觀個(gè)性，是完全無法滿足的。這里所討論的禁令是，不可能繼續(xù)把人看作是不可排除的例外，根據(jù)這種例外，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)定義為客觀自然的東西的本體論有效性將得到衡量。這并不是那么平庸或者像一些人最初認(rèn)為的那樣，很容易被當(dāng)代哲學(xué)所接受。盡管許多人愿意承認(rèn)人作為一種動(dòng)物或一種意念的本體論指定是不適當(dāng)?shù)?，但似乎很少有人愿意承認(rèn)，在達(dá)爾文之后，它不再可能繼續(xù)先驗(yàn)地設(shè)想人類，無論是作為主體(subject)，精神(geist)，或此在（dasein)。

當(dāng)哲學(xué)家向科學(xué)家提出挑戰(zhàn)，要求他們對(duì)人類智慧的現(xiàn)象提供某種“充分”的解釋時(shí)，科學(xué)家通過提煉進(jìn)化生物學(xué)、人工智能和熱力學(xué)提供的各種見解，可以提出一個(gè)非常精確的回答:人類智慧，就像許多其他負(fù)熵能量捕獲的例子一樣，是一種以碳為基礎(chǔ)的信息處理系統(tǒng)，除此之外別無其他。

哲學(xué)家當(dāng)然會(huì)立即抗議說，這種反應(yīng)對(duì)于所討論的現(xiàn)象是“不充分的”，因?yàn)樗遣豢删人幍暮?jiǎn)化。但這并不比認(rèn)為水只是H2O更簡(jiǎn)化;這個(gè)溫度就是分子動(dòng)能;或者紅色只是電磁輻射，具有確定的峰值頻率。所有科學(xué)真理都是“還原的”，因?yàn)樗饬税殡S擬人視角的有限參數(shù)的現(xiàn)象學(xué)熟悉的外表。真正的問題是哲學(xué)家要問他/她自己的問題是:哲學(xué)家必須問他/她自己:究竟是什么關(guān)于科學(xué)家的平庸但得到了顯著支持的陳述，他/她發(fā)現(xiàn)如此不可容忍的“簡(jiǎn)化”?哲學(xué)家對(duì)科學(xué)“還原”的不安，難道不是直接歸因于一種不公開的愿望，即就人類而言，除了物質(zhì)之外，總有一些“東西”留下來:一些不可言說的、不可量化的元物理殘余物，一些不可還原的先驗(yàn)殘余物？

沒有什么比這種不可言喻的哲學(xué)渴望更強(qiáng)烈的了，比現(xiàn)象學(xué)項(xiàng)目更透明，它似乎決心通過劃定一個(gè)根本不可客觀超越的維度來避免科學(xué)對(duì)現(xiàn)象的假定“祛魅”:現(xiàn)象的不可見的現(xiàn)象性。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所關(guān)心的是現(xiàn)象的“如何”出現(xiàn)，而不是“什么”出現(xiàn)。然而，“現(xiàn)象性”的現(xiàn)象學(xué)概念對(duì)我們來說似乎是如此危險(xiǎn)地狹隘和狹隘到無法渲染這個(gè)被大肆吹噓的“超越性”項(xiàng)目‘現(xiàn)象學(xué)本體論’20變成了一種擬人化的帝國(guó)主義的陰險(xiǎn)形式。在海德格爾的定義中，如果“現(xiàn)象”的概念是一種“在自身中顯示自身”的東西，是一種“自我顯示”的東西"在自身中并通過自身顯現(xiàn)"，那么我們要求：

嚴(yán)格的理論定義，而不是直觀的定義，以個(gè)體化來解釋什么才算個(gè)體化表象，不是簡(jiǎn)單地恢復(fù)形而上學(xué)的循環(huán)隱含在萊布尼茨的格言中，“存在就是一件事”。

一種嚴(yán)格的理論，而不是直覺的解釋“外觀”或“表現(xiàn)”，而該“外觀”或“表現(xiàn)”并沒有秘密地援引主要是我們所處的感官知覺的光學(xué)范式經(jīng)驗(yàn)熟悉。

在這兩方面，現(xiàn)象學(xué)，無論它是否刻意用一種意識(shí)或世界上的人作為它的起點(diǎn)，對(duì)我們來說似乎仍然缺乏:它不合理地普遍化了一種“現(xiàn)象性”范式，這種范式是建立在我們對(duì)中等大小物體的經(jīng)驗(yàn)感知中關(guān)于個(gè)性化和表現(xiàn)的直覺的基礎(chǔ)上的。然而，大爆炸、寒武紀(jì)大爆發(fā)或26維超弦(這些現(xiàn)象嚴(yán)格來說是不可現(xiàn)象學(xué)的，因?yàn)樗鼈兺耆嬖诰臀覀兞?xí)慣性的時(shí)空參數(shù)而言是不可直覺的)，被稱為“以自身表現(xiàn)自身”的事物?這個(gè)“展示”的參數(shù)是什么?它應(yīng)該發(fā)生在誰身上，為了誰?神秘的直覺能力，被認(rèn)為是提供給我們一個(gè)直接的前理論的途徑，這些現(xiàn)象的本質(zhì)，這些嚴(yán)格難以察覺的實(shí)體，是從哪里來的?

標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象學(xué)對(duì)這些問題的回答是，它反對(duì)這些事物，以及所有其他種類的科學(xué)對(duì)象，僅僅是“理論的”實(shí)體，它們的存在方式源于更原始的現(xiàn)象模式，伴隨著我們與“事物本身”的“原始的”理論接觸，這是無望的問題。對(duì)這種偽原始的、經(jīng)驗(yàn)直接性的前理論維度的信仰是卓越的現(xiàn)象學(xué)迷信。

簡(jiǎn)而言之：有意的意識(shí)對(duì)抗著一種連續(xù)的直觀，從一端的桌椅到另一端的超有限的紅衣主教和超維的超弦，這是一種怪誕的簡(jiǎn)化。就像夸克、輕子和黑洞等“區(qū)域本體論”的對(duì)象具有“此在”的存在(或主體對(duì)他者的無限責(zé)任)的終極本體論根源;或者主觀生活的自我感傷是人類中心理想主義的一個(gè)令人發(fā)指的例子。就宇宙的非凡豐富性和復(fù)雜性而言，如果有人犯了帝國(guó)主義簡(jiǎn)化論的罪，那就是唯象唯心主義者，還原論是現(xiàn)象學(xué)的唯心主義者，而不是科學(xué)的唯物主義者。胡塞爾的唯心主義是懲罰性的，因?yàn)樗钦_無誤的:“自然的存在不可能是意識(shí)存在的條件，因?yàn)樽匀槐旧碜C明是意識(shí)的關(guān)聯(lián):自然只是在意識(shí)的有規(guī)則的串聯(lián)中被構(gòu)成。(胡塞爾，1982，第116頁)。當(dāng)它寫于1913年——也就是達(dá)爾文的《物種起源》出版整整54年后——時(shí)，這句話已經(jīng)是非常反動(dòng)的了?，F(xiàn)在，在達(dá)爾文之后142年，胡塞爾的理想主義是完全站不住腳的——除非是那些贊同現(xiàn)象學(xué)對(duì)自然科學(xué)明顯的無限蔑視的人。我們所面臨的選擇既明確又不可避免:要么達(dá)爾文，要么胡塞爾。如果繼續(xù)堅(jiān)持后者所開創(chuàng)的道路，就會(huì)一頭栽進(jìn)知識(shí)的災(zāi)難中，使哲學(xué)作為一門可靠的理論事業(yè)走向毀滅?，F(xiàn)象學(xué)賦予哲學(xué)的未來太暗淡了，以至于無法思考:這是一種極端幼稚、病態(tài)自戀的人類中心主義。形勢(shì)太嚴(yán)重，利害關(guān)系太大，容不得模棱兩可或妥協(xié)。

在我們看來，這個(gè)問題似乎又一次歸結(jié)為一個(gè)簡(jiǎn)單的知識(shí)上的誠(chéng)實(shí)問題，這是一個(gè)再多概念上的混淆或修辭上的詭辯也無法避免的生硬但不可挽回的選擇。要么哲學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為人在法律上不可簡(jiǎn)化為科學(xué)所研究的自然本體論秩序，因?yàn)槿说谋举|(zhì)是超然性(主體性、精神、此在等)，在這種情況下，科學(xué)所暗示的關(guān)于智人的本體論衍生物而不是超然的構(gòu)成特征的一切不僅是無關(guān)的，而且是錯(cuò)誤的;或者“人類是一個(gè)基于碳的信息處理系統(tǒng)”這類科學(xué)陳述是正確的——在美國(guó)也是完全相同的。

諸如“地球不是平的”這樣的說法是正確的，而不僅僅是“經(jīng)驗(yàn)上充分的”或“事實(shí)上正確的”——而且人類也不是宇宙中的一個(gè)超然的例外，而只是其他物質(zhì)現(xiàn)象中的一個(gè)相對(duì)普通的物質(zhì)現(xiàn)象。在一個(gè)單一的物理自然秩序的界限內(nèi)，不再有任何空間給一種被認(rèn)為是超自然的被稱為“人類”的特殊類別。

因此，我們所理解的唯物主義，不過是一種信念而已。

科學(xué)——無論是哥白尼、達(dá)爾文還是愛因斯坦的科學(xué)——都是具有準(zhǔn)先驗(yàn)性質(zhì)的真理的提示者，而不僅僅是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的傳播者。因此，要么哲學(xué)家接受科學(xué)真理的不可逆轉(zhuǎn)的相關(guān)性，更重要的是，接受關(guān)于人類的科學(xué)真理;或者，他全盤否定了科學(xué)在任何情況下都可以表述關(guān)于人類的真理這一概念，在這種情況下，他將科學(xué)真理置于更高的權(quán)威之下:也就是說，上帝。

假定不客觀的人類超越。在我們看來，后一種選擇從根本上表明了哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)。不幸的是，這一立場(chǎng)在許多當(dāng)代哲學(xué)家中很受歡迎——無論是否屬于“歐陸”觀點(diǎn)——并沒有使它在我們眼中不那么令人反感。

因此，根據(jù)上述禁令，在這篇論文中，我們將試圖以非哲學(xué)的方式激進(jìn)化的哲學(xué)唯物主義，將以兩個(gè)互補(bǔ)但又獨(dú)立的命題為特征:單一性和自然主義。

a).單一性:本體論的單一性命題調(diào)和了兩個(gè)基本的，但顯然是矛盾的唯物主義要求:存在不知道種類的差別(因此缺乏一切模棱兩可的本體論超越，如精神與物質(zhì)的分離，文化與自然的分離，自由與必然的分離等等);但它也不能被全部化，它仍然不服從于任何超越本體論統(tǒng)一的首要原則。如果存在是多重的而不是一，那是因?yàn)?，正如巴迪烏提醒我們的，上帝已?jīng)死了，而那一還沒有。而正是在統(tǒng)一性試圖調(diào)和本體論的內(nèi)在性與本體論的多重性時(shí)，這種統(tǒng)一性規(guī)定了總是被說成“在同一意義上”的“存在”的不可全部的多重性。所要求的唯一的本體論內(nèi)在性可能是無例外的，因?yàn)樗冀K是過度的(德勒茲);或者，或者，偶爾憑借自身構(gòu)成上的過度不一致來補(bǔ)充(巴迪歐)。盡管如此，關(guān)鍵的附加條件。

b).自然主義:我們所理解的“自然主義”不包括對(duì)一些所謂的“自然”本體論領(lǐng)域的可疑假設(shè)，與文化技巧的相對(duì)立。這樣的解釋會(huì)使它立即與單一性的論點(diǎn)不相容。我們?cè)谶@里所要引用的自然主義，只不過是一個(gè)命題，它斷言哲學(xué)和科學(xué)之間必須相互依存?！舱f明〕以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)來看，一切哲學(xué)上企圖為科學(xué)思想規(guī)定可能性的條件的努力，都已被證明是不幸地失敗了，因此我們斷定，這些失敗，與其說是經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的問題，不如說是原則的問題，而且，那種認(rèn)為哲學(xué)能夠?yàn)榭茖W(xué)提供先驗(yàn)的基礎(chǔ)的假設(shè)，是必須拋棄的。沒有第一哲學(xué)。因此，盡管哲學(xué)本體論相對(duì)于科學(xué)是獨(dú)立的，但它既不能建立在自然科學(xué)對(duì)宇宙的最終物理描述的基礎(chǔ)上，也不能忽視它。W. V. O .奎因和保羅·丘奇蘭將是我們所青睞的自然主義哲學(xué)支持者，在這個(gè)意義上，我們已經(jīng)開始給予這個(gè)術(shù)語33。根據(jù)這一定義，自然主義只是規(guī)定，就科學(xué)而言，哲學(xué)既不能容許自己有正當(dāng)性的特權(quán)，也不能容許自己有冷漠的奢侈。

然而，如果哲學(xué)不能再忙于為自然物理秩序設(shè)計(jì)詭辯的例外，人類智慧的現(xiàn)象在偽先驗(yàn)神秘的面紗下，更不能虛偽地將科學(xué)自然主義的觀點(diǎn)所帶來的深刻的腐蝕性后果最小化，這與我們自己的現(xiàn)象學(xué)自我形象的自滿幼稚有關(guān)。

在后者方面，最近吹捧的“自然化現(xiàn)象學(xué)”的前景，是一個(gè)未重建的胡塞爾主義和當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)中一些更保守的派別之間的邪惡聯(lián)盟的產(chǎn)物，從我們的角度來看，仍然被其最終矛盾的特征所玷污。鑒于這一點(diǎn)，就心靈哲學(xué)而言，自然主義方法的最顯著的哲學(xué)特征是它將現(xiàn)象學(xué)的意向性作為一種透視幻覺進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判;把它作為恢復(fù)后者的哲學(xué)基礎(chǔ)，是有些虛偽的。這種嘗試給我們的印象是一種陰險(xiǎn)的反動(dòng)模棱兩可的結(jié)果，這種模棱兩可隱含地受到一種過分的欲望的驅(qū)使，這種欲望一方面是從胡塞爾的笛卡爾現(xiàn)象學(xué)(海德格爾、德里達(dá)、拉康、德勒茲等)的解構(gòu)主義和/或后結(jié)構(gòu)主義批評(píng)中衍生出來的令人不安的懷疑主義后果，另一方面，從準(zhǔn)行為主義和/或自然主義對(duì)傳統(tǒng)上歸因于主觀內(nèi)在性的不可侵犯的認(rèn)知權(quán)威的攻擊(賴爾，奎因，維特根斯坦，丹內(nèi)特，丘奇蘭等)?！白匀滑F(xiàn)象學(xué)”在左翼無疑被視為后現(xiàn)代虛無主義的“錫拉”(Scylla)和右翼神經(jīng)計(jì)算還原論(Charybdis)之間徘徊，希望開辟一條中間道路，一條第三條道路;這將為無可置疑的認(rèn)知特權(quán)光環(huán)增添一層令人安心的科學(xué)正當(dāng)性，許多人忠實(shí)地向笛卡爾的遺產(chǎn)磕頭，繼續(xù)將其歸因于現(xiàn)象學(xué)的主體性。

為了反對(duì)這種反動(dòng)的哲學(xué)保護(hù)主義，徹底的自然主義的任務(wù)是強(qiáng)調(diào)——而不是最小化——科學(xué)還原論對(duì)現(xiàn)象學(xué)正統(tǒng)原則和社會(huì)文化共識(shí)的既定參數(shù)的腐蝕力量。這一任務(wù)可以通過揭露通過主觀內(nèi)在性神話所傳播的現(xiàn)象學(xué)自我形象的完全偶然的、常規(guī)的特征來實(shí)現(xiàn);通過譴責(zé)特權(quán)訪問的幻覺特征;通過抨擊第一人稱視角的虛幻權(quán)威;這些神話，無論是單獨(dú)的還是結(jié)合在一起，都是用來支撐主觀主義意識(shí)形態(tài)的，自由民主資本主義通過這種意識(shí)形態(tài)，使一群麻木的消費(fèi)者相信，他們是至高無上的個(gè)人，天生擁有選擇的自由，主觀自由的利益與ree市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利益是一致的。它是通過戳穿第一人稱自主和意識(shí)不可簡(jiǎn)化的持久神話;正是通過痛斥民間心理迷信在自然語言的媒介中成功地僭取了這種明顯不可侵犯的無處不在的文化特權(quán)，奎因所支持的那種惡意的反現(xiàn)象學(xué)懷疑主義，或保羅·丘奇蘭所支持的消除唯物主義，他們認(rèn)為，對(duì)我們自己的自我形象和我們對(duì)周圍世界的看法進(jìn)行徹底的重新配置總是可能的，這有助于破壞那些有助于使資本主義制造的文化共識(shí)永久化的現(xiàn)象學(xué)的原始態(tài)度（ur-doxa）。

綜上所述:哲學(xué)自然主義，就我們而言，需要認(rèn)真對(duì)待科學(xué)的世界觀，并接受這種世界觀的深刻的反現(xiàn)象學(xué)后果，因?yàn)樗仨殢恼軐W(xué)中清除民間心理迷信和人類中心自戀的所有痕跡。“現(xiàn)象”;“意識(shí)”;“意向性”;“自我”;“意義”;“賦予感覺的行為”:這些民間心理學(xué)小說為一個(gè)精心設(shè)計(jì)的復(fù)雜的，但災(zāi)難性的錯(cuò)誤的理論大廈提供了基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)是民間心理學(xué)先驗(yàn)化。相信現(xiàn)象學(xué)的奧秘，相信意圖意識(shí)的先驗(yàn)主權(quán)，或者相信意圖領(lǐng)域的居民的不可簡(jiǎn)化的現(xiàn)實(shí)，如“直觀的直覺”或“感覺”，現(xiàn)在是當(dāng)代哲學(xué)上對(duì)靈魂不朽的信仰或?qū)θ妓責(zé)o所不在的信心的等等物?！耙庾R(shí)”，我們可以轉(zhuǎn)述德勒茲的話，“沒有在上帝的影響下幸存下來”。

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2）唯物主義的非哲學(xué)的先驗(yàn)必然性轉(zhuǎn)換

在這個(gè)階段，讀者無疑會(huì)開始懷疑，我們的信念只不過是天真地陷入教條主義的科學(xué)主義罷了。對(duì)此，我們很想指出，既然憤怒的現(xiàn)象學(xué)家不加區(qū)別地使用這個(gè)詞作為一個(gè)籠統(tǒng)的濫用術(shù)語，就會(huì)把任何相信地球圍繞太陽運(yùn)行的科學(xué)信念，或相信黑洞和中微子存在的人定罪為“科學(xué)主義”——盡管所有的現(xiàn)象證據(jù)都與之相反，那么我們只能按指控認(rèn)罪。如果“科學(xué)主義”僅僅意味著拒絕經(jīng)驗(yàn)科學(xué)必須服從先驗(yàn)哲學(xué)，那么在我們看來，當(dāng)代哲學(xué)中幾乎沒有足夠的“科學(xué)主義”。然而，盡管他樂于接受“科學(xué)主義”的指控，我們認(rèn)為所謂“教條主義”的指責(zé)是站不住腳的。如果我們繼續(xù)在一種純粹的哲學(xué)范疇內(nèi)運(yùn)作，在這種范疇內(nèi)，一切事物最終都可歸結(jié)為一種基本的或贊成或反對(duì)科學(xué)的偶然的決定，這種指責(zé)就會(huì)是恰當(dāng)?shù)?。然而，正是由于我們希望避開唯物的科學(xué)主義和現(xiàn)象學(xué)的唯心主義之間明顯的致命僵局，并為了使唯物的決定具有嚴(yán)格的批判性的理論有效性，我們才希望實(shí)現(xiàn)它的非決定的嬗變。

有趣的是，這種變化是建立在一個(gè)理論發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上的，這個(gè)理論發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)了一個(gè)哲學(xué)上矛盾的，甚至可以說是毫無意義的壯舉;它把人從本體論上有問題的領(lǐng)域中抽離出來，而沒有把人重新確立為先驗(yàn)的例外。無論是主體，不是精神，也不是此在，人的非本體論本質(zhì)都不是根本的內(nèi)在性。作為激進(jìn)的內(nèi)在性，“人不在問題之中”，拉魯埃爾堅(jiān)持說，“因?yàn)樗辉谡軐W(xué)之中”。對(duì)于非哲學(xué)來說，人的本質(zhì)是一種無本質(zhì)、無存在的內(nèi)在性，因此是非人的，因?yàn)槿说摹叭诵浴笔冀K停留在存在論問題的范圍之內(nèi)。但它是“給予而不給予”(Donne dansan -donation)或“視覺合一”(vision-en-Un);作為剔除了所有可預(yù)測(cè)的“人”屬性的“人性”的索引，一個(gè)缺乏所有可識(shí)別的人類特征的“人性”，人是無可置疑的卓越之處。

因此，正是因?yàn)椤叭恕笨偸浅降?、人本體論的建構(gòu)，所以對(duì)非哲學(xué)家來說，人根本不是人。人在本體論上是無所謂的，因?yàn)樗笆恰痹谝磺覠o存在的。然而，也正是由于這種極端的冷漠，他不能被稱為非人類或跨人類。因此，人的非本體論同一性的無條件的內(nèi)在性使他對(duì)人文主義和反人文主義的誘惑同樣無動(dòng)于衷。

所以，一旦認(rèn)識(shí)到事物的外在超越性，就開始轉(zhuǎn)向非哲學(xué)范疇哲學(xué)的姿態(tài)表現(xiàn)了人的存在問題。對(duì)于非哲學(xué)來說，人不再屬于一個(gè)本體論問題的順序，按照人的實(shí)體來表述，構(gòu)成存在內(nèi)部或相對(duì)于存在的差異(“人是什么或誰?”，“他是如何被表達(dá)或給予的?””)。他不可預(yù)測(cè)的透明度，作為給予-無給予，使他成為不可分割的，但非本體論的解決方案，先決條件和解釋每一個(gè)本體論問題的表達(dá)。

非哲學(xué)是以這樣的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，即人作為無有的一并不是存在的例外;也不是存在的折疊或占位符;甚至在生命中也沒有裂縫或洞;而是那種根本的內(nèi)在的喪失，這種喪失是決定存在的一切思想的最后的實(shí)例。因此，對(duì)于非哲學(xué)家來說，人不是人。

相對(duì)于存在是超越性的或例外的，但相對(duì)于人是絕對(duì)超越性的存在。然而，如果就非哲學(xué)思維而言，“問題”已不再在于試圖“思考人的存在”，更不在于試圖“從喪失內(nèi)在性的角度”思考人。毋寧說，這是根據(jù)人內(nèi)在的喪失存在和思想的雙重超越性來進(jìn)行思考。

這個(gè)問題的解決辦法是承認(rèn)人的內(nèi)在性——無本質(zhì)和無存在，他對(duì)思想的喪失，卻可以通過思想來實(shí)現(xiàn)。正是在存在的超越性作為偶然原因和物質(zhì)支持的基礎(chǔ)上，人的根本不透明的透明性被非哲學(xué)思想所實(shí)現(xiàn)，使他成為理論-實(shí)踐的“存在”，作為哲學(xué)思維中存在問題的本體-宇宙秩序的先驗(yàn)克隆或陌生人。因此，人的本體論的實(shí)現(xiàn)，即他作為世界的異己或克隆體的偶然的“存在”，在性質(zhì)上同時(shí)具有理論的和實(shí)踐的性質(zhì)，而不構(gòu)成理論和實(shí)踐的綜合統(tǒng)一或混合。非哲學(xué)思想的陌異性主體(le sujet - Etranger)存在于理論與實(shí)踐的無統(tǒng)一的同一性和無差異的二元性之中。

盡管如此，記住這個(gè)主題是非哲學(xué)的。在思想的作用下，理論與實(shí)踐的這種表現(xiàn)性的巧合得以實(shí)現(xiàn)，因此，我們可以這樣說:人只有在作為存在和世界的一個(gè)理論上的陌生人而存在時(shí)才“是”。因此，我們?cè)谶@篇論文的后半部分不斷重申強(qiáng)調(diào)，作為外星理論的先驗(yàn)主體，人是根本不一致的，非人類學(xué)的，最終是外星的存在。因此，如果我們把這篇論文的實(shí)質(zhì)濃縮為一個(gè)單一的主張，那就是:人類的情況越極端，思想的可能性就越極端地非擬人和非人類中心。通過徹底解放人類這種理論上陌生的、非人類的存在，非唯物主義理論承諾清除唯象擬人主義的所有痕跡。

正是這種對(duì)人作為一個(gè)普遍的陌生人（陌異性）的不可否認(rèn)的異類存在的重新發(fā)現(xiàn)，阻止了非哲學(xué)的靈知主義曲折"超先驗(yàn)主義"而不是僅僅恢復(fù)康德的先驗(yàn)保護(hù)主義將人視為本體。在這方面，將拉魯埃勒歸入一長(zhǎng)串后康德思想家行列將是錯(cuò)誤的，這些思想家努力為所謂不可客觀化的人的本質(zhì)提供一個(gè)確定的表述。這種努力不過是康德關(guān)于人的特殊懇求的表現(xiàn)形式;這一姿態(tài)為宗教信仰的不可侵犯的道德權(quán)威提供了先驗(yàn)的保障，它總是明確地作為一種保護(hù)措施，旨在防止科學(xué)唯物主義的巨大成功所孕育的無神論的新生威脅。

然而，對(duì)于非哲學(xué)家來說，這種特殊的懇求嘗試譴責(zé)他們?cè)噲D拯救人類的決定性超越的姿態(tài)。人作為根本的內(nèi)在現(xiàn)象，仍然被剝奪了元物理膨脹和基礎(chǔ)物理減少的權(quán)利。如果他是不可救贖的卓越之人，那只是因?yàn)樗匀皇且呀?jīng)被救贖的人，對(duì)先驗(yàn)的承諾漠不關(guān)心。

救贖，就像他面對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義墮落的威脅。哲學(xué)試圖通過不斷地重新注入有益的超越，使人類免受物質(zhì)遺忘的威脅，只成功地阻斷了他內(nèi)在的止贖，以及他對(duì)本體救贖和現(xiàn)象滅絕的最終漠不關(guān)心。

當(dāng)然，對(duì)于哲學(xué)家與非哲學(xué)，他們努力根據(jù)人對(duì)決定的喪失而進(jìn)行的思考，必然表現(xiàn)為一種以本體論決定的不可侵犯的必然性來構(gòu)想的思維的貧乏或削弱。但是對(duì)于非哲學(xué)家來說，先驗(yàn)思想的非決定性流線型的貧乏、緊縮和極簡(jiǎn)主義的特點(diǎn)仍然是理論嚴(yán)謹(jǐn)性的最好保證，而且，更重要的是，是唯物主義決定的先驗(yàn)一致性的最好保證。

因?yàn)槲ㄎ镏髁x者所面臨的問題是“決定”是否成立，在哲學(xué)領(lǐng)域?yàn)樗?她提供了必要的理論手段，以使他/她達(dá)到所期望的概念上的正直程度;換句話說，哲學(xué)是否允許唯物主義者按他/她說的去做，按他/她做的去說。拉魯埃勒，出于我們將在后面詳細(xì)闡述的原因，認(rèn)為哲學(xué)上的決定在這一點(diǎn)上做得不夠:哲學(xué)家在決定的痛苦中從來沒有做過她/他說過或說過她/他正在做的事。那么，決策的問題，就是發(fā)現(xiàn)理論條件的問題，根據(jù)這些理論條件，在決策中所說和所做的這種行為一致性變得可以實(shí)現(xiàn)。拉魯埃勒認(rèn)為，只有從決策構(gòu)成絕對(duì)自主的、自我定位的行為，轉(zhuǎn)變?yōu)闆Q策成為相對(duì)自主的、他律決定的經(jīng)驗(yàn)，它才變得可實(shí)現(xiàn);理論與實(shí)踐的非綜合統(tǒng)一。一個(gè)非決策的理論不是反決策的;——它中止了決策的自給自足，把決策的絕對(duì)自治轉(zhuǎn)化為僅僅是相對(duì)自治。關(guān)鍵不是放棄決定，而是允許一種根本的先驗(yàn)的決定，允許在嚴(yán)格嚴(yán)格的理論條件下進(jìn)行決定。非哲學(xué)家所反對(duì)的，不是“決定”本身，而是伴隨“決定”在其哲學(xué)范疇內(nèi)的絕對(duì)自主而來的普遍缺乏理論上的顧忌。因此，我們相信唯物主義有非唯物主義的普遍化的必要性，同時(shí)也相信只有非哲學(xué)的理論才能提供嚴(yán)格執(zhí)行唯物主義的決定的條件。它提供了必要的先驗(yàn)補(bǔ)充，以使唯物主義的決定在言行上明確一致。

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3）在科學(xué)和哲學(xué)中人作為非唯物主義者身份

最終，非哲學(xué)理論對(duì)于我們?cè)谶@里所感興趣的唯物主義的意義，表面上是雙重的，但實(shí)際上是單一的。這種表面上的雙重相關(guān)性一方面涉及哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，另一方面涉及人的非例外地位。如果我們所理解的唯物主義隱含地基于一個(gè)基本合理但未明說的假設(shè)，即科學(xué)和哲學(xué)是并且應(yīng)該在相互假設(shè)的關(guān)系中結(jié)合在一起，那么拉魯埃爾的工作是至關(guān)重要的，因?yàn)樗兄Z為這個(gè)未明說的哲學(xué)假設(shè)提供一個(gè)明確表達(dá)的理論基礎(chǔ):非哲學(xué)承諾提供一個(gè)“統(tǒng)一”但非統(tǒng)一的哲學(xué)和科學(xué)理論。另一方面，非哲學(xué)對(duì)于禁止將人作為本體論例外的哲學(xué)概念的禁令同樣重要。人不再被認(rèn)為是超越的軌跡，而是激進(jìn)的內(nèi)在性，其喪失對(duì)所有擬人化預(yù)測(cè)的抵押品，使其成為嚴(yán)格的非擬人化理論化的必要條件。

然而，歸根結(jié)底，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到，最終是人作為根本的內(nèi)在性，構(gòu)成了哲學(xué)和科學(xué)的雙重表達(dá)同時(shí)獲得其先驗(yàn)有效性和非決定性合法性的最后實(shí)例時(shí)，這種雙重方面的表面特征就變得明顯了。因?yàn)檎侨说姆菦Q定的本質(zhì)為哲學(xué)和科學(xué)的所有決定的混合提供了一種沒有綜合的同一性和一種沒有差別的二元性。

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參考

^1“哲學(xué)決定”一詞是拉魯埃勒思想中的一個(gè)重要技術(shù)概念。我們將在第2章、第3章和第4章中對(duì)這一概念進(jìn)行初步的哲學(xué)描述，然后在第5章中詳細(xì)說明其在非哲學(xué)理論中的作用。

^再次，我們將解釋拉魯埃勒對(duì)“身份”作為一個(gè)非哲學(xué)概念的描述

^3關(guān)于“材料學(xué)”的初步定義，參見下文 第1章，第59-62頁。

^參見上文，第6章，第267-277頁