第三部分

　　我們一接觸到費爾巴和哈的宗教哲學和倫理學，他的真正的唯心主義就顯露出來了。費爾巴哈決不希望廢除宗教，他是希望使宗教完善化。哲學本身應當溶化在宗教中。

　　“人類的各個時期彼此借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。某一歷史運動，只是在它深入人心的時候，才是根深蒂固的。心不是宗教的形式，因而宗教也不應當存在于心中；心是宗教的本質?！?07（引自施達克的書第168頁）

　　按照費爾巴哈的看法，宗教是人與人之間的感情的關系、心靈的關系、過去這種關系是在現(xiàn)實的虛幻反映中（借助于一個神或許多神這些人類特性的虛幻反映）尋找自己的真理，現(xiàn)在卻直接地而不是間接地在我和你之間的愛中尋找自己的真理了。歸根到底，在費爾巴哈那里，性愛即使不是他的新宗教借以實現(xiàn)的最高形式，也是最高形式之一。
　　人與人之間的、特別是兩性之間的感情關系，是自從有人類以來就存在的。性愛特別是在最近八百年間獲得了這樣的意義和地位，竟成了這個時期中一切詩歌必須環(huán)繞著旋轉的軸心了?，F(xiàn)存的實在的宗教只限于使國家對性愛的管理即婚姻立法高度神圣化；這種宗教也許明天就會完全消失，但是愛情和友誼的實踐并不會絲毫變化。在法國，在1793年到1798年這個期間，基督教的確曾經(jīng)消失到這種程度，連拿破侖去恢復它也不能不遇到抵抗和困難，但是在這一期間，并沒有感覺到需要用費爾巴哈的新宗教去代替它。
　　在這里，費爾巴哈的唯心主義就在于：他不是直截了當?shù)匕凑毡緛砻婷部创藗儽舜碎g以相互傾慕為基礎的關系，即性愛、友誼、同情、舍己精神等等，而是把這些關系和某種特殊的、在他看來也屬于過去的宗教聯(lián)系起來，斷定這些關系只有在人們用宗教一詞使之高度神圣化以后才會獲得自己的完整的意義。在他看來，主要的并不是存在著這種純粹人的關系，而是要把這些關系看做新的、真正的宗教。這些關系只是在蓋上了宗教的印記以后才被認為是完滿的。宗教一詞是從religare一詞來的，本來是聯(lián)系的意思。因此，兩個人之間的任何聯(lián)系都是宗教。這種語源學上的把戲是唯心主義哲學的最后一著。加在這個詞上的意義，并不是通過它的實際使用的歷史發(fā)展得到的，而是按照語源所應該具有的。因此，為了宗教這個對唯心主義回憶很寶貴的名詞不致從語言中消失，性愛和性關系竟被尊崇為“宗教”。在四十年代，巴黎的路易·勃朗派改良主義者正是這樣說的，他們也不信宗教的人只是一種怪物，并且對我們說：因此，無神論就是你們的宗教！費爾巴哈想根據(jù)一種本質上是唯物主義的自然觀建立真正的宗教，這等于把現(xiàn)代化學當做真正的煉金術。如果無神的宗教可以存在，那末沒有哲人之石的煉金術也是可以存在的了。況且，煉金術和宗教之間是很緊密的聯(lián)系的。哲人之石有許多類似神的特性，公元頭兩世紀埃及和希臘的煉金術士在基督教學說的形式上也出了一份力量?？缕蘸桶萏芈逅峁┑牟牧暇妥C明了這一點。
　　費爾巴哈的下面這個論斷是絕對錯誤的：

　　“人類的各個時期彼此借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。”

　　歷史上的偉大轉折點有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教而言。舊的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和民族宗教不進行宣傳，一旦部落或民族的獨立遭到破壞，它們便失掉任何抵抗力；在日耳曼人那里，甚至只要他們一接觸正在崩潰的羅馬世界帝國，一接觸它剛剛采用的、適應于它的經(jīng)濟、政治、精神狀態(tài)的世界基督教，這種情況就發(fā)生了。僅僅在研究這些多少是人工造成的世界宗教，特別是基督教和伊斯蘭教的時候，我們才發(fā)現(xiàn)：一般的歷史運動帶有宗教的色彩，而且，甚至在基督教的領域中，這種宗教色彩，對具有普遍意義的革命來說，也只表現(xiàn)在資產(chǎn)階級解放斗爭的最初階段，即從十三世紀起到十七世紀止；同時，這種色彩不能像費爾巴哈所想的那樣，用人的心靈和人的宗教需要來解釋，而要用整個中世紀的歷史來解釋，中世紀只知道一種意識形態(tài)，即宗教和神學。但是到了十八世紀，資產(chǎn)階級已經(jīng)強大得足以建立他們自己的、同他們的階級地位相適應的意識形態(tài)了，這時他們才進行了他們的偉大而徹底的革命——法國革命，而且僅僅訴諸法律的和政治的觀念，只是在宗教堵住他們的道路時，他們才理會宗教；但是他們沒有想到要用某種新的宗教來代替舊的宗教；大家知道，羅伯斯比爾在這方面曾遭受了怎樣的失敗。
　　在我們不得不生活于其中的、以階級對立和階級統(tǒng)治為基礎的社會里，同他人交往時表現(xiàn)純粹人類感情的可能性，今天已經(jīng)被破壞得差不多了。我們沒有理由去把這種感情尊崇為宗教，從而更多地破壞這種可能性。同樣，對歷史上的偉大的階級斗爭的理解，特別是在德國，也已經(jīng)被流行的歷史編纂學弄得夠模糊了，我們沒有必要去把這一斗爭的歷史變?yōu)榻虝返膯渭兏綄倨罚惯@種理解成為完全不可能。由此可見，現(xiàn)在我們已經(jīng)超過費爾巴哈多么遠了?，F(xiàn)在連他那贊美新的愛的宗教的“最美麗的篇章”都不堪卒讀了。
　　費爾巴哈認真地研究過的唯一的宗教，是基督教這個以一神教為基礎的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是人的虛幻的反映，人的映象。但是，這個神本身是長期的抽象過程的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華。與此相應，這個神所反映的人也不是一個現(xiàn)實的人，而同樣是許多現(xiàn)實的人的精華，是抽象的人，因而本身又是一個想象的形象。費爾巴哈在每一頁上都宣傳感性，宣傳專心研究具體的東西，研究現(xiàn)實，可是這同一個費爾巴哈，一談到某種比人們之間的純粹性關系更進一步的關系，就變成完全抽象的了。
　　他在這種關系中僅僅看到一個方面——道德。在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家、在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。這個人不是從娘胎里生出來的，他是從一神教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現(xiàn)實的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面的，雖然他同其他的人來往，但是任何一個其他的人也和他本人一樣是抽象的。在宗教哲學里，連這最后一點差別也消失了。的確，在費爾巴哈那里間或也有這樣的命題：

　　“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的?！?08——“如果你因為饑餓、貧困而身體內(nèi)沒有營養(yǎng)物，那末你的頭腦中、你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了?！?09——“政治應當成為我們的宗教?！?10等等。

　　但是，費爾巴哈完全不知道利用這些命題，這些命題仍舊是純粹的空話，甚至施達克也不是不承認，政治對費爾巴哈是一個不可通過的區(qū)域，而

　　“關于社會的科學，即社會學，對他來說，是一個未知的地帶”211

　　在善惡對立的研究上，他同黑格爾比起來也是很膚淺的。黑格爾指出：

　　“人們以為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！?12

　　在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的程序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對他來說是一個令人感到不愉快的可怕的領域。甚至他的名言：

　　“當人剛剛脫離自然界的時候，他也只是一個純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物?！?13

　　甚至這句名言在他那里也仍然是毫無結果的。
　　從上述一切可以明白，關于道德，費爾巴哈所告訴我們的東西是極其貧乏的。追求幸福的欲望是人生下來就有的，因而應當成為一切道德的基礎。但是追求幸福的欲望受到雙重的矯正。第一，受到我們的行為的自然后果的矯正：酒醉之后，必定頭疼；放蕩成習，必生疾病。第二，受到我們的行為的社會后果的矯正：要是我們不尊重他人追求幸福的同樣的欲望，那末他們就會反抗，妨礙我們自己追求幸福的欲望。由此可見：我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的后果，同樣還必須承認他人的相應的欲望的平等權利。因此，對己以合理的自我節(jié)制，對人以愛（永遠是愛?。?，這就是費爾巴哈的道德的基本準則，其余的一切都是從這個準則推出來的。無論費爾巴哈的妙語橫生的議論或施達克的熱烈無比的贊美，都不能掩蓋這幾個命題的貧瘠和空泛。
　　當一個人專為自己打算的時候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不是對己對人都有利。他需要和外部世界來往，需要滿足這種欲望的手段：食物、異性、書籍、談話、活動、消費品和操作對象。二者必居其一：或者費爾巴哈的道德是以每一個人無疑地都有這些滿足欲望的手段和對象為前提，或者它只向每一個人提供無法應用的忠告，因而它對于沒有這些手段的人是一文不值的。這一點，費爾巴哈自己也是說得很直截了當?shù)模?br>

　　“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”“如果你因為饑餓、貧困而身體內(nèi)沒有營養(yǎng)物，那末你的頭腦中、你感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了?！?/p>

　　關于他人追求幸福的平等權利，情況是否好一些呢？費爾巴哈無條件地提出這種要求，認為這種要求是適合于任何時代和任何情況的。但是這種要求從什么時候起被認為是適合的呢？在古代的奴隸和奴隸主之間，在中世紀的農(nóng)奴和領主之間，難道談得上追求幸福的平等權利？被壓迫階級追求幸福的欲望的犧牲品呢？——是的，這也是不道德的，但是現(xiàn)在平等權利被承認了。自從資產(chǎn)階級在反對封建制度的斗爭中并在發(fā)展資本主義生產(chǎn)的過程中不得不廢除一切等級的即個人的特權，而且起初在私法方面、后來逐漸在公法方面實施了個人在法律上的平等權利以來，平等權利在口頭上是被承認了。但是，追求幸福的欲望只是極微小的一部分可以靠理想的權利來滿足，絕大部分卻要靠物質的手段來實現(xiàn)，而由于資本主義生產(chǎn)所關心的，是使絕大多數(shù)權利平等的人僅有最必須的東西來勉強維持生活，所以資本主義對多數(shù)人追求幸福的平等權利所給予的尊重，即使一般說來多些，也未必比奴隸制或農(nóng)奴制所給予的多。關于幸福的精神手段、教育手段，情況是否好一些呢？就連“薩多瓦的小學教師”214不也是一個神話人物嗎？
　　不僅如此。根據(jù)費爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機始終都是得當?shù)?。如果我追求幸福的欲望把我引進了交易所，而且我在那里又善于正確地估量我的行為的后果，因而這些后果只使我感到愉快而不引起任何損失，就是說，如果我經(jīng)常賺錢的話，那末費爾巴哈的指示就算執(zhí)行了。我也并沒有因此就妨礙另一個人追求幸福的同樣的欲望，因為另一個人和我一樣地是自愿到交易所里去的，他和我成立投機交易時是按照他追求幸福的欲望行事，正如我是按照我追求幸福的欲望行事一樣。如果他陪了錢，那末這就證明他的行為是不道德的，因為他盤算錯了，而且，在我對他執(zhí)行應得的懲罰時，我甚至可以擺出現(xiàn)代拉達曼的架子來。在交易所里，只要愛不純粹是一個溫情的字眼，也是愛統(tǒng)治一切的，因為每個人都靠別人來滿足自己追求幸福的欲望，而這就是愛應當完成和實際從事的事情。同時，如果我在那里正確地預見到我的行動的后果，因而賭贏了，那末我就執(zhí)行了費爾巴哈的一切最嚴格的要求，而且我還會成為富翁。換句話說，費爾巴哈的道德是完全適合于現(xiàn)代資本主義社會的，不管自己多么不愿意或想不到是這樣。
　　可是愛呵！——真的，在費爾巴哈那里，愛隨時隨地都是一個創(chuàng)造奇跡的神，可以幫助他克服實際生活中的一切困難，——而且這是在一個分成利益直接對立的階級的社會里。這樣一來，他的哲學中的最后一點革命性也消失了留下的只是一個老調(diào)子：彼此相愛吧！不分性別、不分等級地互相擁抱吧，——大家一團和氣地痛飲吧！
　　簡單扼要地說，費爾巴哈的道德論是和它的一切前驅者一樣的。它適用于一切時代、一切民族、一切情況；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實世界面前，是和康德的絕對命令一樣軟弱無力的。實際上，每一個階級，甚至每一個行業(yè)，都各有各的道德，而且也破壞這種道德，如果它們能這樣做而不受懲罰的話。至于那要把一切人都聯(lián)合起來的愛，則表現(xiàn)在戰(zhàn)爭、爭吵、訴訟、家庭糾紛、離婚以及一些人對另一些人的最高限度的剝削中。
　　但是，費爾巴哈所提供的強大推動力怎么能對他本人也毫無結果呢？理由很簡單，因為費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關于現(xiàn)實的自然界或關于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何的東西。但是，要從費爾巴哈的抽象的人轉到現(xiàn)實的、活生生的人，就必須把這些人當做在歷史中行為的人去研究。而費爾巴哈反對這樣做，因此，他所不了解的1848年對他來說只意味著和現(xiàn)實世界的最后分離，意味著退出孤寂的生活。在這方面，主要又要歸咎于德國的狀況，這種狀況使他落得這種可憐的結局。
　　但是費爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的。

第四部分

　　施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈，就他們沒有離開哲學的立足地這一點來說，都是黑格爾哲學的支脈。施特勞斯寫了《耶穌傳》和《教義學》215以后，就只從事寫作勒南式的哲學和教會史的美文學作品；鮑威爾只是在基督教起源史方面做了一些事情，雖然他在這里所做的也是一些重要的事情；施蒂納甚至在巴枯寧把他同蒲魯東混合起來并且把這個混合物命名為“無政府主義”以后，依然是一個寶貝；唯有費爾巴哈是個杰出的哲學家。但是，哲學，這一似乎凌駕于一切專門科學之上并包括一切專門科學的科學的科學，對他來說不僅仍然是不可逾越的屏障，是神圣不可侵犯的東西；而且，他作為一個哲學家，也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當無用的東西拋在一邊，同時，他本人除了矯揉造作的愛的宗教和貧乏無力的道德，拿不出什么積極的東西來和黑格爾體系的百科全書式的豐富內(nèi)容相抗衡。
　　但是，從黑格爾學派的解體過程中還產(chǎn)生了另一個派別，唯一的產(chǎn)生真實結果的派別。這個派別主要是同馬克思的名字聯(lián)系在一起的。
　　同黑格爾哲學的分離，在這里也是由于返回到唯物主義觀點而產(chǎn)生的結果。這就是說，人們在理解現(xiàn)實世界（自然界和歷史）時，決意按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解；他們決意毫不憐惜地犧牲一切和事實（從事實本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來把握的事實）不相符合的唯心主義怪想。除此之外，唯物主義根本沒有更多的意義，只是在這里第一次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態(tài)度，把這個世界觀徹底地（至少在主要方面）運用到所研究的一切知識領域里去了。
　　黑格爾不是簡單地被放在一邊，恰恰相反，上面所說的他的革命方面，即辯證方法，是被當做出發(fā)點的。但是這個方法在黑格爾的形式中是無用的。在黑格爾那里，辯證法是概念的自我發(fā)展。絕對概念不僅是從來就存在的（不知在那里？）而且是全部現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂。它通過在《邏輯學》中詳細探討過并且完全包含在它自身中的一切預備階段而向自身發(fā)展；然后它使自己“外化”，轉化為自然界，它在自然界中并沒有意識到它自己，而是采用自然必然性的形式，經(jīng)過新的發(fā)展，最后在人身上重新達到自我意識；這個自我意識，在歷史中又從粗糙的形式中掙脫出來，直到絕對概念終于在黑格爾哲學中又完全地達到自身為止。因此，在自然界中和歷史上所顯露出來的辯證法的發(fā)展，即經(jīng)過一切迂回曲折和暫時退步而由低級到高級的前進運動的因果聯(lián)系，在黑格爾那里，只是概念的自己運動的翻版，而這種概念的自己運動是從來就有的、不知道在什么地方發(fā)生的，但無論如何是同任何能思維的人腦無關的。這種意識形態(tài)的顛倒是應該消除的。我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實事物的反映，而不是把現(xiàn)實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學，這兩個系列的規(guī)律在本質上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證法運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。而且值得注意的是，不僅我們發(fā)現(xiàn)了這個多年來已成為我們最好的勞動工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法，而且德國工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們，甚至不依靠黑格爾也發(fā)現(xiàn)了它。
　　而這樣一來，黑格爾哲學的革命方面就恢復了，同時也擺脫了那些曾經(jīng)在黑格爾那里阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾。一個偉大的基本思想，即認為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物以及它們在我們頭腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，前進的發(fā)展，不管一切表面的偶然性，也不管一切暫時的倒退，終究會給自己開辟出道路，——這個偉大的基本思想，特別是從黑格爾以來，已經(jīng)如此深入一般人的意識，以致它在這種一般形式中未必會遭到反對了。但是，口頭上承認這個思想是一回事，把這個思想具體地實際運用于每一個研究領域，又是一回事。如果人們在研究工作中始終從這個觀點出發(fā)，那末關于最終解決和永恒真理的要求就永遠不會提出了：人們就始終會意識到他們所獲得的一切知識必然具有的局限性，意識到他們在獲得知識時所處的環(huán)境對這些知識的制約性；人們也不再敬重還在不斷流行的舊形而上學所不能克服的對立，即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對立了；人們知道：這些對立只有相對的意義；今天被認為是合乎真理的認識都有它隱蔽著的、以后會顯露出來的錯誤的方面，同樣，今天已經(jīng)被認為是錯誤的認識也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認為是合乎真理的；被斷定為必然的東西，是由純粹的偶然性構成的，而所謂偶然的東西，是一種有必然性隱藏在里面的形式，如此等等。
　　舊的研究方法和思維方法，黑格爾稱之為“形而上學的”方法，主要是把事物當做一成不變的東西去研究，它的殘余還牢牢地盤踞在人們的頭腦中，這種方法在當時是有重大的歷史根據(jù)的。必須先研究事物，而后才能研究過程。必須先知道一個事物是什么，而后才能覺察這個事物中所發(fā)生的變化。自然科學中的情形正是這樣。認為事物是既成的東西的舊形而上學，是從那種把非生物和生物當做既成事物來研究的自然科學中產(chǎn)生的。而當這種研究已經(jīng)進展到可以向前邁出決定性的一步，即可以過渡到系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時候，在哲學領域內(nèi)也就響起了舊形而上學的喪鐘。事實上，直到上一世紀末，自然科學主要是搜集材料的科學，關于即成事實的科學，但是在本世紀，自然科學本質上是整理材料的科學，關于過程、關于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關于把這些自然過程結合為一個偉大整體的聯(lián)系的科學。研究植物機體和動物機體中的過程的生理學，研究單個機體從胚胎到成熟的發(fā)育過程的胚胎學，研究地殼逐漸形成過程的地質學，——所有這些科學都是我們這個世紀的產(chǎn)兒。
　　但是，首先是三大發(fā)現(xiàn)使我們對自然過程的相互聯(lián)系的認識大踏步地前進了：第一是發(fā)現(xiàn)了細胞，發(fā)現(xiàn)細胞是這樣一種單位，整個植物體和動物體都是從它的繁殖和分化中發(fā)育起來的。由于這一發(fā)現(xiàn)，我們不僅知道一切高等有機體都是按照一個共同規(guī)律發(fā)育和生長的，而且通過細胞的變異能力指出了使有機體能改變自己的物種并從而能實現(xiàn)一個比個體發(fā)育更高的發(fā)育的道路?！诙悄艿霓D化，它向我們表明了一切首先在無機自然界中起作用的所謂力，即機械力及其補充，所謂位能、熱、放射（光或輻射熱）、電、磁、化學能，都是普通運動的各種表現(xiàn)形式，這些運動形式按照一定的度量關系由一種轉變?yōu)榱硪环N，因此，當一種形式的量消失時，就有另一種形式的一定的量代之出現(xiàn)，因此，自然界中的一切運動都可以歸結為一種形式向另一種形式不斷轉化的過程?！詈螅_爾文第一次從聯(lián)系中證明了，今天存在于我們周圍的有機自然物，包括人在內(nèi)，都是少數(shù)原始單細胞胚胎的長期發(fā)育過程的產(chǎn)物，而這些胚胎又是由那些通過化學途徑產(chǎn)生的原生質或蛋白質形成的。
　　由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辨證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的“自然體系”的時候，當這種聯(lián)系的辨證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。
　　現(xiàn)在也被我們理解為歷史發(fā)展過程的自然界的情況是這樣，社會歷史的一切部門和研究人類的（和神的）事物的一切科學的情況也是這樣。在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應當在事變中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史（其全部和各個部分）看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。這樣看來，歷史是不自覺地、但必然是為了實現(xiàn)某種預定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實現(xiàn)他的絕對觀念而努力，而達到這個絕對觀念的堅定不移的意向就構成了歷史事變中的內(nèi)在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺的或逐漸自覺的——神秘的天意來代替現(xiàn)實的、尚未知道的聯(lián)系。因此，在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律。
　　但是，社會發(fā)展史卻有一點是和自然發(fā)展史根本不相同的。在自然界中（如果我們把人對自然界的反作用撇開不談）全是不自覺的、盲目的動力，這些動力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動力的相互作用中。在所發(fā)生的任何事情中，無論在外表上看得出無數(shù)表面的偶然性中，或者在可以證實這些偶然性內(nèi)部的規(guī)律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發(fā)生的。反之，在社會歷史領域內(nèi)進行活動的，全是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。但是，不管這個差別對歷史研究，尤其是對個別時代和個別事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個事實：歷史進程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的。即使在這一領域內(nèi)，盡管各個人都有自覺期望的目的，在表面上，總的說來好像也是偶然性在支配著。人們所期望的東西很少如愿以償，許多預期的目的在大多數(shù)場合都彼此沖突，互相矛盾，或者是這些目的本身一開始就是實現(xiàn)不了的，或者是缺乏實現(xiàn)的手段的。這樣，無數(shù)的個別愿望和個別行動的沖突，在歷史領域內(nèi)造成了一種同沒有意識的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動的目的是預期的，但是行動實際產(chǎn)生的結果并不是預期的，或者這種結果起初似乎還和預期的目的相符合，而到了最后卻完全不是預期的結果。這樣，歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內(nèi)部的隱蔽著的規(guī)律支配的，而問題只是在于發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。
　　人們通過每一個人追求他自己的、自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結局如何，而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣影響所產(chǎn)生的結果，就是歷史。因此，問題也在于，這許多個別的人所期望的是什么。愿望是由激情或思慮來決定的。而直接決定激情或思慮的杠桿是各式各樣的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的動機，如功名心、“對真理和正義的熱忱”、個人的憎惡，或者甚至是各種純粹個人的怪僻。但是，一方面，我們已經(jīng)看到，在歷史上活動的許多個別愿望在大多數(shù)場合下所得到的完全不是預期的結果，往往是恰恰相反的結果，因而它們的動機對全部結果來說同樣地只有從屬的意義。另一方面，又產(chǎn)生了一個新的問題：在這些動機背后隱藏著的又是什么樣的動機？在行動者的頭腦中以這些動機的形式出現(xiàn)的歷史原因又是什么？
　　舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認為君子是受騙者，而小人是勝利者。舊唯物主義由此得出結論說，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結論是，舊唯物主義在歷史領域內(nèi)自己背叛了自己，因為它認為在歷史領域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么。不徹底的地方并不在于承認精神的動力，而在于不從這些動力進一步追溯到它的動因。反之，歷史哲學，特別是黑格爾所代表的歷史哲學，認為歷史人物的表面動機和真實動機都決不是歷史事變的最終原因，認為這些動機后面還有應當加以探究的別的動力；但是它不在歷史本身中尋找這種動力，反而從外面，從哲學的意識形態(tài)把這種動力輸入歷史。例如黑格爾，他從古希臘歷史本身的內(nèi)在聯(lián)系去說明古希臘的歷史，而只是簡單地斷定，古希臘的歷史無非是“美好的個性形式”的制定，是真正的“藝術作品”的實現(xiàn)217。在這里，黑格爾關于古希臘人作了許多精彩而深刻的評論，但是這種只是一些空談的說明現(xiàn)在已經(jīng)不能使我們滿足了。
　　因此，如果要去探究那些隱藏在——自覺地或不自覺地，而且往往是不自覺地——歷史人物的動機背后并且構成歷史的真正的最后動力，那末應當注意的，與其說是個別人物、即使是非常杰出的人物的動機，不如說是使廣大群眾、使整個整個的民族、以及在每一民族中間又使整個整個階級行動起來的動機；而且也不是短暫的爆發(fā)和轉瞬即逝的火光，而是持久的、引起偉大歷史變遷的行動。探討那些作為自覺的動機明顯地或不明顯地、直接地或思想的形式、甚至以幻想的形式反映在行動著的群眾及其領袖即所謂偉大人物的頭腦中的動因，——這是可以引導我們?nèi)ヌ剿髂切┰谡麄€歷史中以及個別時期和個別國家的歷史中起支配作用的規(guī)律的唯一途徑。使人們行動起來的一切，都必須要經(jīng)過他們的頭腦；但是這一切在人們的頭腦中采用什么形式，這在很大程度上是由各種情況決定的?，F(xiàn)在工人不再像1848年在萊茵河流域那樣簡單地搗毀機器，但是，這決不是說，他們已經(jīng)容忍按照資本主義方式應用機器。
　　但是，在以前的各個時期，對歷史的這些動因的探究幾乎是不可能的，因為它們和自己的結果的聯(lián)系是混亂而隱蔽的，在我們今天這個時期，這種聯(lián)系已經(jīng)非常簡單化了，因而人們有可能揭開這個謎了。從采用大工業(yè)以來，就是說，至少從1815年簽訂歐洲和約以來，在英國，誰都知道，土地貴族（landed aristocracy）和資產(chǎn)階級（middle class）這兩個階級爭奪統(tǒng)治的要求，是英國全部政治斗爭的中心。在法國，隨著波旁王室的返國，同樣的事實也被人們意識到了；復辟時期的歷史家，從梯葉里到基佐、米涅和梯也爾，總是指出這一事實是理解中世紀以來法國歷史的鑰匙。而從1830年起，在這兩個國家里，工人階級即無產(chǎn)階級，已被承認是為爭奪統(tǒng)治而斗爭的第三個戰(zhàn)士。當時關系已經(jīng)非常簡單化，只有故意閉起眼睛的人才看不見，這三大階級的斗爭和它們的利益沖突是現(xiàn)代歷史的動力，至少是這兩個最先進國家的現(xiàn)代歷史的動力。
　　但是這些階級是怎樣產(chǎn)生的呢？初看起來，從前大規(guī)模的封建土地占有制的起源，還可以（至少首先是）歸于政治原因，歸于暴力掠奪，但是這對于資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級來說就不行了。在這里，顯而易見，這兩個階級的起源和發(fā)展是由于純粹經(jīng)濟的原因。而同樣明顯的是，土地占有制和資產(chǎn)階級之間的斗爭，正如資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的斗爭一樣，首先是為了經(jīng)濟利益而進行的，政治權利不過是用來實現(xiàn)經(jīng)濟利益的手段。資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級是由于經(jīng)濟關系發(fā)生變化，確切些說，是由于生產(chǎn)方式發(fā)生變化而產(chǎn)生的兩個階級。最初是從行會手工業(yè)到工場手工業(yè)的過渡，隨后又是從工場手工業(yè)到使用蒸汽和機器的大工業(yè)的過渡，使這兩個階級發(fā)展起來了。在一定階段上，資產(chǎn)階級使用的新的生產(chǎn)力——首先是分工和許多局部工人在一個綜合性手工場里聯(lián)合——以及通過生產(chǎn)力發(fā)展起來的交換條件和交換需要，同現(xiàn)存的、歷史上繼承下來的被法律神圣化的生產(chǎn)次序不相容了，就是說，同封建社會制度的行會特權以及許多其他的個人特權和地方特權（這些特權對于非特權等級來說都是桎梏）不相容了。資產(chǎn)階級所代表的生產(chǎn)力，起來反抗封建土地占有者和行會師傅所代表的生產(chǎn)秩序；結局是大家都知道的：封建桎梏被打碎了，在英國是逐漸被打碎。但是，正像工場手工業(yè)在一定發(fā)展階段上曾經(jīng)和封建的生產(chǎn)秩序發(fā)生沖突一樣，大工業(yè)現(xiàn)在已經(jīng)同代替封建生產(chǎn)秩序的資產(chǎn)階級生產(chǎn)秩序相沖突了。被這種秩序、被資本主義生產(chǎn)方式的狹隘范圍所束縛的大工業(yè)，一方面使全體廣大人民群眾愈來愈無產(chǎn)階級化，另一方面生產(chǎn)出愈來愈多的沒有銷路的產(chǎn)品。生產(chǎn)過剩和大眾的貧困，兩者互為因果，這就是大工業(yè)所陷入的荒謬的矛盾，這個矛盾必然地要求通過改變生產(chǎn)方式來使生產(chǎn)力擺脫桎梏。
　　因此，在現(xiàn)代歷史中至少已經(jīng)證明：任何政治斗爭都是階級斗爭，而任何爭取解放的階級斗爭，盡管它必然地具有政治的形式（因為任何階級斗爭都是政治斗爭），歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟解放進行的。因此，至少在這里，國家，政治制度是從屬的東西，而市民社會，經(jīng)濟關系的領域是決定性的因素，市民社會是被國家決定的因素。表面現(xiàn)像是和這種看法符合的。就個別人說，他的行為的一切動力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉變?yōu)樗脑竿膭訖C，才能使他行動起來，同樣，市民社會的一切要求（不管當時是那一個階級統(tǒng)治著），也一定要通過國家的愿望，才能以法律形式取得普遍效力。這是問題的形式方面，這方面是不言而喻的；不過要問一下，這個僅僅是形式上的愿望（不論是個別人的或國家的）有什么內(nèi)容呢？這一內(nèi)容是從那里來的呢？為什么人們所期望的正是這個而不是別的呢？在尋求這個問題的答案時，我們就發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代歷史中，國家的愿望總的說來是市民社會的不斷變化的需要，是由某個階級的優(yōu)勢地位，歸根到底，是由生產(chǎn)力和交換關系的發(fā)展決定的。
　　但是，既然甚至在擁有巨量生產(chǎn)資料和交通工具的現(xiàn)代，國家都不是一個具有獨立發(fā)展的獨立領域，而它的存在和發(fā)展歸根到底都應該從社會的經(jīng)濟生活條件中得到解釋，那末，以前的一切時期就必然更是這樣了，那時人們物質生活還沒有使用這樣豐富的輔助手段來進行，因而這種生產(chǎn)的必要性必不可免地在更大程度上支配著人們。既然在今天這個大工業(yè)和鐵路的時代，國家總的來說還只是以集中的形式反映了支配著生產(chǎn)的階級的經(jīng)濟需要，那末，在以前的時代，國家就必然更加是這樣了，那時每一代人都要比我們今天更多得多地耗費一生中的時間來滿足自己的物質需要，因而要比我們今天更多地依賴于這種物質需要。對從前各個時代的歷史的研究，只要在這方面是認真進行的，都會最充分地證實這一點；但是，不用說，在這里不能進行這種研究了。
　　如果說國家和公法是由經(jīng)濟關系決定的，那末不言而喻，私法也是這樣，因為私法本質上只是確認單個人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經(jīng)濟關系。但是，這種確認所采取的形式可以是很不相同的。人們可以把舊的封建法權形式的很大一部分保存下來，并且賦予這種形式以資產(chǎn)階級的內(nèi)容，甚至直接給封建的名稱加上資產(chǎn)階級的含意，就像在英國與民族的全部發(fā)展相一致而發(fā)生的那樣；但是人們也可以像在西歐大陸上那樣，把商品生產(chǎn)者社會的第一世界性法律即羅馬法以及它對簡單商品所有者的一切本質的法律關系（如買主和賣主、債權人、契約、債務等等）所作的無比明確的規(guī)定作為基礎。這樣做時，為了仍然是小資產(chǎn)階級的和半封建的社會的利益，人們可以或者是簡單地通過審判的實踐貶低這個法律，使它適合于社會的狀況（普通法），或者是依靠所謂開明的滿口道德說教的法學家的幫助把它改造為一種適應于這種社會狀況的特殊法典；在這種情況下即使從法學觀點看來也是不好的（普魯士國家法）；但是這樣做時，人們也可以在資產(chǎn)階級大革命以后，以同一個羅馬法為基礎，創(chuàng)造像法蘭西法典這樣典型的資產(chǎn)階級社會的法典。因此，如果說民法準則只是以法律形式表現(xiàn)了社會的經(jīng)濟生活條件，那末這種準則就可以依情況的不同而把這些條件有時表現(xiàn)得好，有時表現(xiàn)的壞。
　　國家作為第一支配人的意識形態(tài)力量出現(xiàn)在我們面前。社會創(chuàng)立一個機關來保護自己的共同利益，免遭內(nèi)部和外部的侵犯。這種機關就是國家政權。它剛一產(chǎn)生，對社會來說就是獨立的，而且它愈加獨立。被壓迫階級反對統(tǒng)治階級的斗爭必然要變成政治的斗爭，變成首先是反對這一階級的政治統(tǒng)治的斗爭；對這一政治斗爭同它的經(jīng)濟基礎的聯(lián)系的認識，就日益模糊起來，并且會完全消失。即使在斗爭參加者那里情況不完全是這樣，但是在歷史家那里差不多總是這樣的。在關于羅馬共和國內(nèi)部斗爭的古代史料中，只有阿屁安一人清楚明白地告訴我們，這一斗爭歸根到底是為什么進行的，即為土地所有權進行的。
　　但是國家一旦成了社會的獨立力量，馬上就產(chǎn)生了新的意識形態(tài)。這就是說，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法法學家那里，同經(jīng)濟事實的聯(lián)系就完全消失了。因為經(jīng)濟事實要取得法律上的承認，必須在每一個別場合下采取法律動機的形式，而且，因為在這里，不言而喻地要考慮到現(xiàn)行的整個法律體系，所以，現(xiàn)在法律形式就是一切，而經(jīng)濟內(nèi)容則什么也不是。公法和私法被看做兩個獨立的領域，兩個各有自己的獨立的歷史發(fā)展，本身都可以系統(tǒng)地加以描述，并要求徹底根除一切內(nèi)部矛盾，以便作出這種描述。
　　更高的即更遠離物質經(jīng)濟基礎的意識形態(tài)，采取了哲學和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質存在條件的聯(lián)系，愈來愈混亂，愈來愈被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是這一聯(lián)系是存在著的。從十五世紀中葉起的整個文藝復興時代，在本質上是城市的從而是市民階級的產(chǎn)物，同樣，從那時起重新覺醒的哲學也是如此。哲學的內(nèi)容本質上僅僅是那些和中小市民階級發(fā)展為大資產(chǎn)階級的過程相適應的思想的哲學表現(xiàn)。在前一世紀的那些往往既是哲學家又是政治經(jīng)濟學的英國人和法國人那里，這種情況是表現(xiàn)得很明顯的，而在黑格爾學派那里，這一情況我們在上面已經(jīng)說明過了。
　　現(xiàn)在我們再簡略地談談宗教，因為宗教離開物質生活最遠，而且好像是同物質生活最不相干。宗教是最原始的時代從人們關于自己本身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的。但是，任何意識形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結合而發(fā)展起來，并對這些材料作進一步的加工；不然，它就不是意識形態(tài)了，就是說，它就不是把思想當做獨立地發(fā)展的、僅僅服從自身規(guī)律的獨立本身來處理了。頭腦中發(fā)生這一思想過程的人們的物質生活條件，歸根到底決定著這一思想過程的進行，這一事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態(tài)就完結了。因此，大部分是每一個有血統(tǒng)關系的民族集團所共有的這些最初的宗教觀念，在這些集團分裂以后，便在每一個民族那里依各自遇到的生活條件而獨特地發(fā)展起來，而這一過程對一系列民族集團來說，特別是對雅利安人（所謂印歐人）來說，已由比較神話學詳細地證實了。這樣在每一個民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國不越出它們所守護的民族領域，在這個界線以外，就由別的神無可爭辯地統(tǒng)治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續(xù)活在人們的觀念中；這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡。羅馬世界帝國使得舊有的民族沒落了（關于羅馬世界帝國產(chǎn)生的經(jīng)濟條件，我們沒有必要在這里加以研究），舊有的民族的神就滅亡了，甚至羅馬的那些僅僅適合于羅馬城的狹小圈子的神也滅亡了；羅馬曾企圖除本地的神以外還承認和供奉一切多少受崇敬的異族的神，這種企圖清楚地表現(xiàn)了拿一種世界宗教來充實世界帝國的需要。但是一種新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創(chuàng)造出來的。新的世界宗教，即基督教，已經(jīng)從普遍化了的東方神學、特別是猶太神學和庸俗化了的希臘哲學、特別是斯多葛派哲學的混合中悄悄地產(chǎn)生了。我們必須重新進行艱苦的研究，才可以知道基督教最初是什么樣子，因為它那流傳到我們今天的官方形式僅僅是尼西亞宗教教會為了使它成為國教并使它適合于成為國教這個目的而賦予它的那種形式。218它在二百五十年已經(jīng)變成國教這一事實，足以證明它是適合時勢的宗教。在中世紀，隨著封建制度的發(fā)展，基督教形成為一種同它相適應的、具有相應的封建教階制的宗教。當市民階級興起的時候，新教異端首先在法國南部的阿爾比派中間、在那里的城市最繁榮的時代同封建的天主教相對抗而發(fā)展起來。219中世紀把意識形態(tài)的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合并到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學的形式；對于完全受宗教影響的群眾的感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現(xiàn)。市民階級從最初起就給自己制造了一種由無財產(chǎn)的、不屬于任何公認的等級的城市平民、零工和各種仆役所組成的附屬品，即后來無產(chǎn)階級的前身，同樣，宗教異端也早就分成了兩派：市民溫和派和甚至也為市民異教徒所憎惡的平民革命派。
　　新教異端的不可根絕是同正在興起的市民階級的不可戰(zhàn)勝相適應的；當這個市民階級已經(jīng)充分強大的時候，他們從前的主要是同封建貴族進行的地方性斗爭便開始采取民族的規(guī)模了。第一次大規(guī)模的行動發(fā)生在德國，這就是所謂的宗教改革220。那時市民階級既不夠強大又不夠發(fā)展，不足以把其他的叛亂等級——城市平民、下級貴族和鄉(xiāng)下農(nóng)民——團結在自己的旗幟之下。貴族首先被擊潰；農(nóng)民舉行了起義，形成了這次整個革命運動的頂點；城市背棄了農(nóng)民，革命被各邦君主的軍隊鎮(zhèn)壓下去了，這些君主囊括了革命的全部果實。從那時起，德國有整整三個世紀從那些能獨立地干預歷史的國家的行列中消失了。但是除德國人路德外，還出現(xiàn)了法國人加爾文，他以真正法國式的尖銳性突出了宗教改革的資產(chǎn)階級性質，使教會共和化和民主化。當路德的宗教改革在德國已經(jīng)蛻化并把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成了日內(nèi)瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國的統(tǒng)治，并為英國發(fā)生的資產(chǎn)階級革命的第二幕提供了意識形態(tài)的外衣。在這里，加爾文教是當時資產(chǎn)階級利益的真正的宗教外衣，因此，在1689年革命由于一部分貴族同資產(chǎn)階級間的妥協(xié)而結束以后，它也沒有得到完全的承認。221英國的國教會恢復了，但不是恢復到它以前的形式，即由國王充任教皇的天主教，而是強烈地加爾文教化了。舊的國教會慶祝歡樂的天主教禮拜日，反對枯燥的加爾文派禮拜日。新的資產(chǎn)階級的國教會，則采用后一種禮拜日，這種禮拜日至今還在裝飾著英國。
　　在法國，1685年加爾文教的少數(shù)派曾遭到鎮(zhèn)壓，被迫歸依天主教或者被驅逐出境。222但是這有什么用處呢？那時自由思想家比埃爾·陪爾已經(jīng)在進行活動，1694年伏爾泰誕生了。路易十四的暴力措施只是方便了法國的市民階級，使他們可以賦予自己的革命以唯一同已經(jīng)發(fā)展起來的資產(chǎn)階級相適應的、非宗教的、純粹政治的形式。出席國民會議的不是新教派，而且自由思想家了。由此可見，基督教已經(jīng)踏進了最后階段。此后，它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態(tài)外衣了；它愈來愈變成統(tǒng)治階級專有的東西，統(tǒng)治階級只把它當做使下層階級就范的統(tǒng)治手段。同時，每個不同的階級都利用它自己認為適合的宗教：占有土地的容克利用天主教的耶穌會派或新教的正統(tǒng)派，自由的和激進的資產(chǎn)者則利用唯理派，至于這些老爺們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無關緊要的。這樣，我們看到，宗教一旦形成，總要包含某些傳統(tǒng)的材料，因為在一切意識形態(tài)領域內(nèi)傳統(tǒng)都是一種巨大的保守力量。但是，這些材料所發(fā)生的變化是由造成這種變化的人們的階級關系即經(jīng)濟關系引起的。在這里只說這一點就夠了。上面的敘述只能是對馬克思的歷史觀的一個概述，至多也只能是一些說明。證據(jù)只能由歷史本身中提供；而在這里我敢肯定地說，在其他著作中這種證據(jù)已經(jīng)提供得充分了。但是這種歷史觀結束了歷史領域內(nèi)的哲學，正如辨證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的不可能的一樣。現(xiàn)在無論在那一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。
　　隨著1848年革命的爆發(fā)，“有教養(yǎng)的”德國拋棄了理論，轉入了實踐的領域。以手工勞動為基礎的小手工業(yè)和工場手工業(yè)已經(jīng)為真正的大工業(yè)所代替；德國重新出現(xiàn)在世界市場上；新的小德意志帝國223至少排除了由于小邦割據(jù)、封建殘余和官僚制度在這一發(fā)展道路上造成的最顯著的弊病。但是隨著思辨(離開哲學家的書房而在證券交易所里筑起自己的殿臺堂，有教養(yǎng)的德國也就失去了德國的最深沉的政治屈辱時代曾經(jīng)是德國的光榮的偉大理論興趣，失去了那種不管所得成果在實踐上是否能實現(xiàn)，不管它是否違警都同樣地熱衷于純粹科學研究的興趣。誠然，德國的官方自然科學，特別是在專門研究的領域中仍然保持著時代的高度，但是，正如美國《科學》雜志已經(jīng)公正地指出的，在研究個別事實之間的巨大聯(lián)系方面，在把這些聯(lián)系概括為規(guī)律方面所獲得的決定性的成就，現(xiàn)在更多地是出在英國，而不像從前那樣出在德國。而在包括哲學在歷史科學的領域內(nèi)，那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學完全消失了；起而代之的是不動腦筋的折衷主義，是對科學的官方代表都變成資產(chǎn)階級和現(xiàn)存國家的毫無掩飾的思想家，但這已經(jīng)是在資產(chǎn)階級和現(xiàn)存國家同工人階級處于公開敵對地位的時代。
　　德國人的理論興趣，現(xiàn)在只是在工人階級中還沒有衰退，繼續(xù)存在著。在這里，它是根除不了的。在這里，沒有對地位、利益的任何顧慮，沒有乞求上司庇護的念頭。反之，科學愈是毫無顧忌和大公無私，它就愈加符合工人的利益和愿望。在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰的新派別，一開始就主要是面向工人階級的，并且的到了工人階級的同情，這種同情，它在官方科學那里是既尋找不到也期望不到的。德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者。

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　　注釋：

　　191 巴士底獄是十四至十八世紀巴黎的城堡和國家監(jiān)獄。十六世紀起，主要用來囚禁政治犯。
　　192 恩格斯指海涅關于德國哲學革命的言論，這些言論包含在海涅的著作《論德國宗教和哲學的歷史》中。這部著作發(fā)表于1834年，它是對德國精神生活中所發(fā)生的事件進行評論（一部分發(fā)表于1833年）的繼續(xù)。海涅的這些言論貫徹了這樣的思想：當時由黑格爾哲學總其成的德國哲學革命，是德國即將到來的民主革命的序幕。
　　193 恩格斯在這里套用黑格爾《法哲學原理》序言中的話。這部著作的第一版于1821年在柏林出版。
　　194 見喬·威·弗·黑格爾《哲學全書縮寫本。第一部。邏輯》第147節(jié)；第142節(jié)附釋（G.W.F.Hecyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Logik,147;142; Zusatz）.該書第一版于1817年在海得爾堡出版。
　　195 這里套用了歌德《浮士德》第一部第三場（《浮士德的書齋》）里的靡菲斯特斐勒司的話。
　　196 喬·威·弗·黑格爾《邏輯學》1812-1816年紐倫堡版（G.W.F.HEGEL.《Wissenschaft der Logik》.Nurnberg,1812-1816）。這部著作共分三冊：（1）客觀邏輯，存在論（1812年出版），（2）客觀邏輯，本質論（1813年出版）；（3）主觀邏輯或概念論（1816年出版）。
　　197 《德國年鑒》（《Deutsche Jahrbucher》）是青年黑格爾派的文學哲學雜志《德國科學和藝術年鑒》（《Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst》〉的簡稱，該雜志以日報形式在萊比錫出版。從1841年7月到1843年1月，雜志用上述名稱出版；以前（1838-1841年）曾以《德國科學和藝術哈雷年鑒》（《Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst》〉名稱出版；1841年6月以前，雜志由阿·盧格和泰·艾希特邁耶爾在哈雷負責編輯，而從1841年7月起則由阿·盧格在德勒斯頓負責編輯。由于《哈雷年鑒》在普魯士境內(nèi)遭到?？耐{，編輯部從普魯士的哈雷城遷往薩克森，并更改了雜志的名稱。但是，即使用了新的名稱，雜志也沒有出版多久。1843年1月該雜志被薩克森政府查封，并經(jīng)聯(lián)邦議會決定在全國查禁。
　　198 《萊茵政治、商業(yè)和工業(yè)日報》（《Rheinische Zeitung fur Politik,Handel und Gewerbe》〉是1842年1月1日至1843年3月31日在科倫出版的日報。該報是萊茵省一些反對普魯士專制政體的資產(chǎn)階級人士創(chuàng)辦的。該報曾吸引幾個青年黑格爾分子撰稿。1842年4月起馬克思為該報撰稿，同年10月起成為該報編輯之一?！度R茵報》也發(fā)表了恩格斯的許多文章。在馬克思擔任編輯期間，該報日益具有明顯的革命民主主義性質。政府對《萊茵報》進行了特別嚴格的檢查，后來把它封閉了。
　　199 大·弗·施特勞斯《耶穌傳》1835-1836年杜賓根版第1-2卷（D.F.StrauB. 《Das Leben Jesu》.Bd.1-2,Tubingen,1835-1836）。
　　200 指麥·施蒂納的著作《唯一者及其所有物》1845年萊比錫版（M.Stirner.《Der Einzige und sein Eigenthum》.Leipzig,1845）
　　201 L.Feuerbach.. 《Das Wesen des Christenthums》.Leipzig,1841
　　203 指1846年德國天文學家約翰·加勒發(fā)現(xiàn)的海王星。
　　204 恩格斯在這里引證了費爾巴哈的箴言。這段引文在施達克的《路德維?！べM爾巴哈》1885年斯圖加特版第166頁上引用過。引文摘自卡·格律恩《路德維?！べM爾巴哈的書簡、遺稿及其哲學特征的闡述》1874年萊比錫和海得爾堡版第2卷第308頁（K.Grun.《Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung》.Bd.II,Leipzig und Heidelberg,1874,S.308）
　　205 喬·威·弗·黑格爾《精神現(xiàn)象學》（G.W.F.Hegel.《Phanomenologie des Geistes》）。該著作第一版于1807年在班堡和維爾茨堡出版。
　　206 自然神論者是一種宗教哲學學說的擁護者。這種學說認為神是非人格的、有理性的世界始因，但是神不干預自然現(xiàn)象和社會生活。在封建教會世界觀統(tǒng)治的條件下，自然神論往往站在唯理論的立場上批判中世紀的神學世界觀，揭露僧侶們的寄生生活和招搖撞騙的行為。
　　207 這段引文摘自費爾巴哈的著作《哲學原理。變化的必然性》（《Grundsatze der Philosophie. Novthwendigkeit einer Veranderung》）,載于卡·格律恩《路德維希·費爾巴哈》1874年萊比錫和海得爾堡版第1卷第407頁。
　　208 這段引文摘自費爾巴哈的著作《駁軀體和靈魂、肉體和精神的二元論》（《Wider den Dualismus von Leib und Seele , Fleisch und Geist》）,見《費爾巴哈全集》1846年萊比錫版第2卷第363頁（《Ludwig feuerbach's sammtliche Werke》.Bd.II,Leipzig,1846,S.363〉。
　　209 這段引文在施達克《路德維?！べM爾巴哈》1885年斯圖加特版第254頁上引用過。引文摘自費爾巴哈的著作《貧窮操縱并取消所有法律》（《Noth meistert alle Gebt sie auf〉,載于卡·格律恩《路德維?！べM爾巴哈》1874年萊比錫和海得爾堡版第2卷第285-286頁。
　　210 這段引文在施達克《路德維希·費爾巴哈》1885年斯圖加特版第280頁上引用過。引文摘自費爾巴哈的著作《哲學原理。變化的必然性》，載于卡·格律恩《路德維?！べM爾巴哈》1874年萊比錫和海得爾堡版第1卷第409頁。
　　211 卡·尼·施達克《路德維?！べM爾巴哈》1885年斯圖加特版第280頁。
　　212 恩格斯在這里概括了黑格爾主要發(fā)表在下述著作中的思想：《法哲學原理》第18、139節(jié)以及《宗教哲學講演錄》第3部第2篇第3章（《Vorlesungen uber Philosophie der Religion》.Dritter Theil, II, 3〉。后面這本著作的第一版于1832年在柏林出版。
　　213 見路·費爾巴哈的著作《我的哲學經(jīng)歷的特征描述片段》（《Fragmentezur Charakteristik meines Philosophischen Curriculum vitae》）,載于《費爾巴哈全集》1846年萊比錫版第2卷第411頁。
　　214 普軍在薩多瓦一役獲勝（在1866年奧普戰(zhàn)爭中）后，德國資產(chǎn)階級政論中的流行用語，意思是說普魯士的勝利似乎是由于普魯士國民黨教育制度的優(yōu)越。這一用語源出《外國》雜志的編輯奧?佩舍耳，他在該雜志1866年7月17日第29期上的一篇文章《最近的戰(zhàn)爭歷史的教訓》（《Die Lehren der jungsten Kriegsgeschichte》）中用了這個用語。
　　215 指大·弗·施特勞斯《基督教教理的歷史發(fā)展及其和現(xiàn)代科學的斗爭》1840-1841年杜賓根和斯圖加特版第1-2卷（《Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschtlichen Entwicklung und im Kampfemit der modernen Wissenschaft》.Bd.I-II, Tubingen-Stuttgart,1840-1841;這部著作的第二部，根據(jù)它的主要內(nèi)容，名為《基督教教理的物理內(nèi)容（教義學）》（Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre(Dogmatik)）??????????