本文轉自四川省心理學會精神分析專委會年會《在臨床中的母親》會議論文集，這次年會粉色海玀專門跑到成都去聽大家講話，在母親問題在中國的特殊性和母親、母子的臨床上都有了很多新的認識。年會的另一篇關于自殘女兒和控制欲母親的文章，也可視作本文共問題意識的重要的臨床支持。

摘要：母親總是在她成為孩子唯一的欲望對象、與孩子向同一的享樂中遭到挫敗，孩子與她本體論的分裂保證了這個挫敗的必定發(fā)生。但如果母親在此并不放棄“成為母親”的進一步嘗試、將有關這個分裂、這個母子分離的話語能指傳遞給孩子；而是通過消解自身指向他處的欲求的奉獻-行動來嘗試重新鑄造同一性、將孩子束縛在這個同一的幻象中，就可能動力學地導致孩子抑郁癥主體的生成。關鍵詞：拉康精神分析；母親；符號學閹割；轉移；抑郁癥

作者簡介：中央民族大學哲學專業(yè)本科生在讀，目前研究方向為拉康精神分析的母親-女性理論和加塔利體制精神分析，也從事加塔利文本的翻譯工作

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????當我們在精神分析中討論俄狄浦斯，我們討論的是一個位置、一種效果。這個效果在主體形成的最初階段與它相遇，并參與這個主體的裝配（Assemblage）、生成主體的象征結構和歷史性。拉康將父母子的俄狄浦斯結構簡化為三者與石祖-能指的關系、這個能指在三者間歷時性的漂移；加塔利則走出了更加徹底的一步：他甚至拒絕了石祖的概念，而直接將俄狄浦斯寄托于有關兒童的兒童的本體論的分裂的一系列技術操作——母親的功能的幻象的二元關系遮蔽了這個分裂，父親的功能的禁令復又打開了這個分裂。從此，對“分裂”的操作——無論是遮掩、“半-說”還是徹底承認和自我承擔，都規(guī)定了精神分析、從而是主體精神的真正動力學。本文討論作為經典中國母親形象的、承擔家務勞動和子女責任的奉獻-母親和孩子的抑郁癥主體的聯(lián)系，也正是考慮到這個母子關系引入了對分裂的否定和排斥。本文將首先說明這個母親在實在-符號分裂中扮演的地位，然后討論在此意義上母親的功能在俄狄浦斯中的效果，由此透視奉獻-母親的病理-動力學如何切斷了這個效果，從而造就哀悼和自責的抑郁癥主體。

一、母親的他者要求與新生的欲望

????“在語言的界域中，實在他者的要求以不被劃杠的特權而言說?！盵1]拉康在第?11?次研討班中這樣規(guī)定了母親的身份：而孩子而言，她最初是作為不被劃杠的圓滿他者出現(xiàn)的。既然拉康早已在本次研討班中將實在定義為中性和非性化，這個圓滿他者也就是實在的他者，“不被劃杠”的特權與其實在性是同一的。在這里可以第一次重新審視前文中從分裂出發(fā)對父母的規(guī)定：母親功能是對分裂的遮掩，因為她自身就對孩子表現(xiàn)為不分裂。一個不分裂的母親是如何可能的？事實上，它（母親的言說-形象的圓滿性）正是不可能的，考慮到父親所引入的分裂至少要求著母親的主體結構內部已然存在一個分裂。但這個分裂的遮蔽→開放，仍然需要一個黑格爾式的“揭示”過程：“要生產出驅力，只需要母親處于他者要求的實在性的位置；而生產出與欲望的主體鏈接…就需要在孩子和母親的要求中建立分裂?！盵2]拉康談到，驅力是外在于語言的。一切驅力都是死亡驅力，因為一切驅力都是朝向一個未達到能指化的分裂。在此，驅力的概念正是用來標定母親的這種所謂的圓滿性——它只是一個未被能指化的永恒痛苦和對痛苦之源（這里可以想到拉康的名句“他者想從我這里獲得什么？”）的永恒追逐，在圓滿的假象下隱藏的是孩子事實上對母親欲望（“母親的匱乏”）的絕對無知，圓滿等同于徹底不圓滿。

????此處對無知的規(guī)定也值得思考：與主體之知識（knowledge of subject）相對應的，是拉康所強調的身體之知識（knowledge of body）。這種知識在加塔利的書中得到了徹底的發(fā)揮，他將之看做主體化裝配的知識——主體的生成-結構被拉康整個劃定進了無意識的界面，加塔利正是從這個角度出發(fā)，強調了涉及到、參與到這個無意識裝配中的知識。“實在…是一個作為潛在性之基礎的社會化的身體。”[3]從此，也形成了與此相對的徹底無知，也就是上文所談到的驅力的無知——此處使母親的絕對不完滿性暫時以幻象的完滿性現(xiàn)身而啟動了驅力的，恰恰正是對母親之分裂的能指知識的純粹匱乏，這個知識還沒能來得及（或者遭遇了某種干擾）被首次裝配進主體的無意識界面。就這樣，考慮這個界面，可以認為母子關系在此刻形成了暫時的“一元關系”——在此處，母親憑借轉移（transference）[4]的幻象在子的體內被整合為一，一切與這個一不相稱的、母親之欲望的雜音則反而被認為是來自身體和共同體的某種神秘的外部。

????在其向父親欲望的過渡中，我們可以更清楚地看到母親要求的這個地位和特征?！霸谝环N怪異的對稱性中，原始他者倒轉其愛的要求的無條件性而進入對他者的順服，將這個順服提升到了充分條件性的地步（在其中，‘充分’也就意味著‘分裂’）?！盵5]“無條件性”和“充分條件性”的這個對立在主體的歷史中標記了分裂的所在。母親之愛的要求，在此處作為一種同一性的轉移的極限強度，意味著“一”的直接在場性：“一”只是存在的直接性，它不要求除自身同一性以外的其他東西。母親的愛的轉移（在此涉及一個同義反復，考慮到愛本身就是轉移的強度的另一稱謂）被體驗為永恒而完美的，她的愛與孩子的愛都并不指向除對方以外的任何別處，兩者都在這種美妙的田園時代享受著性的極樂。

????但是在此，拉康講出了弗洛伊德說得不夠清楚的要點：我們已經知道，母子的分裂總是已在的，在母親給予與孩子需要的錯位中，在母親時不時的出現(xiàn)和消失中，孩子的符號學主體標記了這個分裂，而開始進入著名的“他者想從我這里得到什么”的追問。充分條件性正是在此展開。這里產生了一個“順服于他者”[6]的運動，而順服于他者首先就意味著一個趨向他者的運動，從而已經在無意識中與他者拉開了距離。多爾多在她的綠房子中看到，四個月大的嬰兒已經充分了解到母親主體與自身言說的分裂——他們在母親不在場時咿咿呀呀地交談（雖然不是使用成熟的語言），而在母親的現(xiàn)身中保持沉默。[7]

????我將在第二章節(jié)中更充分地談到，其實是母親釋放了這個分裂?；蛘哒f，是母親選擇了正視并向孩子傳遞這個分裂。正是在這個意義上我們說，在主體化進程的開篇，是母親將父親“介紹”、“遞送”給了孩子。這個遞送正是通過轉移來完成的——拉康在第 8、第?11?期研討班中對轉移概念的重新制定在這一點上給我們提供了幫助。“分析不應使轉移達到愛的高度?！盵8]拉康親口將轉移等同于愛的弱化形式，或者說，他將愛看作是轉移的充分“高度”，也就是強度。轉移首先是“主體言說的基礎和前提”，它“將主體結構晶化為一個整體，遮隱了變化的可能性，規(guī)定了主體之特征、劃定范圍，在其最大限度上限制主體與可能挑戰(zhàn)其自身秩序的話語相遭遇。”[9]加塔利同時看到，這種晶化（也就是主體欲望的能指化、父名標記的生成）從根本上取決于主體的選擇——盡管未必是一種自主的選擇：“個體的幻想…試圖選擇性地吸收能指鏈的群體幻想，用‘自然地’從能指鏈中提取出的特定總體-圖像整合群體的話語流通?！盵10]轉移總是產生在分裂的時刻，轉移正是用來想象地處理這個分裂的手段——它總是處在否定-肯定這個分裂的辯證中，一方面用同一性的假象蒙蔽分裂，另一方面又因為這個蒙蔽的操作的強度而始終向主體提示出分裂之所在。因此拉康才說，在分析過程中，總是先遭遇轉移，再遭遇主體的病理性能指結構本身。

????“實在的愛總是與實在的匱乏一同現(xiàn)身?！盵11]既然轉移已經標定了匱乏的所在，愛的特殊性就在于它使這個匱乏在感受的強度中顯現(xiàn)出來：愛使人側目注視著匱乏-分裂，與這個分裂的顯現(xiàn)共處，因為此刻，總體性的轉移伴隨著深刻的匱乏已經碰撞到了這樣的強度，以至于不可能再用一種輕松的幻象使人移開目光、假裝那里別無他物了。我們可以在這個基礎上向前邁步：主體由母親過渡到父親，從而在弗洛伊德的意義上“解決”俄狄浦斯困境的這個技術歷史，就是由母親-主人能指投注轉向主人能指的自我投注的過程。正是通過父名的閹割，孩子得以從母親要求之愛中“掙脫”出來，尋找主體秩序新的自組織方式。而在第二章節(jié)中我們能看到，奉獻-母親是如何在此處的轉移-操作上影響孩子主體的。

二、奉獻-母親的轉移強度

????當我們在行動的、從而生成的意義上談論母親，我們所談到的是某種轉移結構的自為特征。這是在說，“母親的行動”或“行動-母親”正是一個女人在借助她與孩子的木偶戲（孩子作為木偶）避免自身的女性性——要成為母親，就是要放棄成為女人。這就是拉康在第 4?期研討班里拒絕“客體關系”的精神分析思路的理由：總是存在這樣一個斷裂，以至于女人保持著她的開放性和非定義性（“女性不存在”、“穩(wěn)定的女性定義不存在”），而依據(jù)與孩子的關系則完全可以定義母親。我們當今社會中廣泛存在著奉獻的母親，她在極致的繁瑣與勞累（有時候還伴隨著“你們誰都不在乎我的付出”的痛苦與委屈）的同時汲取與孩子相同一的享樂?！坝懻撃赣H作為孩子的大寫他者的那種主體之分裂，就是一方面指明建立了母親欲望的匱乏——這個匱乏被標記在母親的象征界——另一方面討論幻象地回應這個匱乏的對象?！盵12]在今天的論題內，就是母親作為女人的匱乏、以及孩子對這個匱乏的幻象填補。關鍵正在于，女性主體要（對孩子）采取什么行動，來確保自己成為母親。在這個意義上，就是要討論，奉獻-母親如何就是焦慮著的母親的行動，一種在其確證-顛覆的否定運動中提升強度的轉移的行動。

????需要先整理關于轉移的背景知識。在關于精神分析的四個基本概念的第11期研討班中拉康將轉移放到了這樣的位置:“沒有不基于信念的選擇，這就是說沒有不基于轉移的選擇，考慮到轉移正是知識在其顯現(xiàn)中的合法性的信念所在?！盵13]轉移的確是一種欺騙，但是可以說，轉移是主體從裝配的異質性平面中高拔出來所需的唯一一個欺騙：轉移就是幻象的自我同一性的生產活動.正是在這個活動中，轉移生產出“大他者”的統(tǒng)一性，并選擇在其上寄托自己的知識，同時保護性地忽視、遺忘、阻抗對這場轉移對幻象不利的其他知識。拉康說分析者“正是在幻想的多種形式中，他對大他者的存在有所掌握”[14]正是此意。

????之所以說轉移并不是一個固定的狀態(tài)，而始終是一個運動，是因為轉移必然是無法成功的：遭到轉移的排除的知識在這個幻象的整體之外威脅著它，制造著它本體性的、必然的分裂。我們已經知道正是轉移的運動創(chuàng)設了主人能指以及從它出發(fā)的能指秩序，這些不被轉移所承認的存在對轉移結構的威脅就正是驅力的源頭。與這個轉移之匱乏相關的一切，就是被拉康所標記的實在的界面，也就是愛的場所。對轉移中主人能指與愛-實在的關系，拉康制作了如下圖示：?

????正如我們在上文中所說，愛是轉移的強度。隨著轉移在情感感知上的強度、這個“認同”的篤定的提升，合于轉移、支撐著轉移的行動所帶來的的快感與轉移的分裂所開創(chuàng)的來自實在的外部的侵蝕-焦慮就同時變得更強，拉康意義上的男性與女性正是這個軸線的兩端：男性更傾向于獲取轉移-能指秩序的行動的享樂，而女性則能夠體會到來自這個秩序的外部的“增補性”的享樂（supplementary jouissance）——也就是愛的享樂。而當這種強度逐漸逼近了極限，以至于轉移-秩序的這個分裂、這個漏洞直接作為秩序的不穩(wěn)定性威脅著人的生存，占有這個漏洞本身、以這個漏洞（漏洞、匱乏當然是天然的自身同一，因為匱乏本就是實在的自身性的顯現(xiàn)）為縫合點重新組織能指秩序就迫在眉睫了——這個過程正是愛的過程?！皭巯蛉颂峁┝藢嵲凇盵16]，這里拉康談到的正是愛的對象的這樣一種罕有的自身同一。

????但仍然，這個自身同一只能停留在它的部分性上，因為它畢竟還要遭遇縫合的能指化。也正因為此，女性的愛欲-驅力才被認定是永不滿足的驅力、“死亡”的驅力，因為它始終朝向分裂，始終對一切彌合分裂的嘗試感到不滿，也正是在這個意義上她始終體驗著結構化的自身的死亡。在這個意義上，女性的轉移-行動達到了這樣的高度:她時刻尋找她愛的對象，她盡可能挽留這個對象，用對方來填補自身規(guī)定性的空缺，卻在這個過程中始終認識到自己所托非人，能夠讓這個愛欲得到滿足的真正對象是不存在的。

????在這里，我們成功地進入了奉獻-母親的行動。讓女人成為母親是這樣一個時刻：她放放棄了愛欲的流動性，自我閹割了通往成人愛欲關系的橫貫性路徑；她仍然焦慮，卻認為自己從此命定只能在與這樣一個孩子主體的關系中獲取自身的全部享樂。在這種情況下，孩子是“母親索取的性服務的提供者”[17]，而且是唯一的、獨占的提供者。我們都熟悉這樣的母親：她們讓孩子成為自己的唯一，將自己的全部時間與精力投入到孩子身上，孩子身上發(fā)生的任何程度的變化或危險都能激起她們劇烈的情感波動——在本文中，我們可以稱這種母親為奉獻-母親，旨在說明這種母親的身份正是由她的奉獻所標定的，她選擇了這樣的一種轉移的行動，來想象性地確保自己仍然處在與孩子、與她的這個性玩具的圓滿的共同體內。她選擇了閹割自己的一切其他欲望，并不是否認這些欲望的存在，而恰恰并不否認這些欲望，她轉移的行動就在于始終為孩子-欲望對象的緣故主動拒絕這些欲望的侵蝕，并且由此將孩子拖入同一個軌道上。

????讓我們考慮這樣一個時刻：母親下班回家，拖著疲倦的身體做了晚餐、開始輔導孩子寫作業(yè)，她的孩子，一個一眼看上去就知道很頑劣的小學生大叫著不想學習——她崩潰了，她哭著大叫：“你一點都不知道我的辛苦??！你知道我為你付出了多少嗎?。　?/span>

????這個時刻常見于中文互聯(lián)網(wǎng)和我們的周邊生活——它是如此常見，正是因為它體現(xiàn)了在我們目前的文化背景內焦慮-母親的享樂-策略。女性需要工作，她不僅是她孩子的對象，更無可避免地是上司、超市老板、公交車司機乃至稅務機關的對象[18]，女性必然的社會性、她朝向社會上其他服務及資產提供者的欲望同樣也是母子共同體的分裂力量。我們已經講到，轉移的強度恰恰是在提示出這個分裂的同時用某個一元的縫合點愛欲地整合這個分裂,這個母親的享樂-技術就在于將工作中朝向他人的欲望都轉喻地嫁接在孩子身上，以仍然造成“我的一切行動都只是為了你”的假象。筆者熟悉的一個職場女性神經癥性地在每天工作最繁忙的時刻給孩子班主任打電話詢問情況、幫孩子找晚上要做的數(shù)學試卷，她的“奉獻”的對象也是焦慮的對象——正是那作為純粹對象、純粹性玩具的孩子。正是在她焦頭爛額地硬頂著上司的催促找試卷所造就的焦慮-感知的強度中，她獲得她的享樂——這種焦頭爛額的強度經驗被轉化為奉獻，而奉獻拉近了與孩子的距離。

????“戀愛腦”與母親同樣奉獻，卻不能說“戀愛腦”享受著與母親相同的享樂，正是這個差異開啟了第三章節(jié)對抑郁癥的分析：比起“戀愛腦”的男/女朋友，孩子才真切地作為純客體存在——孩子恰恰是從母親他者處獲得他最初的語言和自我規(guī)定性，對母親來說，孩子是她自己為自己準備好的享樂?？梢钥紤]這樣的差別：母親哭著對孩子說“你不清楚我的辛苦！你一點都不體諒當父母的心！”現(xiàn)實生活中少見此刻仍然滿不在乎地指出“這一切都不過是你做母親的自我感動”的孩子，而更多是從此而感到愧疚、隨后就在愧疚中壓抑了自己的某種欲求的孩子——奉獻的焦慮-母親帶來的這種影響將在第三章節(jié)充分看到。

三、抑郁癥：哀悼母親之死

????盡管抑郁癥并不被承認為精神分析意義上的神經癥——因為它不擁有一個獨立的動力學機制——精神分析仍然已經包含了一系列與“抑郁癥”的通常主要癥狀相擬合的主體裝配，比如強烈的自責、自毀傾向，并不指向某個特定對象的劇烈焦慮和痛苦。在上文的研究中，我們已經確定了一種在當今社會非常常見的母親形象——她們選擇背棄自己的女性身份，將一切愛欲注入孩子身上。在本章節(jié)，這類母親形象將動力地導向孩子臨床的上述癥狀，以為當今高企的抑郁率提供一種形式的精神分析解答。需要注意的是，既不應該將母親的俄狄浦斯與母親的社會生活分開，也不應對孩子做出同樣的事情——孩子除了生活在母親懷里，也將生活在學校、街頭和游樂場，生活在他的同伴身邊。因此，“奉獻的母親動力地導致自責、自毀的孩子”并無意提供任何統(tǒng)計學保證，而只是在理論上，為臨床提供參照。

????弗洛伊德的《憂郁與哀悼》是精神分析的經典文本，在其中，弗洛伊德展示了兩種類型的主體痛苦，并將哀悼與一種強烈的內疚、自我攻擊、自毀情結聯(lián)系起來，也談到了哀悼所導致的對人際關系的失望和排斥、對自我表達的厭棄。無疑，這可以當代精神分析的抑郁癥研究提供參照——上述癥狀，正是當今社會中會被確鑿地抑郁癥的典型癥狀。因此，雖然不能對一個作為癥狀分類學的病癥進行直接的精神分析，對“哀悼”進行分析仍然能夠揭示一定比例的神經癥動力學，而對精神分析“抑郁癥”的臨床治療起到助力作用。雖然弗洛伊德同樣在“哀悼”中放置了“幻覺”的癥狀，這個癥狀并未廣泛被作為抑郁癥討論，但在下文的拉康重讀中我們將能看到，這一點是無關緊要的。

????拉康談到，“哀悼”的動力學在于，“（哀悼）是一個想象界調停，發(fā)生在匱乏所激起的實在之分裂與不足以彌合這個分裂的能指鏈條之間?！盵19]據(jù)他所說，哀悼是這樣一種癥狀：在父法脫落的狀態(tài)中，想象界通過某種轉移的調試使得這個脫落本身被想象地能指化、也就是，被以某種方式言說、以某種方式合理化。在其根本上，哀悼仍然是一種轉移的操作，在其過程中采取措施來重新封閉能指的匱乏。

????Richard Johnson?的研究著作On Depression and Subjectivity: A Lacanian Approach是總結整理拉康對抑郁癥的相關論述、拉康對弗洛伊德的《憂郁與哀悼》的改造的重要文獻。在此文中，Johnson聚焦于中期拉康的《拉康選集》，得出了“哀悼是在哀悼父親之死”的結論[20]，不免令人遺憾。如果重新審視哀悼的動力學，我們會發(fā)現(xiàn)，主體并不是“丟失了”它的父法，而是從來沒來得及獲得一個父法，因此主體的匱乏與其用父親來命名，不如用母親來命名——在我們前文所述的“母親將父法遞送給她的孩子”的意義上，我們可以這樣說：孩子所遭遇的那個在主體裝配的歷史性進展中真實發(fā)生的匱乏，是母親功能的匱乏、閹割-母親的匱乏。因此可以這樣說：是因為主體遭遇了一個過于“母”性的母親。

????Johnson?事實上也在文獻的整合中看到了這一點：“哀悼始終在其與匱乏、欲望和俄狄浦斯導航的失能中被討論?！盵21]這個“導航的失能”（navigation dissolution）?正是由于，母親從未將與自身相斷絕的轉移-技術教給孩子，母親沒能完成“導航”的工作。我們此刻可以審視奉獻-母親在孩子一端的效果。奉獻-母親的享樂操作，從根本上講，正是要否認存在于母親與孩子之間的本體論分裂（正是承認并能指化這個分裂的過程被稱作閹割）。我們已經談到，母親并不是依靠簡單地“忽視這個分裂”、在能指中排除這個分裂來達到目的，而恰恰是能指地否定、污名化這個分裂。重新思考“你知道我為了你付出了多少辛苦嗎?。　钡慕浀涮釂?，能看到對孩子而言，一個特有的轉移模式被開創(chuàng)出來：他清楚地知道分裂之所在，他切身地體會這個分裂，他在母親的罵聲中雖然是變相的能指化這個分裂——但它只是“不被允許存在”。如果拉康定義欲望為“想要成為”（“want-to-be”），那作為哀悼的奉獻-母親之子則是“想要不成為”——在此，前文中作為匱乏的想象界調停的哀悼，其模式、其話語裝配，正是母親所親自傳遞給孩子的。

????在對哀悼的規(guī)定中，拉康曾在“自責”和“愧疚”處著重筆墨。拉康認為，這正是一種“對父親之死的哀悼”，主體因為父法的缺失、而對無法言說自身痛苦充滿焦慮，并最終形成了“一切都是我的錯”的想象界構造。作為文章的結束，我們同樣可以重審這個構造：事實上，痛苦的無法言說正是奉獻-母親的結果。在此，真正激發(fā)愧疚和自我攻擊的并不是“無法言說”的簡單事實，而是“不允許言說”的母親禁令——可以看到，奉獻的母親正是通過對分裂的這種原樂操作，鍛造了獨有的“哀悼-抑郁癥”移情模式的。如果母親在此并不放棄“成為母親”的進一步嘗試、將有關這個分裂、這個母子分離的話語能指傳遞給孩子；而是通過消解自身指向他處的欲求的奉獻-行動來嘗試重新鑄造同一性、將孩子束縛在這個同一的幻象中，就可能動力學地導致孩子抑郁癥主體的生成。

參考文獻：

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[3].Félix Guattari.Psychoanalysis and Transversality: Texts and Interviews 1955--1971[M].Semiotexte,2015,P88

[4].在第11?本研討班中，拉康從傳統(tǒng)的、分析師與分析者會面時發(fā)生的“轉移”（transference） 現(xiàn)象出發(fā)，將這個概念擴張到自我主體的封閉-同一性的層次，認為正是分析雙方的會面所開放的這個主體的非同一性（對話雙方必定存在認知與價值的斷裂）造成了轉移的癥狀；而轉移的動力學結構不僅是精神分析的基礎，也是主體言說的基礎——詳見后文論述。

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[14].Ibid.P89

[15].Ibid.P103

[16].Ibid.P105

[17].Soler, C. and Holland, J. (2006)?What Lacan said about women: A psychoanalytic study. New York: Other Press.P126

[18].參見Gilles Deleuze ; Felix Guattari ; Robert Hurley ; Mark Seem ; Helen R. Lane.Anti-Oedipus capitalism and schizophrenia[M].Bloomsbury,2013,P67-73

[19].Leader, D. (2003). Some thoughts on Mourning and Melancholia. Journal for?Lacanian Studies. 1(1), 4-37.

[20].Johnson, Richard Antony.?On Depression and Subjectivity: A Lacanian Approach. Diss. 2014.P56

[21].Ibid.P54

轉載后記：在代際中“復活”作為獨立女性的母親

????感謝原文作者、卡特爾學術組友癢兔老師授權轉載。

????這是一篇引述詳實、論證精彩的精神分析哲學論文，為拉康理路下母親功能的研究提供了深具啟發(fā)性的討論。令筆者感到親切的是，這篇論文中對拉康關涉母親愛欲模式的討論的梳理與筆者初學拉康階段的一些閱讀與思考軌跡相近，筆者曾在三年前提出東亞社會傳統(tǒng)的父法形象總是受到一個特異化母權包裹的觀點，并質疑兩希文明傳統(tǒng)下弒父娶母或殺子獻祭的變革-穩(wěn)定模式，至少在中、日一類國家不具有典型的結構性文化生態(tài)的土壤，由此指出論者闡述東亞社會的家庭結構、教育文化、性少數(shù)問題（壓抑與倒錯等問題）和抑郁癥等議題時，都至少應站在反俄狄浦斯的立場上，兼容一種更開闊的情結網(wǎng)；但鑒于學力有限、學術不精，當時的筆者無法通過完整的拉康精神分析語言闡述這一觀點，但這些年來，筆者一直在學有余力時追溯拉康精神分析中的母體概念及其愛欲模式與此擬合的線索，也是這一執(zhí)念使得并非從事精神分析研究、也并不在讀精神分析哲學專業(yè)的筆者，持續(xù)堅持發(fā)掘著拉康理論的更多潛在資源。正是基于這個母權文明東亞遺存的精神分析人類學觀念，三年前筆者提出性少數(shù)的形態(tài)根本上是一種愛欲的政治經濟學問題，因此在不同時代、不同文明和民族主體內需要以馬克思主義的批評立場去歷史地、具體地分析，同時提出資本中心化后的東亞社會、尤其是中國社會存在不同于基于西方文化判定的第三類性少數(shù)（當時筆者的分析尤以男同性戀為例），而這一類展現(xiàn)出更強大和特殊的壓抑癥狀與愛欲日?；呄虻男陨贁?shù)群體、與日韓原產的御宅文化（文化消費、文化生活的抽象模式）有著緊密的關系，也因此筆者對在中國傳播甚廣、甚至造成文娛現(xiàn)象的耽美文化作出了一定的精神分析批評。也是沿這一脈絡而下，今年年初，筆者全面深入研究德勒茲、加塔利的理論，試圖從中把握可以為拉康精神分析母親功能解說提供發(fā)展性見解的理路，最終嘗試結合部分文藝作品用“精神分裂”解讀東亞社會的典型母親，其中援例就包括大家熟悉的、當時剛斬獲奧斯卡最佳影片的《瞬息全宇宙》；同時，筆者也粗拙地嘗試以“象征界在想象界的扭曲/入侵”來解讀御宅空間和御宅族群體[原文是這樣的：御宅空間指在能指主體多次試圖通過欲力從象征界上整合出一個想象界位置失敗后，為了逃避因此產生的大量不一致性而必須通過新媒介技術改組時空存在方式在象征界暫時維持的一個想象性空間，因此它的主要成因是主體在菲樂斯交易中的性無能也就是父性凝視的過度僭越。首先它并沒有真的為主體在想象界謀取一個位置，也不是想象界在低維象征上的投射，而更像是對象征界本身定向扭曲的結果，是主體在無法進入想象界的情況下依賴媒介環(huán)境退守間層的游離化產物。御宅空間的主要構成是御宅族和景觀。初期的御宅空間完全沒有搭建從象征界過渡到想象界橋梁的意愿，它甚至主要是在阻礙這種托舉、并幾乎與象征界處在同一個平面上，呈現(xiàn)向實在界母體滑落的傾向（抑郁與自毀）]，并認同其機制符合東亞資本主義社會“偽”母權的機制。

????筆者一直沒有放棄將性少數(shù)問題勾連于御宅族問題那樣的東亞社會特殊化和典型化的欲望問題。因此，筆者曾作出以下幾個大膽的預判：1.東亞社會的性少數(shù)群體存在的普遍性將很快超過歐美，也因此他們的愛欲模式將逐漸擺脫亞文化特征與癖好化傾向，快速地走向生活化；2.東亞社會、尤其是中國社會將誕生具有本土特色的“文化原產”、“國產”性少數(shù)群體。這幾個預判后事如何今天沒法詳細說明，但它們確實都一一兌現(xiàn)了，其中第二點中的“國產性少數(shù)”，就是所謂的“第四愛”。

????在此，先要感謝癢兔老師精要且專業(yè)的分析?；仡櫺穆窔v程，筆者不能不感懷于這篇論文在專業(yè)性的拉康語言中幫助筆者彌補了私人的遺憾。在文末，作者清晰地指出了理解母親造成壓抑的關鍵在于“哀悼”。在對“哀悼”獨到的解讀中，作者指出父法轉移的“失敗”并不來源于母親的無能，而是來自母親的“謊言”，也就是來自母親主導的一種特殊的能指化。作者的總結相當精辟：“孩子所遭遇的那個在主體裝配的歷史性進展中真實發(fā)生的匱乏，是母親功能的匱乏、閹割-母親的匱乏。因此可以這樣說：是因為主體遭遇了一個過于‘母’性的母親?！边@個過于“母”性的母親所造成的壓抑很可能要比傳統(tǒng)意義上的父親功能造成的壓抑更加極端，正是通過對“轉移”背后驅動愛欲迭代的“分裂”功能的遮蔽，母親對母子共同體破裂事實的想象化處理導致孩子陷入了向死驅動的欲望循環(huán)中，這一循環(huán)經濟由于不再允許其它分裂的知識展開其欲望經濟流通領域，而消解了所有更新的可能，成為了一種單調的、純粹耗散的無意義重復；在這種重復中，孩子不斷地遭遇知識”存在“但”無效“的循環(huán)悖論，而這首先是因為母親想象性地“發(fā)明”了這種將分裂本身合理化的知識，但“分裂”的再生產能量恰恰潛藏于其不合理性之中、潛藏于話語的外部。所以在筆者的理解中，“你知道我為了你付出了多少辛苦嗎?。　边@樣的提問是緊緊附隨于“大他者到底想要我做什么”的經典提問的，后者作為彌合分裂的想象性發(fā)問，所欲求的那個來自父親功能的解讀，卻被前者封死了回應的可能，而被“成為母親”的欲望轉嫁到孩子自身中，產生“一切都是我的錯”的趨向意義毀滅的主體，這同樣是一個想象性的構造，卻與對父法本身轉移-崇拜所推動的象征性賦權、也就是經典意義上想象界中的“自我理想”不同，甚至可以說是恰好相反的，它取消了孩子在想象界擁有合法位置的通路，也就取消了他通過想象知識彌補信息的不一致性的可能，“這正是一種‘對父親之死的哀悼’，主體因為父法的缺失、而對無法言說自身痛苦充滿焦慮，并最終形成了‘一切都是我的錯’的想象界構造……事實上，痛苦的無法言說正是奉獻-母親的結果。在此，真正激發(fā)愧疚和自我攻擊的并不是‘無法言說’的簡單事實，而是‘不允許言說’的母親禁令。”孩子在此遭遇的挫敗是穿透性的，因為根本不可能將分裂的原因歸罪于一個已經死去的父親，從而自我的匱乏、尤其是相對被想象的圓滿母體的匱乏就被暴露為唯一的答案，而可怕的是，因為這種圓滿性不是實在而是想象的，所以它永遠無法被完成、被回應，而是通過對其分裂本身的能指化，被歸罪給了孩子的存在自身。母親提問的潛臺詞被理解為：“如果你沒有出生（分離），我就不會陷入父法的控制和侵凌中?！边@相當于論證：孩子的分離與父法的不合法性同罪，但是焦慮的母親恰恰需要依賴對后者的順服來彌補前者的挫敗，這構成了一種如前述所言的欲望的循環(huán)論證，孩子會因此認為唯一的解決方案就是取消自身的存在和話語，也就是走向抑郁與自殺。筆者將這種循環(huán)論證、無法開解的壓抑視作更深重的壓抑，是因為筆者認為這一壓抑同時背負了母親與父親的欲望。

????在現(xiàn)代資本主義控制社會典型的抑郁癥案例中，欲望強烈的母親是這一想象界逆向構型的重要推手，但我們不能忽視“說謊的母親”背后的那個更強大父法的存在，從社會歷史的角度看，正是現(xiàn)代資本主義社會中父權機制對商品社會和技術體系無所不在的滲透，使得母親整合分裂的強烈渴望對應背負于社會性父法的重壓，后者并不能起到占有-保護母親的作用，因而無法引起兒童的嫉羨，而似乎是單純地在剝削母親。母親愈發(fā)急切的自救欲望與對孩子的奉獻欲望相互轉化，形成一臺不斷加速增壓的“內卷”機器。我們因此可以說，分裂的能指化背后是一種母親“喪夫”后的個人主義，一種在封建傳統(tǒng)時代難以理解的個人主義，它反而堵死了母親與孩子雙方自我贖救的可能。在這一場景中，父親與其說是死去了，不如說是被高度地抽象化后，進入一種隱匿或假死的狀態(tài)，健康的父親功能的缺位與俄狄浦斯導航的失范是緊密相關的，分別作為家庭的內在與外在因素發(fā)生作用。我們已經見過太多現(xiàn)代社會中由缺席的父親、陷于神經質繁忙中的母親和被控制的孩子構成的家庭，在此，父親的缺位是具有系統(tǒng)性隱喻的：它與消費主義模式下資本中心化權力的隱退幕后，通過象征符合裝飾自身來維持的那種自主消費和個性化服務的假象有著高度的同構性，即現(xiàn)代資本主義通過符號語言偽裝起了一套可被消費的價值秩序、并使其自然化，從隱藏了背后由資本假設的貨幣-權力結構化的秩序，這樣做的結果是資本主義可以更自如地控制社會的消費生產，從而導向了德勒茲、斯蒂格勒等人批評的控制社會和普遍無產階級化；而母親在對父親的追悼中，實際上無意識地模仿了這一結構，將自身接洽為龐大控制鏈條中的一員，變成一個控制狂，她是在母親功能疊加的層面上代替行使著父親功能、以一種接近歇斯底里的方式臣服于一個更大的公共性的父法；至于孩子，便如作者所說：“主體并不是‘丟失了’它的父法，而是從來沒來得及獲得一個父法”，可以理解為一種父親的“早逝”，而這與資本主義的公共化的象征暴力是息息相關的。

????到這里，我們終于可以揭示這一理論成果對闡釋東亞社會模式下資本主義對家庭倫理的特殊影響與特殊演化的重大意義。韓彬哲討論的“系統(tǒng)性暴力”，使東亞社會變成了一種“倦怠社會”，而在這種暴力下產生的是自愿剝削自我的“績效主體”。系統(tǒng)性暴力的重要內核是系統(tǒng)的中心無人，唯有“物”存在并制定出“物”與“物”的關系，而個體及其生活被完全控制在這些關系的規(guī)則下。系統(tǒng)性的父法實際上完成了資本主義社會對每個小家庭完整結構的破壞，將家庭的“父親”殺死、將其功能導出，創(chuàng)造無數(shù)只有控制狂“母親”的“單親家庭”，在父親的不在場下，母親其實是首先面臨“自我剝削”困境的人，這種在績效驅動下逼迫自己成為符號消費和生產的語法機器中的工具的模式在不斷的重復中成為母親的夢魘，而它上層的“喪夫”隱喻與下層孩子的“分裂”被對接起來，使孩子的“分裂”成為了“自我剝削”的一個欲望模式的原處隱喻——最終的結果是，分裂事件被標識為不斷重復的自我剝削事件的原型，而孩子相對于母親作為意義生產原點的客體小a被放置在系統(tǒng)性暴力的中心上，背負了這一罪名。資本主義最為狡猾的一點，就是利用數(shù)字媒體和信息化媒介對這一無所不包的系統(tǒng)的設立，這使得世界只剩下一個簡單的結構：系統(tǒng)絕對穩(wěn)定的內部和它充滿動蕩與危機的外部，這一結構的底層映射就是將原有的家庭結構簡化為只有控制者和被控制者（不受控制者/被馴服者）的二元結構。

????這種特殊的母權模式在遠古東方文明中是有相似構型的。在先秦時期的祭祖活動中，對男性祖先的祭祀需要由子孫后代中與祖先面容最相似的后輩充當祭臺上的受祭對象，即所謂“尸”身，這里的“尸”在小篆中不是指尸體，而最初是指這些在祭祀中替代死去先祖受祭的孩童，這類似文中說的一段拉康的意思：“在父法脫落的狀態(tài)中，想象界通過某種轉移的調試使得這個脫落本身被想象地能指化、也就是，被以某種方式言說、以某種方式合理化?！边@種中國古老的祭祀模式恰恰隱喻了這一能指化模式，而且在后世封建帝制的宗法化傳統(tǒng)中展現(xiàn)出同樣的母系文明遺存：天子自身的合法性來源于他對男性先祖的相似性，只不過這種相似從血統(tǒng)論、代際論的嫡長子相似逐漸發(fā)展為對先祖業(yè)績功德、以及抽象化的“天”等一系列精神圖騰的相似，以至于在漢代以后，僅僅被寄托于一些高度符號化的象征性相似，但是天子自始至終必須被包裹在這個源起于祭祀場合的符合系統(tǒng)中，處于一種“半死不活”的狀態(tài)，因為既然他的權力注定有大半來自上蒼、那么他的身體也就從來不完整地于世俗環(huán)境中在場——天子是一種被囚禁的父親。但是很顯然，現(xiàn)代社會中由資本主義欲望模式主導的這種暴力與封建時期相對自然的代際傳承完全不同，這也是資本控制下個體抑郁和自毀特征的表現(xiàn)所在。對封建神學的符號系統(tǒng)而言，這種對分裂的能指化整合是為了凝聚家族的統(tǒng)一意志和文化，且更關鍵的是，這一整合從根本上依托的并非無意義的能指，而是意義過剩的“天”——作為自然符號系統(tǒng)的生產性核心，它將“物”的關系的合法性維系于無人可以撼動的超驗存在，而商品經濟顯然正開始于這種超驗存在的破滅。正是在這個意義上，現(xiàn)代社會“早逝”的父親、無法被好好安葬的父親與傳統(tǒng)時代“壽終正寢”的父親區(qū)別開來，而筆者更愿意稱前者為真正的被囚禁的父親，這個監(jiān)獄的構建者無疑就是系統(tǒng)性暴力的父法，且它要求妻子同時也是母親通過無限度地獻祭自己的孩子進入系統(tǒng)控制之中來解救受困的父親——這無疑只是令人徒勞無功的陷阱。母親被這個系統(tǒng)引導著不斷發(fā)出類似“你為什么不受控！”“你為什么不能理解一下我，理解一下你父親”的呼告，而孩子則不斷接收到除了自我犧牲外別無它法的暗示：一切回到了鮑德里亞對消費社會中象征交換模式不斷膨脹的悲劇結局的預言，這種交換導致資本中心不需要耗費任何資源就可以獲得系統(tǒng)控制下勞動者的獻祭，源源不斷地吸收祭品，而這就是巴塔耶所謂“絕對主權”的現(xiàn)代版本。

????露絲·本尼迪克特在《菊與刀》中總結出西方的“罪感文化”和東方的“恥感文化”作為東西方典型的文化環(huán)境差異，但解讀不深。李澤厚曾反駁此說，指出中國古代應承襲一種“樂感文化”，從而與日本劃清界限。李澤厚此說大致符合中國父法結構在母系遺存下曾經的穩(wěn)定性，而顯然相似又邊緣化于華夏正統(tǒng)的日本，其所謂“恥感”就是這一結構不穩(wěn)定的體現(xiàn)，因此更適合用于解說今天我們面臨的現(xiàn)實?！皭u感文化”也許可以被理解為罪感文化升級的結果，在過去，這種原罪可以通過對父親的虔誠模仿與繼承其位來克服，但在今天，它卻來自母親，且被母親欲望的轉移而遮蔽。被母親標記的罪名被深深恥辱化，而恥辱的一個關鍵特點是它無法完成獨立的自我救贖，唯有對道德系統(tǒng)進行自我獻祭。日式傳統(tǒng)的那種壓迫性的道德系統(tǒng)，在今天膨脹為了消費資本主義象征性暴力的控制系統(tǒng)，從而使得每個孩子恥辱始終無法在父親不出場的情況下得到化解——這是一種無法磨滅的恥辱，是內化了的原罪，除了承認恥辱并以自我消亡來進一步擁護社會性母體的恥辱判決外別無他法。

????除了這種宏觀議題外，筆者認為造成抑郁主體的原理也同樣可以用于理解東亞特色的性少數(shù)的形成，這類性少數(shù)人群的自我認同有許多是與抑郁主體相伴相生的，長期生存在一種強烈自斥和自卑的心理狀態(tài)中。這一聯(lián)系并非無端產生，因為在拉康的解釋中，以同性戀為代表的性少數(shù)也大多是由俄狄浦斯情結的創(chuàng)傷和斷裂而發(fā)生倒錯，但倒錯實際上仍然在父親功能的約束之內。如果這一健康的父親也失去了具體形象，對父親的模仿無從進行，以男同性戀為例，他們就會開始模仿母親——也就是所謂“娘化”，這其中伴隨著一些分裂癥的癥狀化趨勢，即他們樂于模仿歇斯底里和精神分裂的母親；同理，在“第四愛”常見的一些角色扮演游戲中，控制狂“母親”功能作為權力關系的倒錯隱喻被強制歸位。但如果母親本身也不再可信，嚴重創(chuàng)傷的主體或許將直接癱瘓于與象征世界接軌的路途中，沒有能力想象任何具體的人的完整性，也無法對任何真實個體投注欲望，類似一種御宅族的深度癖好化。因此，筆者認為自己最初對御宅群體欲望模式的判斷大體仍然有效，即新媒介環(huán)境的產生彌補了原本由母親造成的想象知識的斷裂，代為行使了原本由父親功能承擔的整合功能，使得御宅空間成為避免主體抑郁化的重要場所。但是一旦主體脫離御宅空間，或空間本身破碎，主體再度陷入抑郁的可能性是非常高的。

????無論如何，母親在這個過程中遭遇了嚴重的身份誤認，我們因此可以思考一種資本主義模式下女權力量的轉導困境——“獨立女性”并不真正獨立，這與是否“成為母親”并無關系，事實上，就算成為母親，也一樣可能會更深地被卷入這場控制循環(huán)中，只要父法依然隱居幕后，抗拒著系統(tǒng)的迭代，女性就將永如封建時代的宮中嬪妃，被一個奴性化自身的結構中心統(tǒng)治。當我們說，一個女性無法在“喪夫”的情況下獲得自由時，不是在庸俗地將女性的意義附加于男性，而是依托于這一精神分析議題，強調從系統(tǒng)性暴力中解救“父親”的意義，同時也是在拯救“母親”。而作者在該文中揭示的一個重要觀念，就是母親功能的失范在環(huán)節(jié)上要優(yōu)先于父親之死，這啟示我們如果不能從母親及其陣地和相關的一切出發(fā)，重建母親作為擁有自身無法替代價值的獨立女性的尊嚴和地位，那么父親功能的健全也就無從談起。作為一名漢語言文學專業(yè)的學生，我想要回到李澤厚所謂“樂感文化”，即那種特殊的華夏傳統(tǒng)中談論這個問題。

????在中國古代的秩序下，母親的關鍵意義其實是代際傳承的媒介。雖然隨著父權中心的宗法制的建立，女性逐漸退出祭祀場合，但關于母親功能的文化隱喻仍然延續(xù)，維系著父法功能的穩(wěn)定性。為了消解父親面容帶來的暴力，以儒教為核心的傳統(tǒng)文化將母親功能的力量釋放到教育中，從而使文教事業(yè)、家族精神傳承成為相似性的條約。這一模式無疑是無法復刻的，但它對媒介功能的提示卻給了筆者很大啟發(fā)：母親的導航功能，無非也是一種特殊的媒介功能、甚至是一種超感性相似的媒介功能，這并不是任何后工業(yè)時代的媒介可以替代的。在此意義上去思考家庭、家宅空間和母體的場所問題，才具有真正意義上的學術革命性。我們需要復活“死去”的母親，是將其作為家庭功能而非職業(yè)功能的主持看待，在這里“家庭”的場域本身也早已無法復原，但同樣的道理，我們需要尋找的是那種更深遠的相似性或是一個“相似的時刻”——就像本雅明認為當下降臨的救贖是被整個歷史穿透而來的一樣，這樣的時刻理應就銘寫于代際之中，就像先人們在代際中找到那位“尸”身承擔者，在感性的當下復活遠古血脈的神圣召喚；筆者相信，家庭與母親，也終將以最為陌生也最為熟稔的形象從未來“歸來”。

2023年7月20日

安陽

于西江畔寓所

（后記作者簡介：安陽，北京師范大學中文系在讀，主修文藝學和中國現(xiàn)當代文學，主要研究興趣為當代西方文藝理論、文化研究及文化批評與媒介理論，目前主攻當代審美文化研究、大眾文化批評與媒介批評）