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“一階論域”

1. 場域論/宇宙論

宇宙論（cosmology）是哲學的基本論域之一，或許是最基本的。cosmology來自于古希臘的Kosmos，意為“秩序、好的秩序、有序地安排”。這種安排、布置的很和諧的意義，后來還引申為女士裙子上的裝飾點綴。畢達哥拉斯最早用kosmos這個詞來指代綴滿星星的天穹。中世紀哲學和近代哲學，用cosmology來指代研究這個整個世界、宇宙的學問，大抵被算作形而上學的一個分支。

但是在這里，我們要把宇宙論當作比形而上學更為根本的東西，形而上學研究一切的存在和非存在，以及它們的關(guān)系、根據(jù)、形成的原因和活動的影響；宇宙論比形而上學更為基礎(chǔ)的地方在于，它研究這一切背后的那些秩序，以及容納這些秩序的場域。

研究對象：

形而上學：存在、非存在

宇宙論：存在、非存在、其他一切事物背后的那個場域、主導這個場域的秩序

于是我們就能夠獲得超出中世紀哲學和近代哲學之外的更為宏觀的宇宙論。

比如康德、黑格爾的德國觀念論傳統(tǒng)中的宇宙論：宇宙不是與主體無關(guān)的東西，不是外在的客觀現(xiàn)實，而是一個主體以之作為背景展開與必然性、可朽性進行斗爭的舞臺，最終的目的是獲得自由。所謂的“宇宙”一開始是一個以主體為中心的影片、舞臺，主體竭盡全力在其中讓自己去中心化，讓聚光燈不再照向自己，從而擁抱自由、無限和解脫。

比如馬克思、海德格爾這樣的反形而上學家的宇宙論：宇宙不是既定的、已經(jīng)存在東西，而是有限的主體在它的生存活動中不斷遭遇異質(zhì)性的他者，通過勞動向這些他者敞開，將這些內(nèi)容空間化、實體化、對象化的臨時產(chǎn)物；宇宙的無限性取決于主體的有限性，主體的有限性決定了主體需要不斷地向他者敞開，從而獲得一種相對穩(wěn)固的宇宙圖景。

宇宙論不一定承認“宇宙”的客觀存在，因為在許多哲學中，“客觀性”（objectivity）是一個被復雜機制所建構(gòu)的產(chǎn)物，而不是不言自明、預先給予的惰性存在。

簡單點說：不要把這個宇宙想象成一個大容器而你自己是里面的一個小石子兒。

想象這個宇宙的方式有很多：你是放映機，而宇宙是你放出來的電影；你是大容器，而宇宙是一個小石子兒；日月星辰整個宇宙才是你的身體，這個身體產(chǎn)生了你的意識；作為公共服務(wù)器的宇宙根本不存在，它只是所有局域網(wǎng)玩家的一個口頭約定……

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2. 本體論

本體論（ontology）是哲學的第二個基本論域，某種意義上它定義了何為“基本”、“根據(jù)”。Ontology也可以翻譯為存在論，它詞根的ontos是希臘語on（存在）的屬格，可以翻譯為存在的“東西”。然而，一開始的本體論并不研究日常、凡俗的東西。

在古希臘哲學家巴門尼德那里，有一個著名的意見之路和真理之路的區(qū)分。意見之路的意見（doxa），就是遵循眾人的宗教信仰，附和流行的觀點，追求公眾的好感榮耀，這個基本就是放棄理性的思考，而投入到某種blingbling的光芒中去的道路。比如后來的基督教，就用doxa來贊美上帝，叫做榮耀頌（doxology）；把大家一致認可的正確意見叫做正統(tǒng)意見（orthodox），東正教就這么來的。

哲學不追求doxa，哲學往往被人們理解為錯謬、矛盾、paradox（para-dox，與日常意見相對立），因為哲學追求的是真理之路，這里的真理（aletheia）在古希臘語里意思是無蔽，解開那些blingbling的光芒的遮蔽，才能看到真理。

那么巴門尼德認為怎樣才能解開遮蔽呢？他的答案是：堅持存在的存在，不存在的不存在，就可以了。那么太陽算存在嗎？食物算存在嗎？在巴門尼德看，這些玩意都不存在，因為這些東西都在變化，而只要一發(fā)生變化，它們就失去了嚴格的存在性。把太陽、漢堡包、小狗這些玩意看作是存在的，就已經(jīng)是一種doxa了，是把不存在的東西當作存在了。所以，在巴門尼德那里，唯一的存在只有存在本身，這個存在本身就是指本體、永恒、太一。普通人的doxa所認定的存在，統(tǒng)統(tǒng)都是不存在。

事情搞到這個份上，就弄不下去了，于是出來了一個圓場的，叫亞里士多德，他認為巴老哥研究存在本身太牛逼了，但是哲學不能只研究那個至高無上的存在（being/on），還要研究作為存在的存在（being as being/ to on hei on），在那兒存在的那些東西，也就是普通人所謂的現(xiàn)實。但亞里士多德并沒有把本體論就變成一種搜羅描述生活中各式各樣東西的學問，某種收集癖，好聽點叫博物學；相反，他還是堅持了巴門尼德的真理之路，將存在定義為現(xiàn)象背后的看不見的東西。

亞里士多德的本體論那里有11種本體/存在（on），最牛逼的，作為背后老板的是第一本體，它是看不見摸不著的玩意，必須通過另外10種作為小弟的本體，也就是范疇，來抬轎子把它老人家從本體領(lǐng)域抬出來，抬到現(xiàn)象領(lǐng)域，才能被人類所察覺和把握到。

下面第一行羅列了亞里士多德心中的11個本體（1個老本體加10個小弟范疇），

就用蘇格拉底舉個例子：

第一本體 第二本體 量 質(zhì) 聯(lián)系 地點 時間 姿勢 狀態(tài) 主動 被動

蘇格拉底 人 70歲 白色 躺床上 雅典 前399年 小橫陳 瀕死 喝藥 悼念

這里的第一本體和第二本體都叫ousia（on的一種名詞形式），但是只有第一本體才是那個作為存在的存在，它脫離了另外10個本體，就啥都不是；另外10個本體少了它，就只能漂浮在空中，沒有依靠。

因此，本體論研究的就是這種現(xiàn)象背后的本體性的成因，讓現(xiàn)象之所以如此生成出來的那些基礎(chǔ)性的本體，和這些本體之間的關(guān)系（誰是老大、誰是小弟、誰是逍遙派、騎墻派、當權(quán)派、反動派等等）。抓住關(guān)鍵詞，現(xiàn)象背后的成因，基礎(chǔ)性的本體。那個看不見摸不著的生成性的機制，那個沒法用感官去把握，只能用理性和邏輯去推斷的抽象過程，就是本體論研究的東西。

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3. 認識論

哲學的第三個基本論域是認識論（epistemology），從笛卡爾開啟的近代哲學一直到康德，認識論堪稱哲學最重要的分支。

Epistemology這個詞由19世紀的蘇格蘭哲學家費利爾最先使用。古希臘語的episteme（知識、認識）加上一個-logy（什么什么學）就是了。Episteme的epi-意為over，在什么什么上面，steme來自于動詞istamai，也就是stand。所以episteme（overstand）就是穩(wěn)穩(wěn)地立在上面，“高屋建瓴”，表示非常有把握的、體系化的知識，所謂“高明”是也。

巴門尼德那里，把aletheia真理和doxa意見對立起來，但是aletheia是個否定性的說法，“無遮蔽”，鬼知道它是個什么東西；柏拉圖就把它換成episteme，高明，也和群氓的doxa對立起來，于是episteme就專指系統(tǒng)、理性、有邏輯的科學知識了。雖然認識論哲學的代表人物是康德，但他那里還沒有認識論epistemology這個詞。

康德用的是gnoseology（gnosis在古希臘就是個人通過學習把握到的知識），關(guān)于知識的理論，知識論。德國人還用“Die kenntnistheorie”，這里面的Erkennntnis是動詞erkennen的名詞，意思是關(guān)于怎么看清楚、弄明白的理論。這個學問的范圍比知識論要廣一些，還包括了識別、信念、確證、懷疑等。后來自然科學大行其道，成為對于大多數(shù)人來說學科化、體系化的主流理論。于是epistemology就被哲學接受下來，成為研究知識的特定術(shù)語。康德的gnoseology也成了一種相對流行的epistemology。

究竟什么是認識論？這件事要從笛卡爾說起。

笛卡爾有一個著名的懷疑（也困擾了莊子、蘇軾）：假如我感受到的一切，是一個非常牛逼的妖怪施展法力騙我的，怎么辦？

笛卡爾的解決思路：

1、甭管這一切是真是假，至少“我在思考”這件事是真的。

2、進一步可以推斷出我知道何為“真實”。

3、我腦子里有關(guān)于“真”的觀念，它不可能憑空冒出來，一定來自于某個“真實者”。

4、不存在的東西不可能是真實的，所以“真實者”一定是客觀存在的。

4、這個客觀存在的真實者確保了一切現(xiàn)象（哪怕是假象）背后都有真實的那一面。

5、就算我們看不到那真實的彼岸，但是真實者肯定看得到。

人類的認識是有限的，只能看到世界的表象，而只有真實者（上帝）可以看到真相。

這種“上帝視角”，在康德那里就叫做“理智直觀”，理智直觀對于人類是不可能的。假如你能夠一眼看穿整個世界，就跟打DOTA開全圖，打CS開透視一樣，幸福、磨難、努力、救贖，就沒有任何意義了，生存就喪失了未知和冒險的維度，變成非常無聊僵死的算計。

所以人類不可能知道這個世界的真相（“物自體”）到底是怎么樣的，人類不可能從本體論上徹底理解這個世界，透過現(xiàn)象看到最終的本質(zhì)，這就跟開作弊器打游戲一樣，毫無意義。既然本體論這條路走不通，康德只能告訴我們要走認識論這條路，要承認自己的有限性，承認自己生存在充滿幻覺和假象的表象世界，并且愿意按照認識論的原則來生存，而不是運用本體論的理智直觀來作弊。

那么這個認識論的原則是什么呢？康德告訴我們，不要總是糾結(jié)這個世界的本質(zhì)到底是怎樣，現(xiàn)象背后的本體到底是怎樣，這些內(nèi)容與人的實際生存和倫理價值沒有關(guān)系。人需要承認自己的有限性，從有限的視域出發(fā)，不斷地設(shè)立屬于人類自己的秩序、規(guī)范和必然性。

在康德看來，人與人之間的倫理關(guān)系，必須停留在認識論層面。比如母子之間的親情，就不能從本體論上還原成族群和個體的利益關(guān)系，否則就不存在感情，只有利益了；又比如個人對理想的奉獻，我們永遠不必確定這到底是出于毫無私心的崇高，還是出于背后虛偽的自私自利。

比如兩個結(jié)婚的人，他們不能一直去懷疑對方到底是不是愛自己，這里的愛還是不愛，對于康德來說就是本體論上的物自體。一旦知道了真相，試問一方是不是就可以自由出軌了？因為另一方真的愛自己啊，愿意無條件付出；自己也可以允許對方出軌了，因為自己真的愛對方啊，根本不會在乎。這里關(guān)于愛情的本體論洞見、理智直觀、絕對知識，就摧毀了愛情本身。從這個意義上講，愛情是一種認識論關(guān)系，而不是一種本體論關(guān)系。

康德之后的黑格爾就教導我們，婚姻作為一種契約，就能夠讓這種焦灼的“你愛不愛我”的無止盡追問就此打住，轉(zhuǎn)化為一種人為設(shè)立的必然性“我們不能背叛彼此”。這種必然性的根基不是本體論上的“他/她真的愛我”，而是認識論上的“我相信我們彼此相愛”，只有當兩個人都愿意放棄逼問對方“你愛不愛我”，兩個人都對于那種歇斯底里的“愛不愛”的激烈關(guān)系感到受不了的時候，愛情就進化成了婚姻，變成了更高階段的東西。你一旦知道了真相，你就無法行動，無法超出你的認知范圍，投入未知當中向他者敞開，你就只能停留在理論的層面，算計得失利弊，你不會尊重、敬畏、關(guān)懷和同情，而只是把這一切看作你的本體論和理智直觀的對象，玩弄于股掌之中。

一切都只是一個上帝視角下的智珠在握的話，就沒有任何的意義和價值。

簡而言之，認識論，就是承認我們自己沒法接觸到現(xiàn)象背后那個真實的維度，就是要保留這個真實的維度于未知，而通過理性和道德，去把握我們有限的現(xiàn)象層面的生存，去在動蕩和不安中通過彼此的信任來獲得寶貴的確定性。

老實講，本體論是非常聰明的智者才能夠思考的，并且一定會為任何進展付出巨大的代價，因為你僭取了上帝的目光；而認識論，則是每一個追求幸福的普通人都應當學習的，它教導我們拒絕開透視、全圖、作弊器的誘惑，而全身心投入地打好每一把匹配。

認識論轉(zhuǎn)向就是拒斥膚淺冒進的上帝視角，至于這是不是不可知論，關(guān)鍵看立論者本身能不能抗拒一勞永逸的誘惑。

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4. 目的論

目的論（teleology）是哲學的四個基本領(lǐng)域當中的最后一個，畢竟它的詞根telos本身就有終極目的、終點、末端的意思。

關(guān)于這個telos，宇宙的終極目的的爭論，最早出現(xiàn)在古希臘哲學家德謨克里特和伊比鳩魯那里。

這兩人都同意萬物由原子構(gòu)成，德謨克里特認為原子只會做一種運動，就是直線運動，不斷向著中心墜落，又因為彼此碰撞，輕的被彈開，重的留在了中間，就形成了漩渦、星體等等；伊比鳩魯認為這太扯了，整個宇宙都被某種盲目的必然性預先主宰的話，就一丁點自由也沒了，于是他認為原子不僅僅會做直線運動，還能出于自己內(nèi)在的潛能，做偏斜運動，這樣這些原子就像里面坐著一個駕駛員的小飛船一樣，雖然也是向前開，但是具備了某種自主的轉(zhuǎn)向能力，萬物就在本體論層面，獲得了自由的保障。

德謨克里特支持必然性和秩序；伊比鳩魯支持任意性和自由。亞里士多德給這兩老哥進行了調(diào)和，提出了telos的概念，終極目的。

（看過《數(shù)碼寶貝》喊過什么“超級進化”、“終極進化”的小朋友，）一定要注意到，這里的終極，不是ultimate，不是最高級的，最牛逼的意思，而是final、end的意思。表明這種目的是作為最后、末端的原因起作用的。這意味著什么呢？

在原子論里，德謨克里特的那種現(xiàn)成的必然性，意味著使得事物運動變化的原因、態(tài)勢，在變化發(fā)生之前就已經(jīng)作為一種“既定局面”而預先存在了，于是一切都決定好了，沒有額外的變數(shù)；伊比鳩魯則把這種額外的變數(shù)，這種偏斜的自由，無條件地給與既定局面當中的每一部分，于是一切都變得混亂無序了；亞里士多德高明的地方在于，把telos，也就是這種額外的變數(shù)，當作是一種生成的目的性，位于整個既定局面的最后的極限時刻，在事物的不斷運動變化過程中，在事物實現(xiàn)自己的潛在本質(zhì)的過程中，最后才能被發(fā)現(xiàn)的。比如一顆種子發(fā)芽，你得等到它最后長成什么花、什么樹、什么果，你才能知道它的終極目的，這時引導它成長的必然性，和它實現(xiàn)自己的潛能的自由，就是同一個東西了。

這個終極目的telos是埋伏在未來的原因，一種從本體論上講不可能，從認識論上講非理性的東西。它預先移動到了尚未發(fā)生的未來，穿越了時空，吸引著當下的事物往那個方向去發(fā)展，它就是萬事萬物向著未來開放、不斷生成的那種自由的力量。有了telos的事物，才是活的事物，有了目的，能夠設(shè)定自己未來方向的人類，才是活人。

再舉個例子，假如德謨克里特、伊比鳩魯和亞里士多德各開一個婚戀網(wǎng)站，德謨克里特會設(shè)計一套嚴格的算法，根據(jù)用戶信息算出推薦誰來聊天、約會，用戶體驗很差，感覺就像人類飼養(yǎng)基地精準配種，你就算很不喜歡那個人，也得忍受下去；伊比鳩魯會把所有人的信息都開放，大家隨便約；亞里士多德則相當于《黑鏡》第四季第四集里的那個配對系統(tǒng)，告訴用戶“這里有你的命定之人”，一開始讓你隨便約幾個，根據(jù)反饋不斷調(diào)整，系統(tǒng)永遠只給你有限的約會時間，時間一到就強制給你驅(qū)離，終于你和另一半受不了了，決定開始反抗，逃離系統(tǒng)的控制，這個配對系統(tǒng)就成功了，你們愛情的telos就實現(xiàn)了。

所以作為teleology的目的論，表明的是:宇宙和萬物的目的不是預先設(shè)立的，被既有的宇宙、秩序、事物所限定好的。恰恰相反，目的論反過來，從一個宇宙論上尚未敞開、本體論上尚未發(fā)生、認識論上尚未被體驗到的未來，從這個超出整個系統(tǒng)框架的未來，向發(fā)生在這里的一切指明了方向，目的不是被設(shè)立的，相反，目的設(shè)立了一切，但它并不意味著一切都已經(jīng)注定，相反，它意味著一切都有待被設(shè)定，萬事萬物可以通過自己的努力來獲得屬于自己的telos，實現(xiàn)自己的潛能。

所以黑格爾、馬克思這樣的哲學家所提倡的目的論，常常被后現(xiàn)代哲學家批評是某種宏大敘事、僵死的宿命論，這是一種誤解和偏見。

比如飽受詬病的馬克思的目的論，西方有人批評它是一種宗教，裹挾老百姓去送死。但實際上，馬克思所說的“歷史必然性”本來就是指無產(chǎn)階級自由地實現(xiàn)自己的潛能，自由地從資本主義的枷鎖中脫離出來，倘若這種自由不能被保障，那么就不存在真正的無產(chǎn)階級革命。目的論的目的是自由的目的，是生成的、指向未來的目的，而不是現(xiàn)成的，由過去所決定的。

最后我們總結(jié)一下：

1、目的論不等于決定論、宿命論。

2、目的論是超出本體論和認識論的把握的，它代表的是事物的生成和發(fā)展的自由力量。

目的論試圖把握的是處于未來的、尚不清晰的終極原因，這個原因是從當下的必然性和偶然性之間的博弈當中生成的。

目的論的價值不在于為僵死的秩序或無度的自由辯護，而在于為兩者守護一條向未來敞開的道路，你們再怎么撕，總要有一定的意義和價值，這個意義和價值現(xiàn)在看不清楚，但是在遙遠的未來，一定會有個清楚的交代。目的論守護的是自由和秩序所共享的超越性的維度。

（“生成的目的性”：就好像愛情的目的。你愛一個人，不是愛她已有的某個特點，要去占有這個特點（比如美色、溫柔）。而是要在你愛她的過程中，通過你的愛，讓她潛在的美好，可以逐漸變成現(xiàn)實中的美好。）

二階論域

1、空間性（spatiality）=宇宙論+本體論

From宇宙論to本體論：為什么場域要向存在者敞開？成為某種供本體存在的容器？

From本體論to宇宙論：為什么存在者會自降身價，寄人籬下，不得不在某種場域中才能存在？

2、主體性（subjectivity）=宇宙論+認識論

From宇宙論to認識論：為什么一切都必須通過意識和思維的中介才能顯現(xiàn)（甚至是存在）？

From認識論to宇宙論：為什么意識會具有相對穩(wěn)固的意識結(jié)構(gòu)，像一個小宇宙那樣存在？

3、時間性（temporality）=宇宙論+目的論

From宇宙論to目的論：為什么這個宇宙具有某種動態(tài)的、趨向性的、目的性的特點？

From目的論to宇宙論：這種方向性的、目的性的整體運動趨勢，為什么化身某種場域（“時間”）？

4、客體性（objectivity）=本體論+認識論

From本體論to認識論：為什么本體會以對象化的方式進入認識論的意識領(lǐng)域？

From認識論to本體論：意識、思維所構(gòu)建的對象何以是外在“客觀”的？

5、命定性（fatality）=本體論+目的論

6、因果性（causality）=認識論+目的論

1. 空間性

宇宙論和本體論我們都有了初步的了解了。

宇宙論研究一切背后的場域，還有場域中的主導性秩序。本體論研究場域中的本體，這些本體的特性和相互之間的關(guān)系。

好了，我們現(xiàn)在把宇宙論和本體論結(jié)合到一塊，在這兩個論域的縫隙中，就生成一個新的論域：空間性。

空間性：為什么場域的主導性秩序之一是，它需要容納本體，給與本體存在的位置？

這個問題分為兩面：

1、為什么場域要向存在者敞開？成為某種供本體存在的容器？

2、為什么存在者會自降身價，寄人籬下，不得不在某種場域中才能存在？

場域為什么必須空間化？存在者為什么必須以“在空間內(nèi)”的方式存在？這兩者之間有什么樣的關(guān)系？

海德格爾以“在世界中存在”（being-in-the-world/In-der-Welt-sein）這個概念為線索，研究了主體化了的此在（this subjectivized being），也就是人的不可避免的空間化存在方式。在這里，空間性的關(guān)鍵在于“in”的關(guān)系。

早期的海德格爾繼承了德國觀念論傳統(tǒng)中的內(nèi)在性原則，世界的空間化（敞開）方式被首先規(guī)定成了彼此內(nèi)在化的關(guān)系，此在（主體）是整個世界顯現(xiàn)為一個空間的內(nèi)在樞紐，起到一個居間調(diào)控的作用，這和觀念論、現(xiàn)象學的意識主導的本體論建基的路徑是一致的。

梅洛龐蒂則以“向世間存在”（being-to-the-world/Etre-au-monde）取代了“在世界中存在”，他用“au”（to the）取代了海德格爾那里分離的介詞和冠詞（in-der），在這里，“to the world”所代表的原初方向性就比海德格爾提倡的“in the world”的原初內(nèi)在性，具備了本體論上的有限性，把world限定為一個動態(tài)的世界化的過程。

簡單說，早期海德格爾認為場域會空間化（向本體維度敞開）是因為：有一個主體性的內(nèi)核在場域中建構(gòu)起了一套空間化的樞紐、結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)是居中的，是公允的、沒有偏袒的，是內(nèi)核性質(zhì)的；而在梅洛龐蒂那里，場域之所以會空間化，不是出于某種場域內(nèi)稟的主體性內(nèi)核，而是因為一種場域內(nèi)部自己涌現(xiàn)的力量，這種力量是一種有所偏袒的、有所朝向的本體化力量，這個力量在梅洛龐蒂那里就是比主體性更為原初的人的身體性。

打個比方來講，海德格爾認為原初場域（尚未被定義的“宇宙”）空間化的過程，就像人做夢一樣，人是處在夢境中心的內(nèi)核，意識就好像后臺程序那樣，構(gòu)造起了四周的夢境，也就好像一個升上天空的焰火突然炸開，于是周圍都被照亮一樣；梅洛龐蒂則認為，場域一開始就有一部分是活的身體，它傾向于場域中的某個方向，將這個方向優(yōu)先同質(zhì)化為和自己一樣的空間性的“世界”，就好像一根金手指，碰到什么什么也就變成和它一樣的金子了。

總結(jié)一下：

空間性的哲學問題，關(guān)心的是場域（最原初的、存在者尚未在其中存在的可能性的領(lǐng)域）如何向存在者敞開的問題，它如何成為一個居所，一個真正意義上的場域，也就是空間。

早期海德格爾：以主體作為內(nèi)核，居于中心，如同做夢一樣向周圍擴散出一個“世界”。

梅洛龐蒂：以身體作為起點，旁敲側(cè)擊，好像金手指點金一樣點出一個“世界”