[摘要]在牟宗三先生本內(nèi)圣開出新外王的理論體系中，荀子思想因其較具客觀精神而得以發(fā)揮其正面價值以補(bǔ)充孔、孟之不足，幫助儒家應(yīng)對時代挑戰(zhàn)，開出科學(xué)與民主的“新外王”，實現(xiàn)“儒學(xué)第三期之發(fā)展”。然而依牟先生之道德形而上學(xué)立場及其“判教”情懷，認(rèn)為與西方文明頗為相通的荀子之學(xué)“本原不透”、“高明不足”，因而對其之批判多于肯定。這種帶有前見的認(rèn)知稍顯偏頗，對荀子的理解與評價既不客觀亦不公允。

[關(guān)鍵詞]牟宗三；新外王；荀子；科學(xué)；民主

在第一代新儒家極力恢復(fù)儒學(xué)在現(xiàn)代中國的主導(dǎo)地位的基礎(chǔ)上，牟宗三先生明確提出要確立“內(nèi)圣”之學(xué)及其對現(xiàn)代中國的根本性意義，并且“根據(jù)內(nèi)圣之學(xué)往前進(jìn)”，開出“新外王”即“科學(xué)與民主政治”，以因應(yīng)時代的挑戰(zhàn)，實現(xiàn)其現(xiàn)代化亦即“儒學(xué)第三期之發(fā)展”。所謂“內(nèi)圣之學(xué)”，即孔子所發(fā)端、孟子所深探的由“主體精神”上貫“天地精神”或“絕對理性”的“立人極”理路；而“外王之道”則是要借荀子所擅長的“禮憲之統(tǒng)”即“客觀精神”以補(bǔ)充孔孟之不足，實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代化的責(zé)任與時命。只有如此，才能維持中國文化的“主位性”乃至“世界性”，同時以此安頓西方的“個人主義”、“自由主義”以“救西方之自毀”，“為人類提示一新方向”。

在此宏愿之下，牟先生認(rèn)為荀子的思想盡管有諸多不足，卻“與西方文化之主流同其路線”，足以正孔、孟“客觀精神較差”之失。因而他要一改宋明儒者對荀子“不予尊重”、視為“別支”的態(tài)度，認(rèn)為其在“廣度”上繼承與發(fā)揚(yáng)了“孔子之統(tǒng)”，“其建構(gòu)之精神，實令人起壯美之感，足以醫(yī)后來貧弱之輩，視國家政治為俗物，視禮義法度為糟粕，而自退于山林以鳴風(fēng)雅，自謂與天地精神相往來，而不知已奄奄待斃也”。本文無意于探討牟先生“道德形而上學(xué)”的理論體系是否圓融、其“良知”的“自我坎陷”是否可行，而著重于檢視荀子在其“新外王”理論下的地位與作用，以及其對荀子的理解、定位與評價是否客觀、公允。

01

“內(nèi)圣外王”之道概述

在牟先生看來，孔子雖然罕言“絕對精神”，然而其學(xué)“絕對精神與客觀精神兼?zhèn)洹?，所謂“下學(xué)上達(dá)”，“本著肫肫其仁之個人精神，以表現(xiàn)其擔(dān)負(fù)歷史文化之客觀精神，而透露著默契天命天道之絕對精神”，乃為“全德備道之大圣也”。孔子是“仁義并建”的，“不只是道德的，且著重其客觀之實現(xiàn)”。孟子承孔子而來，“深悟天心天理之為宇宙人生之大本也”，“故孟子敦詩書而立性善，正是向深處悟，向高處提；荀子隆禮義而殺詩書，正是向廣處轉(zhuǎn)，向外面推；一在內(nèi)圣，一在外王。”盡管孟、荀對孔子之學(xué)各有發(fā)展，然而實際上，孟子“道性善”、“由心見性”的理論卻是“中國正宗之重仁系統(tǒng)”，無疑“比荀子為高也”?？梢哉f，孟子對于發(fā)揚(yáng)孔子仁學(xué)功莫大焉，他“彰著了其根源一面”，“此根源一面之形態(tài)即由內(nèi)在道德性而見絕對主體性，復(fù)由此而直下通絕對精神即天地精神也”，“殊不知孔子之全，若不經(jīng)由孟子所開示之精神表現(xiàn)之型范，以為其‘全’立一精神之系統(tǒng)，則孔子之全亦被拖下來而成為疲軟無力矣”。一言以蔽之，由孔、孟所彰顯的“立人極”的成仁成圣之學(xué)代表了儒家的核心、根基與靈魂。

儒家的這一思想特征及其對古代中國人的心靈、文化乃至政治的影響均有其合理性與進(jìn)步性，“依著它那種形態(tài)，在當(dāng)時是夠了，也有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，所以講學(xué)的重點不在科學(xué)知識，而在講超越科學(xué)知識的道德宗教”。然而隨著時代的發(fā)展與西方文明的沖擊，其不足便顯而易見，“中國文化心靈是具備道德精神與藝術(shù)精神，而于解決問題之科學(xué)精神（即邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)方面之知解精神）與政治精神（即國家政治法律方面之客觀精神），則不甚具備也”。換言之，儒學(xué)不能再抱殘守缺、固步自封，不僅時代呼喚“新外王”，儒家的“內(nèi)在目的”也要求其與時更化，“中國文化的現(xiàn)代意義，亦即其本身的現(xiàn)代化，首先即是要求新外王。王道有其具體的內(nèi)容，而不只是籠統(tǒng)地說仁義道德?！峦馔跻蟛靥煜掠谔煜隆㈤_放的社會、民主政治、事功的保障、科學(xué)知識，這就是現(xiàn)代化。”當(dāng)然，孔孟的“仁教”不容置疑，因為其不僅涉及到“判教”問題，更在于牟先生認(rèn)為中國文化盡管“不能近代化”，在現(xiàn)實挑戰(zhàn)面前顯得捉襟見肘，卻“乃是超過的不能，不是不及的不能”，即具有永恒之意義與放之四海而皆準(zhǔn)的普遍價值，“此則不只是一個應(yīng)付一時需要的問題，此乃永恒的、高一層次的問題，不是方才所談那些新外王等的時代問題”。

“新外王”即科學(xué)與民主，“民主政治乃是‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件，事功得靠此解決，此處才是真正的理想主義?！硪幻鎰t是科學(xué)。科學(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件，亦即新外王的材料、內(nèi)容。”從文化結(jié)構(gòu)及其特征來看，民主政治乃“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中國文化則只表現(xiàn)為“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，要實現(xiàn)“新外王”，就需要“把理性的作用表現(xiàn)轉(zhuǎn)成理性的架構(gòu)表現(xiàn)，亦即轉(zhuǎn)成對列格局的表現(xiàn)。這才是中國現(xiàn)代化的正當(dāng)途徑”，因為民主政治、事功、科學(xué)所代表的西方文明，“整個這一套的內(nèi)容中間有個共同的基本精神，我們可以用一個名詞來說明，即是co-ordination，可以翻譯作‘對列格局’，這就是現(xiàn)代化最本質(zhì)的意義”。對中國文化而言，“理性之運(yùn)用表現(xiàn)是生活、是智慧，亦是德性，才情性理一起都在內(nèi)”，從境界上說要高于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，甚至可以說是“超架構(gòu)表現(xiàn)的”，然而“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”若是缺了“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，“運(yùn)用表現(xiàn)就是空蕩蕩的、一無所有的”，“就不能有事物可指目”。

在中國傳統(tǒng)的“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”中，“從政治方面說，則理性之運(yùn)用表現(xiàn)便是儒家德化的治道。……此為圣賢人格之在政治領(lǐng)袖上的應(yīng)用。然須知此種應(yīng)用乃根本上是一種權(quán)法或委屈，乃因?qū)φ罒o辦法而取此者?！瓘?strong>知識方面說，則理性之作用表現(xiàn)便要道德心靈之‘智’一方面收攝于仁而成為道心之觀照或寂照，此則為智的直覺形態(tài)，而非知性形態(tài)。”運(yùn)用表現(xiàn)里的關(guān)系是“隸屬關(guān)系”（sub-ordination），而架構(gòu)表現(xiàn)則相反，“它的底子是對待關(guān)系，由對待關(guān)系而成一‘對列之局’（co-ordination）”。而中國古代不管是德治還是“智”都涵攝于“仁”道系統(tǒng)之中，均具有實踐理性之意義。在當(dāng)代社會，就民主而言，需要從“德化的治道”轉(zhuǎn)向西方基于個體權(quán)利的民主政治；就科學(xué)而言，“智”要從“直覺形態(tài)”轉(zhuǎn)向“知性形態(tài)”?？偠灾袄硇浴毙枰獜木哂械赖乱夂摹皩嵺`理性”轉(zhuǎn)為“非道德意義的‘觀解理性’或‘理論理性’”，因為“民主政治與科學(xué)正好是這知性層上的‘理性之架構(gòu)表現(xiàn)’之所成就”。

如何才能由“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)為“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”？牟先生認(rèn)為，“從內(nèi)圣之運(yùn)用表現(xiàn)中直接推不出科學(xué)來，亦直接推不出民主政治來”，“從理性之運(yùn)用表現(xiàn)直接推不出架構(gòu)表現(xiàn)來”，“必不是直轉(zhuǎn)，而是曲轉(zhuǎn)”。從本性上來說，“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”與“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”亦即“實踐理性”與“觀解理性”相違反，因而需要“逆”，或者說“自我坎陷”（自我否定）。在科學(xué)上，求知需“由動態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識之觀解理性”，經(jīng)過坎陷之后，“從動態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對轉(zhuǎn)為有對，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列”；民主政治的實現(xiàn)也需要道德理性的“自我坎陷”，“讓開一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。盡管民主與科學(xué)有其“獨立之特性”，但“觀解理性”必須貫通于“道德理性”。真善美皆為道德理性“所意欲”，科學(xué)代表知識，也屬于“真”，因而是“道德理性”的本然要求，為其“所要求，所決定”。而近代西方政治的一個重大貢獻(xiàn)就是將政治與道德分開，然而在牟先生看來，民主政治不可能來自于人的理性設(shè)計，而是由艱險困難、流血犧牲奮斗而來，“各種權(quán)利之獲得也不是吃現(xiàn)成飯白送上門的。這是人的為理想正義而流血斗爭才獲得的”。政治權(quán)利上的訴求首先依賴于個體的政治自覺，“使其在自覺中成為一真實之存在，使其覺得在國家政治中是一權(quán)利義務(wù)之個體”，進(jìn)而自下而上地推動改革或者發(fā)動革命，使天下成為“天下人之天下”，并設(shè)計一套制度以保證國家的運(yùn)行。這一政治自覺的背后是道德主體、道德心靈，牟先生認(rèn)為，對自由民主言，“民主政體是要自覺奮斗以創(chuàng)造的，如是這些普遍性便不能不是從創(chuàng)造的道德心靈（內(nèi)在主體、人性主體）而發(fā)出?！币虼恕靶峦馔酢辈粌H可以與儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”相貫通，亦須本內(nèi)圣方能開出新外王。

在“內(nèi)圣外王”之道中，牟先生認(rèn)為“新外王”只是為解決一時的問題，而“內(nèi)圣”則具有永恒而高明的價值，是“社會實踐之指導(dǎo)原則”，足以安頓人倫，提契生命。民主政治雖發(fā)源于西方，然相較于君主專制而言不啻于“人類一大進(jìn)步”，具有“普遍而永久的價值”，因而“也適宜于我們”，儒家“若不肯定這個政治制度，則人的尊嚴(yán)，價值的實現(xiàn)，即不能保存”。然而“西方名數(shù)之學(xué)雖昌大，而見道不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實”，其當(dāng)下之國家實力優(yōu)勢不過“形下之堅強(qiáng)成就也”，同時其個人主義、自由主義，“如不獲一超越理性根據(jù)為其生命之安頓，則個人必只為軀殼之個人，自由必只為情欲之自由”，因而不管是科學(xué)還是民主，均需套在“仁的實踐”或“道德的理想主義”中始能獲得其意義，得以安頓。進(jìn)而言之，人類的活動“亦不能只有民主政治即算完事?！瞬荒懿挥腥粘５纳睢保谶@一方面，孔、孟的禮樂教化不僅是“德性生活的靈感之來源”，也是“日常生活的常軌”，使個人的主觀生命在與他人、社會乃至宇宙的共處中“內(nèi)在地處理得順適調(diào)暢”，甚至在“物物交引”之中“自我超拔”，以與“絕對精神”相貫通，實現(xiàn)“與天地萬物為一體”。依其“三統(tǒng)”即“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”、“文統(tǒng)”之說法，即以“政統(tǒng)”安排政治生活，以“文統(tǒng)”安排科學(xué)與知識，盡管“道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)是一事”，但實際上，“道統(tǒng)”亦即“內(nèi)圣之學(xué)”是綱維與靈魂，統(tǒng)領(lǐng)“政統(tǒng)”與“文統(tǒng)”，乃須臾不可廢的人文主義的“本源形態(tài)”，因此“道統(tǒng)必須繼續(xù)”，“學(xué)統(tǒng)必須開出”，“政統(tǒng)必須認(rèn)識”。

02

“新外王”之道中的荀子

基于儒學(xué)現(xiàn)代化的需要，牟先生認(rèn)為荀子之學(xué)有不少可資利用之處，“孔子實有其廣度一面，而荀子承之，孟子則發(fā)展其深度一面?！髯幼⒁獾竭@一面，不能不重視實踐之政治社會的意義。此為客觀的實踐，亦即客觀精神之表現(xiàn)。我們就要拿著這種精神來構(gòu)造政治，來改造社會。”“廣度的一面”即“客觀精神”為孟子所“稍欠缺”者，“荀子之所重，固孟子之所略；而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離，……荀子重義與分，足見其有客觀精神，此為孟子所不及，孟子主仁義內(nèi)在，而向主體精神與絕對精神（天地精神）方面發(fā)展，客觀精神則不足?！避髯拥乃悸贰皩嵟c西方重智系統(tǒng)相接近”，其所重視的“禮義之統(tǒng)”，“根本處，則在其深能把握住理性主義之精髓也，此精髓即在其是邏輯的、建構(gòu)的，故荀子一方重禮義之統(tǒng)，一方能作《正名》也”，簡言之，荀子之學(xué)“比較有客觀精神”。

荀子的心則是“理智的心”、“認(rèn)識的心”、“非道德的心”；“是智的，非仁義禮智合一之心也，可總之曰以智識心，不以仁識心”，“以仁識心，表現(xiàn)道德主體，使人成為道德的存在；以智識心，表現(xiàn)思想主體（或知性主體），使人成為理智的存在。而中國文化中之荀子，正是與西方文化之主流同其路線。”“道德主體”為孔、孟之進(jìn)路，“知性主體”則近于西方科學(xué)、民主之進(jìn)路，正可與其相涵接者，因為“成知識則非從圓滿自足之絕對境中，自覺地造成主客體之對立，使對象從情意中提煉出來，成為一個知識的對象不可。外界推出去成為知識的對象，則主體即成為認(rèn)知的主體”。在中國文化中，“學(xué)之為學(xué)”始終未能建立，因為“內(nèi)圣之學(xué)吸住了人心”，“知性”才未能“獨立地彰著出”。因而“自然”要轉(zhuǎn)化為“理解所對之自然”，而“仁且智的精神主體亦須從其上升而為道德的主體下降凝聚而為一‘知性主體’，即思想主體”，同時“道德主體”亦需“轉(zhuǎn)為非道德的、非精神的”。通過牟先生內(nèi)圣開出新外王的設(shè)計，“道德主體”或“良知”需“自我坎陷”為“知性主體”，形成“主體”與“客體”、“道德實踐”與“客觀實踐”之“對反”結(jié)構(gòu)，而在荀子“知性形態(tài)”之“智”下，主客二分，不管是知識還是禮憲、自然（天與性），都屬于“被治”的對象。

在牟先生“新外王”的內(nèi)涵中，不管是對于個人還是對于集體、國家，“學(xué)統(tǒng)”必須開出，“照一個人的實踐說，一個文化生命里，如果學(xué)統(tǒng)出不來，則在此長期道德宗教的文化生命里，圣賢人格的實踐很可能膠固窒塞而轉(zhuǎn)為非道德的，而其道德理性亦很可能限于主觀內(nèi)而廣被不出來，而成為道德理性之窒死。照集團(tuán)的實踐說，如果這個通孔缺少了，則真正的外王是很難實現(xiàn)的。”不過，科學(xué)作為“材質(zhì)條件”固然重要，但更重要的則是作為“形式條件”的民主政治，他說：“一般人只從科技的層面去了解現(xiàn)代化，殊不知現(xiàn)代化之所以為現(xiàn)代化的關(guān)鍵不在科學(xué)，而是在民主政治；民主政治所涵攝的自由、平等、人權(quán)運(yùn)動，才是現(xiàn)代化的本質(zhì)意義之所在?！?/strong>然而也正是在這一方面，荀子之學(xué)不僅建樹不多，還頗受批評?！败髯又幕?，文化理想，則轉(zhuǎn)而為‘通體是禮義’”，荀子也正是從“繼承歷史文化之典憲（禮義之統(tǒng)）一面而言客觀精神”，但是荀子所提倡之“禮義”卻不無問題。

首先，荀子言“性惡”，其“性”之中不見仁不見義，其“心”為“理智的心”而非“道德的天心、形而上的心”，因而對于孟子所建構(gòu)的“道德形而上學(xué)”，荀子“不能深切把握也，故大本不立矣，大本不立，遂轉(zhuǎn)而言師法，言積習(xí)，其所隆之禮義系于師法，成于積習(xí)，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物”。

其次，因為外在的禮義不能植根于心性，故而只具有功利之價值而無內(nèi)在之價值，“此則終不免于功利之窠臼。雖其功利出之于禮義，而禮義究不可以功利論，是則終不及孟子之照體獨立內(nèi)在于性分而見之者之為高也”。“禮義之統(tǒng)”的“本原不足”導(dǎo)致“客觀精神”后天不足，牟先生云：“荀子特順孔子外王之禮憲而發(fā)展，客觀精神彰著矣，而本原又不足，本原不足，則客觀精神即提不住而無根，禮義之統(tǒng)不能拉進(jìn)來植根于性善，則流于‘義外’，而‘義外’非客觀精神也。（荀子有客觀精神，而其學(xué)不足以極成之。）”

再次，荀子之學(xué)“大本不立”、“本源不透”，且其所為“天”為“自然”之天，故而不能上契于“絕對理性”，“至于天地精神，則因荀子本源不透，故亦不及也”。在孔、孟儒家之道或牟先生所建構(gòu)的道德形而上學(xué)之中，“天地精神”既是價值的根據(jù)與源泉，也是儒家道德宗教的最終歸宿，理想的仁教進(jìn)路為“自‘仁者人也’一路起，自歷史文化、民族國家之客觀精神處落，而在天地精神前完成”，而荀子的“客觀精神”不僅本源上不能系于“道德主體”，更不能向上通貫“絕對精神”，“忽略絕對精神（天地精神）”導(dǎo)致“一切精神亦不能有歸”。

最后，荀子對于政治制度的安排屬于“直接形態(tài)”亦即“君主專制形態(tài)”，對君主權(quán)力缺乏制約力，故而不及孔、孟?！爸苯有螒B(tài)”必須轉(zhuǎn)為“間接形態(tài)”即“民主政治形態(tài)”，孔孟所倡導(dǎo)的以天下為公的“禪讓說”，在原則上可以向“間接形態(tài)”轉(zhuǎn)，“實比荀子無讓說為高”，但是“禪讓說”終究“無法律上之客觀軌道”而不得轉(zhuǎn)向，歷史上仍按“間接形態(tài)”發(fā)展。在君主權(quán)力至上的時代，對于君權(quán)的制約只能靠“最高之道德覺悟與敬畏天命而自律”，而荀子并無“超越之天”，最終連這一微小的外力約束都沒有。民主政治的實現(xiàn)有待于人的政治自覺，“自覺其為一政治的存在”，即由“庶民”轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮瘛?，與君主形成“隊列格局”，促成“政道”與“民主政體”的出現(xiàn)，最終實現(xiàn)現(xiàn)代的“國家觀念”與“國家形式”。大要而言，民主政體須待“公民”自下而上地推動方能實現(xiàn)，而荀子依禮義之統(tǒng)以成組織，“在此一往是‘理解形態(tài)’之廣被，自上而下之廣被，而不是自下而上，經(jīng)由各個分子之自覺（政治的），重新組織起來之統(tǒng)一”。

牟先生一再申說荀子學(xué)說富于“客觀精神”，在“盡物量”、“盡物力”的戰(zhàn)國時代肯定“文化理想”，可謂于功甚偉，“若無孔子開其前，孟、荀繼其后，則未來之生機(jī)與光明全斬矣”。換言之，孟、荀為孔子之“兩翼”，儒家之道不絕，荀子與有力焉，而后學(xué)對其“歷來無善解”，“不能注意其正面價值”，“荀子之學(xué)一直無人講，其精神一直無人解。此中國歷史之大不幸”。然而追根究底，荀子在“智”的發(fā)顯上即其“所開出之‘知性主體’與‘自然’之關(guān)系，即理解形態(tài)之表現(xiàn)于科學(xué)知識一面”，意義不容否認(rèn)，但因其“性惡說”、“天論”等主張而備受牟先生之批判，認(rèn)為其“無根”、“大本不立”、“本原不透”，即便宋、明儒者“尊孟而抑荀”，亦“不為無因”。就此，荀子之學(xué)盡管仍有其作用，但“高明不足”，“不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔、孟”，“否則弊亦不可言”。因而，表面上牟先生是在“抬”荀，實際上仍是立基于孔、孟正宗而抑荀，與宋明儒者并無本質(zhì)的區(qū)別。正如學(xué)者所指出的：“在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，有‘孟荀并建’的階段，但其‘學(xué)思圓成’則最終落腳于作為‘心性之學(xué)’的‘孔孟之道’”，“最終，先生從孟荀并建轉(zhuǎn)而孔孟相連，平章三教，兼及中西，在康德現(xiàn)象與物自身的重新厘定中證成儒家圓教圓善‘平地起土堆’之能，當(dāng)然不用再提及荀子了”。

03

、牟宗三批判荀子之省察

大體而言，牟先生對荀子思想既強(qiáng)調(diào)其積極價值，又不乏尖銳的批評乃至根本性的否定，然而這種評價是否如學(xué)者所言的那般“恰當(dāng)與公正”呢？

第一，從方法論上看，牟先生的荀子詮釋不僅深受西方哲學(xué)如主觀與客觀、事實與價值、道德與認(rèn)知等二元論的影響，其對孟、荀思想乃至中國文化的理解與價值衡定莫不受制于這一框架，而且基本上還是沿襲傳統(tǒng)儒家首重“心性之學(xué)”的成見，從道德形而上學(xué)的立場，以孔、孟的相關(guān)概念及其定義來詮解乃至評價荀子，可謂以孟解荀、以孟衡荀，然而若以荀解荀，荀子的理論體系或有其自足之可能。比如孟、荀對性、對善惡的界定不盡相同，顯然難以是此非彼，牟先生也注意到荀子論“性”為“生物生理之本能”，與孟子有別，但卻判定其為“人性之私”，無疑贊同的是孟子的立場，認(rèn)為持性惡論就是“不識性”，如此對荀子有失公平。

第二，牟先生認(rèn)為荀子的禮義之統(tǒng)“本原不透”，所指有二：一是缺乏內(nèi)在的心性基礎(chǔ)，二是沒有“絕對精神”上的形上依據(jù)，如是禮義便無“必然性與普遍性”之保證，“其歸也必至不能隆也，而‘天生人成’，亦無根而不可能矣”。荀子所論之“天”為自然天，所謂天功、天職、天情、天官、天君等也“并無形上意味，或道德價值意味”，但“圣人”卻能以“心”制作“禮義”、習(xí)“禮義”，以“心”化“性”。其禮義法度雖因“功利價值”而不具“必然性”并有“被誤引于法家”的危險，但與牟先生的批評相反，對荀子而言，“能造習(xí)禮義之心”，正是“禮義之所從出也”。首先，從荀子對“性”的定義以及“心”的功能來看，“性”包含“情”、“欲”、“知”、“能”幾個子概念，而“知”是“心”的一個基本功能，“心”無疑也具有“性”的特征，也是“性”的內(nèi)容之一。因而以“心”治“性”依然是以“性”治“性”，“心”生禮義即“性”生禮義，如此一來，禮義在心性與天中均有其“根”（盡管荀子之心、性、天等概念均與孟子不同）。其次，遵循荀子對“善”、“惡”的功利主義與后果主義定義，“性”在邏輯上并不排斥孟子先天意義之“善”的存在，廖名春先生指出：“性惡只是人性的內(nèi)涵之一，而不是人性的所有內(nèi)涵。”若以孟解荀，亦不可謂其“大本已失”。

第三，牟先生只承認(rèn)道德的先驗性，而不認(rèn)可后天道德。李澤厚先生認(rèn)為，在先驗性的宗教道德之外，還存在著“現(xiàn)代社會性道德”，“主要是指在現(xiàn)代社會的人際關(guān)系和人群交往中，個人在行為活動中所應(yīng)遵循的自覺原則和標(biāo)準(zhǔn)”，這種后天的現(xiàn)代社會性道德以個體、個人權(quán)利以及“平等性的社會契約”為基礎(chǔ)。而荀子的禮義產(chǎn)生于人與人之間利益的沖突與調(diào)和，當(dāng)然，在禮義背后也有其普遍性的價值支撐，即對人“生而不能無群”的社會性的肯認(rèn)，在行禮義之時無疑也會產(chǎn)生相應(yīng)的“德性修養(yǎng)”，禮“非為成圣也，然而亦所以成圣也”（《荀子·大略》）。事實上，牟先生對后天性道德的貶低暗含著其“判教”的情懷，在他看來，科學(xué)、邏輯、知識、民主、法律、契約等均屬于“外延的表現(xiàn)”，其表現(xiàn)固然精彩，但因其不足以安頓人的生命，故而“只是此途徑，亦未見得夠”。

第四，牟先生對功利主義的評價過低。西方的個體自由以非道德性的權(quán)利觀念為基礎(chǔ)，個體權(quán)利是現(xiàn)代政治文化與現(xiàn)代性的起點，“利己性”不僅具有合法性，也是各項行為正當(dāng)性的最終依據(jù)。同樣的，在荀子看來，“人生而有欲”，追求個體利益并努力將其最大化、長久化是人的自然本性與合理訴求，只是為避免“無度量分界”導(dǎo)致爭、亂與窮，才“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”，使“物”與“欲”“兩者相持而長，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。而牟先生秉承儒家重義輕利的傳統(tǒng)，認(rèn)為荀子將人性視同于動物性“落于自然主義，其歸必至泯價值，而馴至亦無禮義可言矣”。

第五，正如牟先生所意識到的，西方政治的一個重要特征就是將政治與道德分開，有鑒于古代中國只有“道德主體”而無“政治主體”，牟先生極力強(qiáng)調(diào)應(yīng)基于人的“政治自覺”以及對“種種權(quán)利與自由之肯定”，以自下而上推動民主政治與現(xiàn)代國家形式的實現(xiàn)。但因為“民主政體是要自覺奮斗以創(chuàng)造的，如是這些普遍性便不能不是從創(chuàng)造的道德心靈（內(nèi)在主體、人性主體）而發(fā)出”，因而這種“自覺”仍然是“道德自覺”，其主體仍為“道德主體”而非前道德的“權(quán)利主體”。牟先生常為“以往之歷史，在文化大統(tǒng)只表現(xiàn)為道德教化之形式下，上不能馭君，下不能興民，俱無積極之實效”而感到悲痛，但在根本意義上，本“內(nèi)圣”開出的新外王并未改變“道德教化”覆蓋一切的傳統(tǒng)形式。就此而言，將荀子思想系屬于孔孟之道德形而上學(xué)，適足以湮沒其強(qiáng)調(diào)個體及個體權(quán)利在當(dāng)代社會的積極意義。

第六，牟先生認(rèn)為荀子的禮義之統(tǒng)“只為自上而下之道德形式”，不合于自下而上奮斗以實現(xiàn)民主政治的現(xiàn)實需求，實際上忽視了荀子思想的政治批判性。禮義之統(tǒng)本身是為社會等級規(guī)范與職業(yè)劃分，然而對禮義的修習(xí)、實踐與理解程度不僅決定了道德上的層級（比如圣人、君子、孝或者大儒、雅儒、俗儒、俗人），也將決定其政治地位，荀子曰：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，……雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）換言之，德位必須相稱。荀子盡管并未明確宣稱禮義的制約范圍也包括國君，但根據(jù)其邏輯，國君若不能“屬于禮義”，也不配有其位。即便以秦皇之威、國力之強(qiáng)，猶然“諰諰然?？痔煜轮缓隙埣骸保ā盾髯印ぷh兵》），可見君位也并非不可嬗遞。如此便為百姓自下而上以道德約束君主提供了理論可能。

綜而言之，牟先生認(rèn)為，盡管荀子思想有其正面價值，但也相當(dāng)有限。其對于儒家文化乃至中國文化發(fā)展之意義在于：在中國歷史精神發(fā)展上，孔子使原先不自覺的、潛存的“道德的精神實體”亦即“仁智之全體”表現(xiàn)而為自覺的、彰著的；經(jīng)過孟子之破裂，經(jīng)由“道德的精神主體”而樹立并證實“仁智之全體”之“純精神性”，使主體精神與絕對精神形成對反并俱以彰著；再經(jīng)荀子之破裂，孔子之“仁智之全體”與孟子的主體精神與絕對精神“俱下降凝聚而為一‘知性主體’”，將“智”彰顯而出并涵蓋一切，而“道德的精神實體”則收縮為“知性主體”，絕對精神則被否定。言下之意，若非西方文明的沖擊與當(dāng)下的“特殊性”任務(wù)，儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”即已圓足。荀子之學(xué)即便有一時之使命，但在牟先生的理論設(shè)計里，始終只具有工具理性與功利價值而已，其價值可謂遠(yuǎn)遠(yuǎn)被低估。