有物可知——《駁學園派》第三卷7.21-9.21讀書筆記

借此前一次主題報告的機會，我有幸相對深入地接觸了奧古斯丁的《駁學園派》，這是奧古斯丁早期的一篇著作，主要寫作目的在于反駁新學園派的懷疑主義，捍衛(wèi)真知識的可能性。在奧古斯丁看來，懷疑主義阻礙了他過一種哲學化的生活，而追尋真理的生活就是幸福人生。另外，我唯一找到的中譯本是2019年12月1日中國社會科學出版社出版的《論靈魂的偉大》，編者為每一小段內容添加了小標題，一定程度上也引導了我的思考。

由于篇幅的限制，我在本篇讀書筆記中詳細闡述的是《駁學園派》的第三卷7.14—9.21部分，在這一部分中，奧古斯丁主要對新學園派的懷疑主義，也就是“‘一切都不可知’，因而對待一切知識都保持‘存疑’。”進行了兩條路徑上的批評。一條是認為不可知的觀點會對真理和知識價值有所削弱，另一條是回溯到懷疑主義的根源，也就是芝諾的定義的一些討論。

一、對真理和知識價值的削弱

在這條路徑上，奧古斯丁首先說他要考察支持學園派的人引以為豪的東西是什么，隨后引述了一段西塞羅的論述：“學園派的智慧人在任何其他學派看來都只能位居第二”（因為學園派對一切觀點采取存疑態(tài)度，而所有學派都把第一歸于自己，把第二歸于那個在它看來并非與它做對，只是對它的觀點存疑的學派），這段引用與相關的闡述可能引起誤解，位居第二在此究竟是說贊賞學園派還是鄙夷學園派？而在后文的論述中，既出現(xiàn)了“學園派哲學家會被趕出其他學派”，又出現(xiàn)了“每個學派都會更喜歡他勝過別人”，這兩種態(tài)度是否是矛盾的？

?????? 對此我只能給出一些簡單的想法，“學園派哲學家會被趕出其他學派”這段論述中，我個人認為其中我認為有兩個部分比較關鍵，一是歪曲和丑化（“如果我想要反駁這種歪曲和丑化（vanitas）”），這里可以理解為對于知識和真理的貶低或誤解；二是沒有能力學任何事物（“而對于學園派哲學家，他們會認為他沒有能力學任何事物”），這是指持有懷疑的觀點，進入“不可教”的狀態(tài)，無法接受教育和改變（也就是不可知）。從中可以看到，在求知的意義上，其他學派對學園派的人是拒斥的。

而關于學園派受歡迎的論述，奧古斯丁設想了一個眾人辯論的場景，此時學園派的懷疑是受歡迎的，但同樣有兩個問題：學園派不是因為他們的學說受歡迎，而只是因為懷疑的態(tài)度在辯論中不與其他學派直接作對；而且這份懷疑并不關系懷疑者的智慧與否，愚人（奧古斯丁這里以自己為例）也可以作出同樣的回答，他對為何懷疑等問題是不理解的，但同樣也能因懷疑的態(tài)度受到同等贊賞，此時，智慧人和愚人在其他學派的評價中就獲得了同樣地位，從聲譽（renown）的角度抹殺了智慧人和愚人的區(qū)別，其實這里我認為關鍵不在于學園派受歡迎與否，而在于此處智慧人和愚人地位等同，無論是褒是貶，只要地位等同，論證就成立。還有，這一段的小標題是“奧古斯丁指責學園派貪求虛榮”，我認為可能意為有些學園派的哲學家只是希望通過懷疑的態(tài)度收獲辯論中的高評價，本身無智慧可言，而又由于這份高評價和他們的智慧無關，其他學派也并非真心認同他們，所以稱為“虛榮”。

隨后他提出“學園派否認智慧人本人知道什么，甚至不知道智慧”，這就為學園派設立了一個兩難，如果學園派承認他們會這么說，那么從接受真理和擁有智慧的角度，智慧人和愚人在真理面前失去了區(qū)別，這是難以被接受的；如果學園派否認他們會這么說，那么就會自相矛盾（承認智慧人知道什么），在這兩種情況下，學園派都會負于奧古斯丁。因而不管是從聲譽還是智慧的角度，學園派的觀點都表現(xiàn)出對真理和知識的貶低。

?????? 二、從芝諾的定義出發(fā)

?????? 學園派的懷疑主義是通過芝諾的一條定義“可以抓住并理解的表象必然具有這樣的特點，它與虛假之物沒有任何共同的記號”發(fā)展而來的，奧古斯丁抓住這點對知識的可知性加以論證，他沒有反駁芝諾的定義，而是在認同芝諾定義為正確的基礎上論證學園派懷疑主義是錯誤的。

?????? 奧古斯丁先是從學園派懷疑主義的負面影響的角度，也就是從后果的角度對他們進行批評：學園派鼓勵人們成為智慧人，卻告知他們無法獲得智慧，這本身是荒唐的，是對哲學的“勸退”。他們做出的論斷“人不可能擁有智慧”阻止人們去研究哲學，將追尋智慧這件事的意義抹消了。而由“這難道不讓芝諾感到大大不安嗎”可知，奧古斯丁認為學園派對芝諾的定義的發(fā)展偏離了芝諾原本的意圖，芝諾并不會認為“可以抓住并理解的表象”是不存在的。

?????? 從邏輯的角度，芝諾的定義可以換為以下表述：“一個表象如果以不能顯現(xiàn)為一種虛假的方式顯現(xiàn)，那它是可以被理解的?！睂W園派的人認為不存在這樣的表象，所以沒有事物可知。而奧古斯丁就此給出一個兩難的設想：令學園派哲學家反駁芝諾的定義，他認為如果學園派可以反駁，那么就代表他們認知了芝諾的定義；如果他們不能反駁，那么就代表他們知道一些事情所以反駁不了，這兩種情況下，都說明了人可以認知某物。

?????? 但細看這個論證，奧古斯丁并沒有用到芝諾的定義，在這個論證結構中，自始至終沒有出現(xiàn)“表象”、“虛假”等字眼，將芝諾的定義換成其他的觀點并不改變什么，芝諾的定義更像一個具體的例子，而非用于導出矛盾的關鍵要素。我們且不考慮在不用芝諾的定義的情況下，奧古斯丁的“認知”和學園派的“認知”在多大程度上是一個層面的討論，我們暫且只從邏輯層面上分析奧古斯丁的論證。

?????? 我們可以將芝諾的定義換成一個任意的觀點，同時，反駁一個觀點，其實就是證明一個觀點是錯誤的，也就是證明另一個觀點。所以，可以說奧古斯丁的論證結構是這樣的：能夠證明一個觀點，則我們認知了這一觀點；不能證明一個觀點，則我們知道某些事情，所以我們能認知。

但考察這么一道題目：“證明阿克曼函數(shù)不是原始遞歸函數(shù)?！睂τ谝粋€沒有學過數(shù)理邏輯的人來說，他并不理解阿克曼函數(shù)，原始遞歸函數(shù)分別是什么，也不知道兩者之間有什么關系，我們常用“大腦一片空白”來形容他拿到這道題的狀態(tài)。那么他不能給出證明不是因為他知道什么，而是因為他什么也不知道。所以不能證明一個觀點所包含的并不只有“知道某些事情”這一種可能，奧古斯丁這里的論證或許遺漏了一些情況。

?????? 對我這個例子的反駁可能是即使我不知道也不理解一個觀點，我也能知道這個觀點要么正確、要么錯誤（要么真假難辨），同時，我也能明確地認識到我不理解這個觀點這件事，這都說明還是有事物可知的，盡管這是最簡單的一些恒真或恒假的信息。這其實也就是奧古斯丁在后文（10.22-13.29）所提出的選言判斷的真實性與主觀的確定性，不過這里不做展開。

的確，這已經(jīng)是對學園派“無物可知”觀點的有力反駁，但對認知事物還留下了一些問題：如果對于一個我原本不知道不理解的事物而言，我對其能知道的信息只有一些最基本的重言式，它們對事物本身的描述非常少，那么如何去認識事物的具體特征和性質呢？在奧古斯丁看來，當拿到“證明阿克曼函數(shù)不是原始遞歸函數(shù)?！边@道題目時，我該如何去考慮呢？不過，這與對學園派的反駁已經(jīng)沒有那么強的關聯(lián)了，我們點到為止。

?????? 到此，《反學園派》第三卷7.14-9.21的論證就結束了，總而言之，懷疑主義導致的不可知論在實際影響上和在邏輯上都無法站穩(wěn)腳跟，可以被認知，被理解的事物是存在的，認知、理解的行為本身是可能的。這部分雖然已經(jīng)位于整本書的后半，但主要目的便是駁斥學園派的合理性，也就是先破后立的“破”的部分，做的是基礎性的工作，后文關于何物可知的論述便是建立在這一駁斥的基礎之上的。

休謨因果觀下的歸納問題初探

一、引言

在探討經(jīng)驗主義的認識論時，大衛(wèi)·休謨往往被認為其集大成者，他在其哲學體系中對因果關系作出了深入的分析，指出我們無法通過經(jīng)驗或理性直接知道事物之間的因果關系，這一觀點，導致歸納的推理方式的合理性遭到了挑戰(zhàn)，如果依照休謨的因果觀，那么由特殊到一般的歸納似乎在邏輯上無法成立。

于是本文便意圖根據(jù)休謨的文本梳理其因果觀，從而探討休謨的因果觀如何對歸納的合理性造成影響，并嘗試就此給出對歸納，以及由歸納而得到的科學知識的一種可能的辯護，從而我們可以更加深刻地認識我們的知識體系。

二、休謨的因果觀

首先要指出的是，由于本篇的目的是在休謨的因果觀下探討歸納的合理性，其因果觀是進行討論的背景，所以我們暫且忽略休謨論證因果關系的實質的過程中的爭議，在同意休謨關于因果關系的理解的基礎上推進我們的論述，因此，我們先對休謨的相關文本進行梳理。

休謨在其著作《人性論》和《人類理解研究》中，都有過對因果關系的探討。休謨將因果看作一種從經(jīng)驗中得來的哲學關系，且因果關系不能夠成為知識和確實性的對象。因果關系與“同一關系”、“時空中間的位置”一樣，不由觀念所決定，且即使在那個觀念保持同一的時候，也可以存在或不存在。休謨提出，因果關系是“惟一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見、觸不著的存在和對象報告于我們的。”[1] 由此看來，休謨眼中的因果關系允許我們在認識和理解世界時超越我們的直接感覺經(jīng)驗，向未知或隱性的領域推進?？傊?，因果關系由經(jīng)驗得來，但超越直接經(jīng)驗。

就因果關系的來源而言，休謨提出了兩個因果關系的必要條件：接近關系與接續(xù)關系。前者指原因和結果在空間和時間上都必須足夠接近，才能構成一種因果關系，如果事件A在空間和時間上離事件B很遠，那么我們就很難說事件A是事件B的原因；后者指因果事件之間必須有一種時間上的連續(xù)性，如果事件A是事件B的原因，那么事件A必須在時間上先于事件B。

個人對“必要條件”的理解如下：接近關系和接續(xù)關系是我們稱一個關系為因果關系的僅有的基礎，是所有因果關系做交集得到的共同特征，但滿足接近和接續(xù)不必然就是因果關系，因為它們都可看作由“時空中間的位置”延伸而來的關系，是在直接經(jīng)驗范圍內的關系，因而在接續(xù)關系、接近關系與因果關系之間還存在一個跨越，我們是通過“信念”完成這個跨越，我們總是習慣性地將某兩個恒常滿足接近關系和接續(xù)關系的事物聯(lián)系在一起，在想象之中認定先者為因，后者為果，人為地賦予了因產生果的必然性。

所謂“信念”，休謨給出的定義是“和現(xiàn)前一個印象關聯(lián)著的或聯(lián)結著的一個生動的觀念。”[2] 其中“生動”一詞指出信念是如此強烈以致于其可以引發(fā)我們的行為，影響我們的行動選擇，其帶有人對世界運作的一種預期和預測，我們建立信念，靠的便是反復經(jīng)驗而形成的習慣。細看形成因果關系這一觀念的過程，會發(fā)現(xiàn)理性在其中不起決定性作用，核心在于一種情感性的想象與傾向，沒有任何工具可以為這種認知的正確性做擔保。順著休謨的思路，當我們說兩個事物具有因果關系時，我們僅僅在經(jīng)驗范圍內指出了兩個事物的恒常伴隨，并沒有從實質上證明兩者互相影響的客觀規(guī)律。在這個意義上，形如“因為A，所以B”的格式都只是有限的斷言，沒有先驗的正確性。因此，建立在因果關系認知之上的歸納法便從根本上出了問題，似乎從形成的根源上歸納的合理性就是缺失的，這便是我們下一部分要討論的問題。

三、歸納問題

歸納法是我們用于探索未知知識的一種常用方法，它從特殊的實例或者事例出發(fā)，推導出普遍的原則或法則。這種推理的一般形式是："在已知的情況下，某個特性總是存在，因此，所有的情況下，這個特性都將存在。"這個過程的出發(fā)點是我們的經(jīng)驗，而結論是超越經(jīng)驗的普遍規(guī)律。

然而，在休謨的因果觀下，歸納的合理性有待商榷，考察如下歸納：“我總是看到天下雨，地上濕的現(xiàn)象，所以天下雨會導致地上濕。”在這個過程中，蘊含了兩層因果推理：我看到的現(xiàn)象與得出的結論之間有因果關系（因為總是看到現(xiàn)象，所以得出結論）；而結論本身也涵蓋了因果關系（因為天下雨，所以地上濕）。我們在做歸納的時候傾向于推斷出普遍必然性，然而根據(jù)休謨的因果觀，由于歸納過程建立在因果推理之上，所以歸納的結論只是我們出于習慣對事物發(fā)展的可能預測，現(xiàn)象與結論之間，以及結論本身都只是建立在我們的想象之上的恒常伴隨關系，不具普遍性。

正如休謨在《人類理解研究》中連續(xù)提到的三個問題：“我們關于實際事情的一切推論，其本性是如何樣的？”“我們關于那個關系所有的一切推論和結論，其基礎何在？”“由經(jīng)驗而得的一切結論其基礎何在？”[3] 歸納不能作為證明，經(jīng)驗性使得其沒有必然的基礎，在從實際觀察到的有限事例到涉及潛無窮對象的全稱結論；從過去、現(xiàn)在的經(jīng)驗到對未來的預測的跳躍中，沒有可靠的理性的邏輯保證。

而且歸納作為一種獨立的推理體系，并不能以自身作為自身的辯護，即我們不能根據(jù)在實踐中歸納法的有效性來證明歸納法的合理性，否則將導致無窮后退的循環(huán)。[4] 歸納是一種經(jīng)驗法則，只有先驗的知識才能提供相對可靠的辯護，這也是后來康德探討休謨問題的一條路徑，但是，在休謨的體系下，并不存在先驗的知識，他對人類認知的理解建立在觀念的起源上，而這是經(jīng)驗的。于是，休謨因果觀下的歸納合理性似乎成了一個無解的問題，我們無法為其建立可靠的必然性的基礎。

而如果歸納的合理性無法保證，那么我們的諸多認知便失去了根基，我們由此需要對許多知識進行反思，首當其沖的便是科學知識，它們起源于人對世界的觀察，關涉到人與自然的互動。休謨的觀點顛覆了自亞里士多德、弗朗西斯·培根以來的科學傳統(tǒng)，為我們認識世界的方式提出了巨大挑戰(zhàn)，如果不能解決這些挑戰(zhàn)，那么便可能陷入不可知論的迷惘，失去探索與認知的動力。因此，我們仍然需要思考歸納的可行性。

四、對歸納的一個可能辯護

休謨對于因果關系的闡述是深刻的，我們確實無法在休謨的因果觀下，對歸納法的邏輯的普遍必然性做辯護，對這兩者的探討需要結合對休謨的體系本身的批判與反思，而這不是本文的目的。然而，我們仍然可以從實用主義的角度使用歸納，我們仍然要肯定歸納在我們認知發(fā)展中的重要作用。

對歸納問題的實用主義解決方案有其淵源，如皮爾士便提出過自校正辯護，其認為歸納的可靠性是基于不可否認的科學實踐事實，認為通過經(jīng)驗的不斷收集，歸納越發(fā)趨近于真理；詹姆士則提出信念確證辯護，認為如果一個概念能夠幫助我們完成經(jīng)驗與經(jīng)驗之間的鏈接和轉移，進而為我們建立起一個完整地規(guī)律的經(jīng)驗世界，那么我們大可以接受這個概念為真；賴欣巴哈也提出過漸進式辯護，與自校正辯護相似，認為我們可以根據(jù)歸納采樣的案例中最新的事件和案例來不斷總結修正原有的判定，以保證結論無限趨近于真理性預言。[5]

?????? 綜合上述理論，我意圖給出我自己的一些拙見：

?????? 對于我們人而言，的確觀念都是由經(jīng)驗而來，我們的認知客觀上具有有限性，對絕對真理的把握難以實現(xiàn)，因而，我們需要某種認知策略，來幫助我們處理復雜的信息。歸納法，作為一種高效性可行性兼?zhèn)?，且能夠自我修正的認知方法，自然會受到青睞。從這個意義上，我們并非因合理而選擇歸納，而是因有效而選擇歸納，這是我們在認知實踐過程中的必然需要。

?????? 既然人認知具有有限性，那么具體的人所接觸到的世界也具有有限性，在多數(shù)情況下，一個無限的、完全的真理并不與人的實踐直接相關，而是以某種具體的情形呈現(xiàn)出來，我們在處理這些情形時也并不需要一個保證絕對必然性的認知方法，而是只需在有限范圍內確定為真。在人的經(jīng)驗中，世界的確呈現(xiàn)出一定的重復性和規(guī)律性，如休謨所言，我們由這些重復性和規(guī)律性形成“習慣”，形成“信念”，幫助我們去猜測一定范圍內的自然的秩序，為我們的行為提供指導。

的確，“習慣”和“信念”是人賦予自然的想象中的必然性，人認知中的因果關系并不能證明因與果之間的邏輯上的聯(lián)系，但在實踐的意義上，這些并不重要。我們并不在所有情況下都需要完全理解由天下雨是怎樣一步一步導致地上濕的，我們只需知道兩者相伴而生，因而雨天出門要小心路滑。即使我們由歸納得到的并不是一個絕對真理，我們也在處理結論的過程中完善了自我的認知，獲得了確實性的實踐的方案。

對于歸納得到的科學知識，也是如此，尋找普遍必然的真理不是科學的唯一目標，更重要的是在一定歷史階段中為人的實踐提供便利，盡管牛頓的時空觀在相對論和量子力學面前失去了真理性，但當我們計算日常的運動問題時，牛頓力學仍然適用。此處我們采取的是目的論的視角，因為科學知識本身就只是我們通向目的的一種手段，因而有效性才是更重要的指標。且正是因為歸納的自校正性，科學知識才可以持續(xù)在不同情境下保持有效性。

另外，歸納所基于的是我們過往的所有認知，隨著歸納得到的結論的不斷增加，人類知識庫的容量在不斷擴大，新的結論可以作為知識參與到下一次歸納推理之中，從而產生迭代的效應。由此看來，歸納法為整個人類社會的知識的傳承與發(fā)展提供了可能。

因而在探討歸納的合理性的時候，不可局限于邏輯上的普遍必然性，也必須從實用的角度看到歸納對人類認知的推動作用。在此意義上，對歸納法的辯護是有力的。

五、結論

在本文中，我們探討了休謨對因果關系的理解，以及建立在因果關系之上的歸納法的合理性，我們承認歸納法并不揭示普遍真理，但也強調了其實用的有效性?；氐叫葜兊睦碚?，其意圖并非為懷疑而懷疑，并非強調一切皆不可知的消極態(tài)度，而是提示人們自身認知的有限性，從而強調一種謙遜的認知態(tài)度。

正如康德所言，是休謨的理論讓他從獨斷論的迷霧中脫離開來。在對休謨的因果觀的探討與反思之中，我們對人類的認知體系與模式有了更深刻的理解，因而可以用更完善的認知方式去理解世界，指導我們的實踐，這也是如今我們仍然去探討休謨問題的重要原因之一。

[1] 《人性論》休謨著；關文運譯 商務印書館 2011年6月第1版?

[2] 《人性論》休謨著；關文運譯 商務印書館 2011年6月第1版

[3] 《人類理解研究》休謨著；關文運譯 商務印書館1957年10月第1版

[4] 《休謨問題和金岳霖的回答——兼論歸納的實踐必然性和歸納邏輯的重建》陳波

[5] 《新、舊歸納問題的實用主義解決方案》史佳威