譯按

很少有能看到巴塔耶為赫伊津哈的《游戲的人》所寫的這樣極其精彩，深入又飽含感情的評論了。這篇很長的書評收錄在巴塔耶的全集第12卷中，在1951年的《批判》（Critique）雜志上發(fā)表，至今還未有中譯。

毫無疑問巴塔耶非常理解赫伊津哈這本偉大著作，他看到了其中存在困惑的要害，也是赫伊津哈在《游戲的人》結(jié)尾中留下的問題：「什么是游戲？什么是嚴(yán)肅？這個問題在腦海中不斷穿梭循環(huán)，弄得我們暈頭轉(zhuǎn)向」，巴塔耶試圖引入自身的哲學(xué)：在游戲-耗費(fèi)，以及游戲-勞作世界，以及與對黑格爾哲學(xué)的批判的視角下來解答這個未竟的疑難，接續(xù)作為歷史學(xué)家的赫伊津哈無力以更靈活的思考所進(jìn)入的某種辯證的區(qū)分。

巴塔耶從自己的耗費(fèi)哲學(xué)的角度出發(fā)，展示自己與赫伊津哈共同的思考邏輯，并緊緊抓住了那個模糊的點(diǎn)：「游戲與非游戲的分界」，他做了關(guān)于夸富宴中與「競爭性」相關(guān)的分析，并且指出了赫伊津哈的局限在于「將禁忌之外的視作游戲」，以及「認(rèn)為游戲就是規(guī)則」，巴塔耶認(rèn)為我們更應(yīng)該看到其中的某種「限度之內(nèi)的失序」，以及某種不同游戲者的「精力的限度」與「安全」的差異。

在此基礎(chǔ)上，巴塔耶深入到了勞動與斗爭的對立視角中，就對死亡的恐懼，展開了主奴辯證法的視角分析，以展現(xiàn)了游戲世界與勞作世界的對立。并且區(qū)分了主要的游戲（至尊的游戲）和次要的游戲（屈居于勞作世界之下的游戲）：而不再至尊的游戲只是游戲的滑稽劇。

而之后是最精彩的部分，巴塔耶借用了弗雷澤《金枝》中的兩個例子談?wù)摿怂f的至尊與王權(quán)的關(guān)系，以此來展現(xiàn)出游戲-至尊徹底的與勞動-功用的對立，并談及哲學(xué)和思想自身。

他借用赫伊津哈對《梨俱吠陀》中的思想之謎的分析，展現(xiàn)出思想的剩余：謎，以及其中的游戲與神圣性，而這也是我們常在古老寓言中遇到的：回答謎題，或死亡（如獅身人面像的謎題），思想和哲學(xué)不是過家家，也不是為理性與勞作的辯護(hù)，思想和哲學(xué)實(shí)踐是危險的，就像是尼采將哲學(xué)描述為懸崖邊的舞蹈，思想的實(shí)踐應(yīng)如同一種對死亡的貼近，對理性的限制與極限的僭越，因為這本就是哲學(xué)的濫觴：

「現(xiàn)在是時候了，在給出了勞作、有用性、以及這些我們太過熟悉的畸形部分之后，自由思想終于記起，在內(nèi)心深處，它是一個游戲（一個悲劇性的游戲），整個人類和它一樣是一個游戲?！?/p>

落日間

葉梓濤

George Bataille

喬治·巴塔耶 Georges Bataille（1897年9月10日 -1962年7月9日）是法國哲學(xué)家和知識分子，從事哲學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)和藝術(shù)史的研究。他的作品包括散文、小說和詩歌，探索了情色主義、神秘主義、超現(xiàn)實(shí)主義和僭越（transgression）等主題。他的工作對后來的哲學(xué)和社會理論流派產(chǎn)生了影響。

我建議閱讀文章之間可收聽落日間播客?E36 勞作是奴役，游戲才是至尊?，特別感謝明德影像社群的朋友，遠(yuǎn)在法國的 Guangni 的再次的校對幫助，讓我在翻譯原文中諸多不確定之處能夠得到回應(yīng)。此外本文的尋獲過程也要感謝 Le Front 陣地 的家楨兄的幫助，

本文自法文譯出，譯者為原作分段添加了小標(biāo)題，以便閱讀。

翻譯：葉梓濤

校對：Guangni

原文：Georges Bataille <?uvres complètes, tome 12 : Articles II 1950-1961> 100-125，發(fā)布于《批判》雜志，由喬治·巴塔耶(Georges Bataille)于1946年創(chuàng)辦的文學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)月刊，由他的朋友讓·皮爾(Jean Piel)執(zhí)導(dǎo)了50年。

封面：The Disquieting Muses - Giorgio de Chirico

George Bataille Sommes-nous là pour jouer? ou pour être sérieux? 我們的存在是為了游戲嗎？還是為了保持嚴(yán)肅？

J. HUIZINGA, Homo ludens, essai sur la fonction sociale du jeu, Traduit du néerlandais par Cécile Seresia, Gallimard, 1951. In-16,343 p.(Collection《Les Essais》XLVII.)

游戲的人

如果我們堅持這樣的說法：「游戲的人」（Homo Ludens），人是一個「玩」的存在……。如果這是真的，那這個定義就不是「嚴(yán)肅的」……有人會說，其他定義人的方式也是可爭議的。如果還有其他勤勞的動物，那么「制造的人」（Homo Faber）意味著什么？智人（Sapiens）只有在知識能夠定義所有人的情況下才有意義。人類的生活確實(shí)總是社會性的，而動物的生活有時也是社會性的。而不僅是動物在游戲，整個自然界都可以被看作是一個游戲。這些非同尋常的爆發(fā)，它們的無限曲折，以及這種無用的、輝煌的或可怕形式的豐盛，不僅是精神中令人眼花繚亂的游戲：客觀上，它們是游戲，因為它們沒有目的，沒有理由。沒有什么可以為它們辯護(hù)，除了游戲的必須性——對必要基礎(chǔ)的否定，這只是必須性（nécessité）的無能（必須性無論如何都不能使一切事物屈從于它的目的）。

事實(shí)上，游戲并不是專門區(qū)分人的性質(zhì)，但游戲的部分還是被忽略了，嚴(yán)重地、絕對地忽略了；即使人確實(shí)等同于可能性的總體（或「是什么」），我們或許忽略了它的主要的重點(diǎn)？約翰·赫伊津哈的意圖并不是要強(qiáng)行規(guī)定一個新的定義：「Homo ludens 這個詞，在我看來，僅限于說（p11），游戲的人，表達(dá)了一種與制作（fabriquer）同等重要的功能，因此值得與 Homo faber 這個詞并列位置」。

事實(shí)上，赫伊津哈在他致力于游戲那篇主要文章中，他不想給人下定義，也不想做一部哲學(xué)作品。他是一位歷史學(xué)家，正是這位歷史學(xué)家描述了游戲，在他所說的文明歷史中的作用?！搁L期以來，詳細(xì)地說，我的信念越發(fā)堅定，人類文明是作為游戲，并在游戲中開創(chuàng)和發(fā)展的。早在1903年，在我的作品中就可以找到這種觀點(diǎn)的痕跡......」因此，關(guān)鍵在于一個歷史學(xué)家對其經(jīng)驗的反思；而且，這種反思隨著經(jīng)驗的發(fā)展而繼續(xù)。因此，歷史著作《中世紀(jì)的衰落》在1919年就已經(jīng)具有了與1938年首次出版的理論相同的含義?！吨惺兰o(jì)的衰落》，這本「巨著」，無疑是對游戲的人思想的闡明，但重要的是，在這里，例證即使不是思想，也先于思想的成熟和秩序。

歷史在任何情況下都是歷史學(xué)家思想的表達(dá)。當(dāng)然，這并不總是個人思想的問題。任意的一個選擇是對事件進(jìn)行有序地介紹，最常見的是非個人化的、非形式化的方式。但從一開始，眼前的這一案例就與通常的做法相對立，因為赫伊津哈承認(rèn)歷史學(xué)家的主觀性是不可避免的基礎(chǔ) [*]：對他來說，歷史必然有方向性的，他似乎是為了解釋，為了把他所選擇的方向有意識地展現(xiàn)出來，才寫下《游戲的人》。

（注：在這一點(diǎn)上，我指的是 J. Romein 的文章（"L'c?uvre de Johan Huizinga(1872- 1945)"，《Critique》，1947年1-2月，第76頁）：「他在 Elément estheétique dans notre imagination historique（1905）的就職演講... 它之所以具有綱領(lǐng)性的重要性，首先是因為作者在其中認(rèn)識到了歷史學(xué)家工作中不可避免的主觀因素；如果今天這個因素被普遍接受，以至于這個論題似乎只是一個不爭的事實(shí)，有一部分是他的貢獻(xiàn)......」）

赫伊津哈的理論在很大程度上是對他自己的歷史書寫方式的描述，他一開始就明確指出：「如果我們深入分析我們行動的內(nèi)容，我們可能會把所有的人類行動設(shè)想為純粹的游戲。任何滿足于這種形而上學(xué)結(jié)論的人都不應(yīng)該讀這本書」（11）。這種對普遍化（généralisation）的恐懼當(dāng)然是由一個論題的平淡無奇的特點(diǎn)所證明的，即，游戲的概念因人們對它的重視而化為烏有（如果任何行為都有游戲的意義，游戲就會有任何行為的意義，所以它就不再有意義）。但它恰恰宣布了一種意圖，即把問題限制在它在歷史學(xué)家的經(jīng)驗中曾有過的這個確切位置。

赫伊津哈自己對游戲的定義最正確地解決了這種實(shí)際需要。經(jīng)驗所遭遇的游戲必須保留在經(jīng)驗中不可還原的意義（「這個想法不能被進(jìn)一步的解釋所還原」）。赫伊津哈有理由否定那些游戲被直接「用科學(xué)的測量工具...... 」討論的表述。

在他看來，我們必須「首先對游戲的特殊性給予必要的關(guān)注，它深深地扎根于美學(xué)之中......」在給出的每一個解釋面前，他堅持認(rèn)為，問題仍然有效：那么什么是游戲的「快樂」？為什么嬰兒會高興地尖叫？為什么游戲者會在激情中失去自我？為什么成千上萬的人固執(zhí)地把冠軍推向瘋狂？從邏輯的角度來看，大自然完全可以以簡單的練習(xí)和機(jī)械反應(yīng)的形式，給它的生物提供所有這些必要的消耗、多余的能量、緊張后的放松的功能......。相反，它給了我們游戲，它的熱度，它的快樂，它的詼諧（facétie）（第19頁）。

這難道不是赫伊津哈真正想要提出的游戲理論嗎？他描繪了每當(dāng)他遇到這種游戲狂熱時，他的敏感運(yùn)動就會活躍起來：他追隨著它思考，歷史學(xué)家的豐富知識引導(dǎo)他進(jìn)入過去的蜿蜒。在他看來，這種狂熱使得這個巨大的過去充滿生機(jī)；無論如何，如果不認(rèn)識到，這并不是為了滿足必須性（nécessité），而是為了滿足人類的游戲，那我們就無法掌握這種驚人的活力（animation）[*]。因此，他認(rèn)為游戲是所有形式的文化，宗教和文字、音樂和舞蹈、司法和戰(zhàn)爭機(jī)構(gòu)以及最后哲學(xué)的起源；只有技術(shù)，至少是在效用范圍內(nèi)的生產(chǎn)，顯然在游戲的范圍之外。

（注：可以肯定的是，赫伊津哈雖然對馬克思主義表現(xiàn)出興趣（見 J. Romein，《Critique》，1947，第80頁），但他反對對歷史進(jìn)行嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)解釋。不過他也明確指出（Declin du Mayen Age，trans. J. Bastin, Payot, 2nd ed., 1948, p. 27, n. 1) )：我的概念并不排除經(jīng)濟(jì)功能，更不是對基于經(jīng)濟(jì)事實(shí)的歷史解釋的抗議……事實(shí)上，這種活力是由本身無導(dǎo)向性的過剩（surabondance）所產(chǎn)生的，也由于構(gòu)成過剩本身基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)條件所設(shè)定的限制，它具有了較少的導(dǎo)向性。）

這種大膽而矛盾的思考克服了一個基礎(chǔ)性的困難，這個困難來自于游戲和嚴(yán)肅性之間公認(rèn)的對立。赫伊津哈對此不容置疑地表達(dá)了自己的觀點(diǎn)：「游戲，可以上升到美與神圣的頂峰，在那它把嚴(yán)肅性遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在身后?！箤λ麃碚f，神圣與無足輕重的游戲都是真正的游戲。他知道古人的游戲原本是崇拜的一部分。但我們難道不應(yīng)標(biāo)記出從宗教形式（那里有深刻的嚴(yán)肅性）到脫離失去的痛苦的自由形式之間劃定游戲的邊界嗎？僅僅是宗教形式才能稱作神圣，而當(dāng)莊嚴(yán)讓位給游戲時就缺失了嗎？[*]

（注：這是 émile Benveniste 的觀點(diǎn)（Le jeu comme structure），Deucalion, n° 2,1947,p.161）。Caillois 在他對 Homo ludens 的研究中引用了這一觀點(diǎn)（dans la revue Confluences,1946; republiee dans L'Homme et le sacré,2° ed.,Gallimard. 1950.p.208-224).）

但嚴(yán)肅性遠(yuǎn)非祭祀崇拜的固有特征。赫伊津哈說：「孩子以完美的嚴(yán)肅態(tài)度在玩，或者可以恰如其分地說是：神圣的。但他玩，他知道他在玩。表演者入了戲（jeu）。盡管如此，他還是在玩，并能意識到這點(diǎn)。小提琴手經(jīng)歷了最神圣的情感：他沉浸在一個超越平凡的外在世界中：但他的活動仍是一場游戲?！赣螒虻摹梗╨udique）的特性可以合適地留存于最高等的活動中。是否可以把這個序列擴(kuò)展到神圣活動，聲稱牧師在履行他的儀式時，也仍是一個在玩的人？對一個宗教承認(rèn)這一點(diǎn)就是對所有宗教承認(rèn)這一點(diǎn)」（第42-43頁）。「那么，儀式、魔法、禮儀、圣事和神秘的概念可以歸入游戲之下。然而，在我看來，把神圣的活動歸入游戲，這并不會讓我們落入這種濫用。」

柏拉圖本人在這個方向上比他早。柏拉圖說（《法律篇》，VII，803）：「我們必須認(rèn)真對待嚴(yán)肅的事情，唯有神配得上所有受祝福的嚴(yán)肅，而人是神造的玩偶。因此，每個人，不管是男人還是女人，都必須按此原則，用他的生命去玩最美麗的游戲，并達(dá)到有別于當(dāng)前的另一種精神境界......那么什么是正確的方式呢？人們必須玩某些游戲、獻(xiàn)祭、唱歌和跳舞來生活，以便取悅神靈，方能擊退敵人并在戰(zhàn)斗中勝利?！购找两蚬S后闡明了這種觀點(diǎn)：「神圣的行為，是慶祝的（célébrée），換句話說，它屬于節(jié)慶的框架……祭祀、供奉、儀式舞蹈和比賽、表演、神秘，所有這些都是節(jié)日的一部分。即使儀式是血腥的，對入門者的考驗是殘酷的，面具是可怖的，一切都像節(jié)日一樣上演」（第47頁）。

困難在于「建立分界點(diǎn)，在這個分界點(diǎn)上，神圣的嚴(yán)肅性褪去，變成了玩樂（樂趣）。在我們國家，一個略帶孩子氣的父親可能會因為在準(zhǔn)備圣誕節(jié)的過程中被孩子們嚇到而變得很生氣。在不列顛哥倫比亞省，一個特爾人（Kwakiutl）的父親會因為他的女兒撞見他在為一個儀式進(jìn)行鑿刻而殺死她（第50頁）」。赫伊津哈因此承認(rèn)，在最嚴(yán)肅的情況下，對于與儀式或神話有關(guān)的信仰，仍然存在一種懷疑，一種不真實(shí)的模糊感覺。在任何情況下，似乎都有必要肯定「在與原始神圣行動相關(guān)的任何時候都不可能忽視游戲的概念」(第52頁)。

我相信，在這一點(diǎn)上，赫伊津哈做出了正確的判斷：正是游戲的范疇有能力使任意的自由（capricieuse liberté）和魅力變得敏感，從而激起一個至尊的思想（pensée souveraine）運(yùn)動，而非被必需性所奴役。赫伊津哈對至尊性及其真正表達(dá)之間的關(guān)系做了最好的澄清，他說(第54頁)：「 這個神圣的游戲領(lǐng)域是孩子、詩人和原始人在他們合適環(huán)境中的相遇之所?！古c這個簡短而真正簡潔的公式相比，Lévy-Bruhl ?或 卡西爾（Cassirer）關(guān)于原始或神秘思想的分析、皮亞杰（Piaget）關(guān)于孩童思想的分析以及弗洛伊德關(guān)于夢的分析，都有些尷尬和結(jié)巴 [*]。

(注：如果我們不考慮 Jules Monnerot 的 La Poésie moderne et le sacré（Gallimard，1944年），詩歌幾乎沒有成為與文明史相稱的思考對象。）

禮物，夸富宴與競爭

自從馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）著名的《禮物》（Essay on the Gift）[*] 以來，從獻(xiàn)祭活動到競爭游戲的轉(zhuǎn)變已眾所周知。這篇論文后來成為許多作品的基礎(chǔ)。它是列維·斯特勞斯（Lévy-Strauss）對亂倫問題精湛研究的起源 [**]。

（注：[*] Dans M.Mauss, Sociologie et anthropologie (P.U.F., 1950), p. 143-279. [**] Les Structures elémentaires de la parente(P.U.F.,1949). 'Voir Critique, p. 50, 簡要描述了夸富宴（potlatch）的制度，莫斯的論文也同樣是我的作品的基礎(chǔ)，《被詛咒的部分》(éd. de Minuit, 1949)許多地方也與《游戲的人》很接近。)

同樣，如果沒有《禮物》在前，就很難想象《游戲的人》的存在。不列顛哥倫比亞省印第安部落的夸富宴從一開始就像一個巨大的游戲，對手坐在桌前，在某種形式上，全世界所有的游戲元素和形式都在此相遇。其原則是贈禮（le don）；財富和禮物在夸富宴上大量流轉(zhuǎn)，就像賭注一樣，但首先是獻(xiàn)祭（sacrifiés）。在一系列給予和歸還的夸富宴中（就像人們給予或歸還晚餐一樣），財富按照規(guī)則循環(huán)：游戲是在下一次宴會上歸還比自己得到的更多東西，通過奢華的炫耀，通過不可超越的慷慨來羞辱對手。這不是一個積累財富的問題，而是通過禮物增加一個人的榮耀、威望和家族的高貴。

摧毀財富甚至可能比贈送財富更轟動。讓我們想象一個游戲，根據(jù)儀式和規(guī)則，游戲相當(dāng)于一系列越來越豐盛的筵席，直到對手必須承認(rèn)失敗。

我將在赫伊津哈之后引用取自一個世界的例子，在這個世界上，所遵循的規(guī)則不必正式給出：游戲的精神，以一種引人注目的方式脫穎而出，似乎足以表現(xiàn)出古老的特征?！竷蓚€埃及吉普賽人發(fā)生了爭執(zhí)。為了使之激化，他們決定，在莊嚴(yán)集會的部落面前，首先宰殺自己的羊，然后燒掉自己全部的鈔票財富。最后，其中一方看到自己將要落后，于是想賣掉自己的六頭驢，以便用獲得的現(xiàn)金成為贏家。當(dāng)他去他家取驢時，他的妻子反對，他便刺傷了她」（Huizinga (p.107) 引用 R. Maunier (Année sociologique,1924-1925,p.811)，他自己也引用了一份埃及報紙。R. Maunier 正在創(chuàng)作《禮物》的續(xù)篇。）

就目前看來，這是一個將拮據(jù)的活動歸還給游戲運(yùn)動的問題，而拮據(jù)的活動往往取決于因果關(guān)系的算計（只要有可能，肯定是這樣），取決于技術(shù)知識和工作。但是，回歸游戲的運(yùn)動，就是把有結(jié)果的東西等同于沒有結(jié)果，沒有任何意義的東西，簡而言之，就是至尊地行為（se conduire souverainement）。

一個人接受了他所擁有的對象的目的，他認(rèn)識到在這個對象中是什么使他服從于這個目的，他對這個對象的依戀使他，對象的主人，服從于這個目的。奴隸的主人，只要他堅持這樣做，就會讓渡他的部分至尊性：他自己不是奴性的，但至少他為了利用他人的奴性而讓渡了使奴隸為他服務(wù)所必需的能量（警覺性......）。因此，阿茲特克人可以通過殺戮儀式使他的奴隸（和他自己）服從游戲的運(yùn)動，這種犧牲是不失去游戲純粹至尊性的唯一方法，這是人類的卓越。(注：阿茲特克人確實(shí)是在夸富宴的精神下犧牲他們的奴隸，夸富宴在最多樣化的層面上激勵著他們：我在《被詛咒的部分》第81- 86頁指出了這一點(diǎn)。)

但是，一個引人注目的特征出現(xiàn)在由儀式性的捐贈、夸富宴和普遍的炫耀、慷慨和卓越性的運(yùn)動所指示出的轉(zhuǎn)變中。游戲，即對最偉大的財富的不屑一顧，是卓越的至尊，是一種對任何目的（fin）都漠不關(guān)心的方式，它只是一個通過將華貴之物的破壞或贈出來展示一個超越效用性煩惱的靈魂的機(jī)會，游戲的次要后果是希望明顯地像其他人一樣或比其他人更出色。這不是虛榮（vanité）：只有當(dāng)其他人和同伴承認(rèn)時，他才能完全這樣成為一個這樣或那樣的人。

但這種「承認(rèn)」（reconnaissance，黑格爾的Anerkennung）最常通過競爭（compétition）實(shí)現(xiàn)。我們在游戲中鍛煉出來的追求卓越的意志，使每一種游戲形式都具有了競爭的原則。卓越的游戲是至尊性的破壞或贈予，是以任何非生產(chǎn)性地方式使用我們的資源，揮霍它們，摧毀它們，不為其他目的，只為快樂，這是與對手展示競爭優(yōu)越的場合。一個無形的至尊性的形象，一勞永逸地給予，就像光的巨大游戲主導(dǎo)著這些多重的努力，炫目和吞噬著無數(shù)的財富，其中的游戲是有風(fēng)險的，每個對手都把自己置于危險之中。但是人們可以在任何情況下獲得優(yōu)越感，只要他們的慷慨，而不是他們考量的利益。

這種限制并不奇怪：沒有人在競爭中尋找關(guān)于一種工作的有效性（l'efficacité）。競爭是極其有趣的，但沒有人關(guān)心這些努力對人們的利益。如果人們公開進(jìn)行斗爭，那是為了榮耀，為了彰顯某種屬于他們的至尊性狀態(tài)，那是通過將他們的資源（或其中的一部分）奉獻(xiàn)給非獲利性的目的來證明的。

無論是文學(xué)還是詩歌，是歌曲還是舞蹈，是跑步還是足球，是棋藝還是牌技，是比武，是夸富宴，甚至是戰(zhàn)爭，參與者不擔(dān)心被視為對其利益的良好管理而狂熱：他們所尋求的超出了有關(guān)行動的目標(biāo)；如果出現(xiàn)了，那是因為他們在玩耍，毫無緣由地?fù)]揮霍他們的力量。他們試圖確證的優(yōu)越性是玩家的優(yōu)越性：它總是在于更好地耗費(fèi)自己，更好地給出資源，什么也不為。人們對游戲世界的興趣甚至沒有我們想象的那么強(qiáng)烈。誠然，金錢玷污了它所接觸到的一切，職業(yè)游戲者已經(jīng)失去了游戲的純粹性，但財富對此的影響與實(shí)業(yè)家不同：財富之所以影響游戲，是因為它會自發(fā)地流入游戲的領(lǐng)域，在那里每個人的慷慨都受到激發(fā)。這是一個共同的愿景，讓參與游戲的人變得富有，而到他們時，他們也必須做出慷慨的姿態(tài)。

通常情況下，如果游戲者如他母親般吝嗇，那他就會很別扭；毫無疑問，給他錢是很痛苦的，是把一種與他原來的慷慨相矛盾的行為引入他的體內(nèi)；如果他缺少錢，這種慷慨就會干涸！......運(yùn)氣游戲的賭注、損失和贏利本身并不違背游戲的慷慨。因為贏家不是一個剛發(fā)了財?shù)娜耍嘿€資并不是燙手的山芋，贏的錢對游戲者來說只代表新的賭注，否則就是多余開支的可能，贏家是一個幾乎沒有擁有過大量資金的人，即使在痛苦中，他也高興地像個孩子一樣對自己說：「輸了？沒輸？」他的贏利不過是他放走財富的瘋狂證明：游戲者是一個擅長放走財富（lacher sa fortune）的人，贏錢是這種擅長的愉快的標(biāo)志，輸錢是其不愉快的標(biāo)志。在任何情況下，游戲，就其本質(zhì)而言，提供了一個出眾（exceller）的機(jī)會，因此，它總是可以成為一個競爭的場合。

赫伊津哈的局限

這方面是決定性的，它支配著整個游戲領(lǐng)域的運(yùn)動。然而，在我看來，這并沒有說明它的意義。雖然對慷慨的攻擊是競爭的基礎(chǔ)，一開始就讓步給對手是更大的慷慨，但競爭永遠(yuǎn)不會把慷慨推到最后。最后一種觀點(diǎn)通常是有爭議的，因為游戲的運(yùn)動必須是可感的，對手的失敗比毫無保留地猛進(jìn)的激昂競爭更重要。競爭不僅是游戲的自然形式，它本身也可能是在游戲精神的一部分：當(dāng)仇恨和對利潤的渴望混合在一起時，它就遠(yuǎn)離了游戲。

因此，就其極端的殘酷性而言，只是在很小的程度上，而且首先是由于對手所追求的政治目標(biāo)，戰(zhàn)爭往往超過了游戲的尺度。在戰(zhàn)爭中始終是一個充裕（exubérance）的問題，但充裕到了最后，由于投入了全部可能的賭注，它變?yōu)榱素澙?，甚至在它?dǎo)致敵方資源耗盡的狀態(tài)下，它淪為與游戲最相反的反應(yīng)，淪為最卑鄙自私的痛苦的陰暗反應(yīng)（游戲永遠(yuǎn)不會像人們想象的那樣遠(yuǎn)離嚴(yán)肅性，這一點(diǎn)是真實(shí)的）。但這樣的戰(zhàn)爭只是顯出一種固有的競爭傾向。它擴(kuò)大了不再富裕的競爭的丑陋特征，但它還是表明，所有競爭中都有一個利欲熏心的因素在萌芽。

這就是為什么把競爭和游戲聯(lián)系得太緊密會很麻煩的原因。也許在這里，赫伊津哈對概念的處理不夠從容：有時他的眼光的敏銳性似乎被他所描繪的圖景的某種僵硬的、過度靜止的特征所出賣了。如果作者更好地把握住變化的方面，這些動態(tài)就能更好地展現(xiàn)出來。秩序（ordre）也是如此，這也許和競爭一樣，都只是游戲可以覆蓋方面之一。

赫伊津哈說（第30頁），「在游戲領(lǐng)域的限制內(nèi)，有一個特定的絕對的秩序」，他的結(jié)論是「游戲創(chuàng)造了秩序」，「它就是秩序。」從表面上看，如果我們堅持舉其他說明問題的例子，赫伊津哈是有道理的。但在我看來，有必要更仔細(xì)地考察。

對赫伊津哈來說，游戲不僅是文化的一個因素，文化本身就是一個游戲。這是一個了不起的觀點(diǎn)，在其中再現(xiàn)了愉悅的、變換無常的刺激（agitation plaisante, capricieuse），沒有了這種刺激的話，擁有著技術(shù)文明的人類，就只是充滿強(qiáng)迫或無聊的端正的社會存在，而不是那些由給古代人類帶來豐盛生活的品味、殘酷的戲謔和焦慮的詩意所決定的生命形式。

但是，如果我們想在這個意義上判斷文化，我們必須從以下事實(shí)出發(fā)：它基本上是基于原始的恐懼（primitive terreur），其直接效果表現(xiàn)為禁忌的形式。這些都是非常普遍的禁忌，從根本上將人與動物區(qū)分開來，它們通?？刂迫藗兪蛊鋵σx、經(jīng)血、亂倫而感到恐懼、并尊重和懼怕死亡和尸體。但是很難準(zhǔn)確地說，這些禁忌只有在游戲中才有意義。我們甚至有可能在這里看到赫伊津哈思想的局限性：除了禁忌，一切都將在文化中都是游戲。

但于此相反，我認(rèn)為禁忌從一開始就見證了人類的過盛（l'exubérance）；它們不是真正的游戲，而是有用的、嚴(yán)肅的活動與那些驅(qū)使我們超越有用和嚴(yán)肅的無節(jié)制的運(yùn)動之間的沖突所產(chǎn)生的反應(yīng)。禁忌總是描述一個區(qū)分有自身規(guī)范（normes）的世俗生活有序的邊界，以及要么規(guī)則的要么是放縱（dérèglement）的神圣領(lǐng)域。一切都表明，神圣的領(lǐng)域和游戲的領(lǐng)域在各方面都是吻合的，但有必要明確指出，如果神圣的領(lǐng)域是規(guī)則的領(lǐng)域，那么它在一定程度上也是放縱的領(lǐng)域。

圍繞著每一種神圣表現(xiàn)的規(guī)則，都是為了在恐怖中限制和指示失序本身。因此，當(dāng)國王死后，某些民眾會實(shí)行了巨大的儀式性放縱，一旦君主死亡，就會在突然間瘋狂地投入到謀殺、掠奪和強(qiáng)奸中?，F(xiàn)在，游戲總是與這種放縱的規(guī)則共同具有危險的緩和的爆炸性因素：它確實(shí)是秩序和規(guī)則，但其中的秩序和規(guī)則則證明了人們需要用規(guī)則來限制自然界不可能或難以遏制的事物的必要性。

游戲 vs 非游戲

從赫伊津哈非常精心的研究中可以很清楚地看出，嚴(yán)肅性并不是游戲的反面，神圣的行動本身就是一種游戲，正如柏拉圖更早時所說的。我已經(jīng)表明，這并不像赫伊津哈所希望的那樣，認(rèn)為「規(guī)則是游戲的基本屬性」：游戲在我看來，是一種有限度的失序/放縱（désordre limité）。但這樣的方法為我們對所追求的對象給了模糊而遙遠(yuǎn)的概念。

游戲和不是游戲間的界限比最初看起來更難界定。從常見的反應(yīng)來看，游戲?qū)⑹且环N無關(guān)緊要的自由活動（une libre activité sans conséquences）...... 一只狗欺負(fù)一只貓，吠叫著，推搡著，似乎要用獠牙把貓咪撕碎。但他注意讓它不受傷，他只演出搏斗中的喜劇。相反，如果它咬傷了，我們就會說它沒在玩，而且事情很嚴(yán)重（sérieuse）。

因此，這種后果會使游戲與非游戲的東西相對立...然后，很明顯，對狗來說，傷害甚至殺死一只貓或一件游戲也是一種無關(guān)緊要的行為，在它能獵殺的地方捕獵，反而比不傷人的咬人的游戲更令人愉快。只有一種在情況下是明顯不同的：如果攻擊的動物將自己的生命置于危險之中，如果有關(guān)的戰(zhàn)斗是一場生死搏斗，在這種情況下，獵殺的狗本身也可能被殺死。不言而喻，如果狗自由地露出獠牙，這件事就不再是貓的游戲了，那肯定會產(chǎn)生某種后果。

毫無疑問！但這并沒有看起來那么具有決定性。游戲在生死攸關(guān)的那一刻結(jié)束，這只定義了一種游戲，或者如果你愿意，或者只定義了一種玩家：會被死亡的威脅立即切斷了游戲吸引力的人。沒有什么比這種由恐懼導(dǎo)致的游戲的無力（paralysie）更常見了。然而，我很想相信，相反，真正的玩家是將自己的生命置于游戲之中的人，真正的游戲是提出生與死問題的人。

我將在后面說明這些命題的基本含義。但很明顯，野生動物有機(jī)會與獵人對抗的狩獵是一種規(guī)模不同的游戲，它在游戲的層面上比在狩獵的層面上更有價值。同樣，在斗牛中，越是危險的牛，或者說，斗牛士，即殺手，在面對它時越是危險，就越是更好玩。當(dāng)然，對于演員（甚至是觀眾）來說，為了達(dá)到預(yù)期目的，只有當(dāng)擁有某些能量資源時游戲才會保持原有的狀態(tài)*。

（注：因為通過一種認(rèn)同（identification），觀眾自己也要消耗能量以參與到斗牛士的感受中，他甚至可能參與到公牛的感受中......在這種情況下，他需要能量來承受后者的死亡，至少要以這樣一種方式來承受它，以免破壞愉悅與游戲。我相信對所有熱愛斗牛的人來說都是如此，對他們來說，沒有死亡的比賽毫無意義。為此，有必要闡明人與動物之間的深刻關(guān)系和對立。）

只要游戲超過了玩家的力量，如果恐懼占了上風(fēng)，它就不再有吸引力，它不再是一個游戲，而是一個痛苦的行為，強(qiáng)迫占據(jù)了主導(dǎo)。這個游戲無疑利用了參與者（演員和觀眾）的過剩能量（énergie excédante ）；它的前提是他們有足夠的過剩精力，不要讓他們覺得自己會被壓倒，恐怖、勉強(qiáng)或恐懼會太強(qiáng)烈。一個斗牛士可能不會比一個因斗牛死亡而感到恐懼的人有更多的精力，甚至是更少的精力；個體的感受差異很大，這種方式使各種行為顯得很矛盾（一個素食者可能是一個嗜血的人，而薩德侯爵發(fā)現(xiàn)看到斷頭臺在他眼前運(yùn)作是最令人不快的）。

然而，在任何情況下，游戲都需要能量，或者說，過剩的能量需要在游戲中耗費(fèi)，這是事實(shí)。因此，游戲的極限就是可能的耗費(fèi)的極限：根據(jù)資源和愛好，這樣的危險游戲是不是可承受的。但如果是這樣，它可以成為一條出路，最好的出路是盡可能地走遠(yuǎn)，讓能量經(jīng)受考驗，把我們引向無法容忍的極限。

在這些情況下，與游戲相悖，死亡的風(fēng)險是一種方法（démarche）的意義，它希望我們每個人都能在利益的相反方向上走得越遠(yuǎn)越好。它從來都不遙遠(yuǎn)，我們到達(dá)的那一點(diǎn)恰恰是仍然可能的游戲，具有最大的價值，并引發(fā)最大的激情。

勞動 vs 游戲

游戲的吸引力的極限是恐懼（la peur）：保存的欲望，保持安全的欲望，在我們身上與浪費(fèi)的欲望相對立。我們每個人的天真，和隱藏的欲望是通過存續(xù)來面對死亡，通過耗費(fèi)來獲得豐富。這其中不無道理，有時最勇敢的人正是因為有了面對死亡的心，才得以存續(xù)；同樣，浮華的生活方式往往有利于財富的增加。但這些浮華的方式肯定不是最好的，理性譴責(zé)了這些方法的過度。理性本身是與這種游戲運(yùn)動相對立的，這種游戲運(yùn)動激蕩著人性，是它的沸騰，即使不總是快樂，也給它帶來了作為其本質(zhì)的那種挑戰(zhàn)的情緒。

理性是一個與游戲完全相反的世界原則：勞動（travail）的世界。事實(shí)上，它是成果的世界：勞動最正確的定義是，它修改了自然（il modifie la nature）。但它并不像斗爭（la lutte）那樣修改自然：死亡如果是戰(zhàn)斗的結(jié)果，那并不改變?nèi)魏螙|西。它不能給自然一個新的過程，改變其現(xiàn)實(shí)?；蛘哒f，如果斗爭以這種方式行事，那就是征服者迫使被征服者工作。

這些關(guān)于斗爭（是游戲）和勞動（是其反面）的基本方法，即使不是哲學(xué)的基礎(chǔ)，那也是黑格爾人類學(xué)的基礎(chǔ)（黑格爾的哲學(xué)本質(zhì)上是一種人類學(xué)）。根據(jù)黑格爾的說法，主人（Herr）是一個承擔(dān)死亡風(fēng)險的人。奴隸（Knecht）是一個不惜一切代價想要生存的人，并且接受通過在脅迫下和為他人工作來生存。

黑格爾正是從游戲的態(tài)度（或死亡的風(fēng)險）與對死亡的恐懼（或強(qiáng)迫下的勞動）的對立中得出了人的辯證概念。但黑格爾并沒有站在游戲一邊。他不會像赫伊津哈那樣宣稱，文化建立在游戲之上，或者說文化就是種游戲。相反，對他來說，勞動是所有文化的生成器。奴隸或勞動者才是真正承擔(dān)人性的人。在歷史完成的那一刻，勞動者實(shí)現(xiàn)了人的可能性，并成為完成了的人，他普遍地體現(xiàn)了可能性的總體，并成為上帝的等同物。

必須說，與《游戲的人》的作者相比，黑格爾的思想有一個重要的優(yōu)勢：它是辯證的（dialectique），在這個意義上，它從不在一個簡單的原則上，而是在多重矛盾的復(fù)雜作用中，看到現(xiàn)實(shí)形式的本質(zhì)。繼黑格爾之后，我們可以接受赫伊津哈的方法（但赫伊津哈的方法不允許我們重走黑格爾的思想推理）。

游戲在文化中占有一席之地，甚至從本質(zhì)上講，文化一直是種游戲，這些都是不能被否定的命題，但只有對事實(shí)的歷史性的（辯證的）表述才能讓我們把其放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?。整個文化運(yùn)動的基礎(chǔ)是游戲、自由的歡騰和過度的競爭，這些非理性地把我們帶向?qū)绾退劳龅奶魬?zhàn)。

但是勞動，即對這第一種運(yùn)動的否定，顯然在一系列的傳統(tǒng)、行為和概念中也有一定的份額，這些傳統(tǒng)、行為和概念在文化的之名下，成為今天教授的對象。如果像我們傾向于做的那樣（就例如 T.S.艾略特傾向于做的那樣），認(rèn)為文化是那些引誘并給予人威望（prestige）的東西，是純文學(xué)，是藝術(shù)，是服飾之美，是驕傲，是嚴(yán)謹(jǐn)，是思想或行為的精致，是所有那些支撐并同時要求個人魅力的因素，那么文化的確是游戲的免費(fèi)禮物。但這不涉及到哲學(xué)、科學(xué)和技術(shù)，以及與之相聯(lián)系的社會、法律、道德和政治行為，這是理性的范疇，而也不失為文化的一部分，它們是勞動或否定游戲的活動的贈禮，它肯定了勞動的專屬權(quán)利，這為勞動者所應(yīng)得的。

重要的是，赫伊津哈的作品所強(qiáng)調(diào)的，是整個文化不能被簡化為這第二種形式（勞動），事實(shí)上，這種二元性在現(xiàn)代文化中保持著一種令人疲憊的矛盾。赫伊津哈哀悼古老價值觀下的死亡，或者至少是衰敗。但這些眼淚是徒勞的，只是對否定的勞動世界的批判，如果這個批判首先承認(rèn)這個否定游戲的世界并非錯誤，而是因為，這個（勞動）世界的本質(zhì)就是否定它（游戲），這個批判要承認(rèn)這一點(diǎn)，以回答人類命運(yùn)帶來的問題，僅僅對過去感到遺憾是不夠的。

游戲和勞動對立的基本特征是非常難以提出異議的。從這一點(diǎn)上，我們可以看到為什么游戲和嚴(yán)肅性，或者至少是悲劇和哀婉動人，并不是相互排斥的。至少我們意識到，嚴(yán)肅只有在勞動中才是真正的嚴(yán)肅，神圣的或悲劇性的東西只是表面的嚴(yán)肅。勞動本身就很嚴(yán)肅，法官和法警也是如此，他們盡其所能地消除那些偶然和反復(fù)無常的因素，這些因素使悲劇即使是真實(shí)的，也有種不可否認(rèn)的可怕的游戲感。

此外，在我看來，這種與勞動的對立表明，游戲并不像它看起來那樣，也不像赫伊津哈承認(rèn)的那樣明顯地存在于動物性中。我認(rèn)為，勞動對于游戲的確定來說是必要的。

在勞動的位置之前，動物性確實(shí)呈現(xiàn)出或多或少接近于人的游戲的行為，但沒有絕對明顯的特征，使我們能夠分離出這些行為中的一個。我們最多可以說，游戲總是接近于通常的動物行為。這些行為離休憩越遠(yuǎn)，就越是游戲的（ludique）。

沒有任何顛倒，沒有任何不規(guī)則的惡意，沒有任何犯罪或畸形的東西決定這些游戲；哺育動物的狩獵和無害的戰(zhàn)斗一樣，在獠牙沒有露出的情況下，也是種游戲。只有被役的野獸或勞作的動物才會在人類的意義上工作：在動物性中，只有它們才有不同于游戲和休息的行為。但這種動物的勞作并沒有帶來節(jié)日和神圣行為的補(bǔ)償性反應(yīng)。動物的自利活動與人的自利活動是如此的相反，以至于后者一般認(rèn)為打獵或捕魚只是游戲（至少是次要游戲）。狩獵和捕魚是有用的行為，但它們不需要獵人或捕魚者（動物或人）的約束*。

（注：單純的捕魚是作為勞動來組織的；然而，捕魚游戲與商業(yè)捕魚同時存在。）

它們也使人回到了與勞動對立面的動物的自由。事實(shí)上，動物永遠(yuǎn)不會因為生存所需的活動而受苦或死亡。但是人類從一開始就表現(xiàn)出了勤勞，以至于他提前通過勞動來彌補(bǔ)了匱乏*。

（注：昆蟲的儲備與人類的勞動本質(zhì)上的不同在于昆蟲的行為不回應(yīng)任何概念。）

因此，從一開始，勞動就有這樣的含義：如果我們不接受在這個任務(wù)上流汗，就會擔(dān)心受苦或死亡。在早些時候，這樣的意義只能與其他不太明確的意義相聯(lián)系：毫無疑問，勞動也有審美的目的?？梢钥隙ǖ氖牵跉v史上，對匱乏的恐懼，即對痛苦、對死亡的恐懼，通常迫使人們?nèi)趧印５?，如果勞動在道德上被賦予了這種負(fù)面的價值（它只是最近才失去了這種價值），那是在人性被分裂的程度上，正如黑格爾所說，有些人害怕死亡，有些人想要面對它。

黑格爾說得很對，奴役（Knechtschaft）總是一個人自由作出的選擇；歸根結(jié)底，沒有人在字面上被強(qiáng)迫工作；限制在于是那些接受服從它的人的行為；無論是以多么可怕的方式破壞一個人的意志，沒有人能夠持續(xù)有效的勞動：因此，勞動在一個基本方面上，是認(rèn)真對待死亡的人的行為。勞動總是承認(rèn)奴役狀態(tài)、服從和痛苦比死亡更可取，在生命受到威脅時，游戲就該停止。死亡并不嚴(yán)肅，它總是讓人感到恐懼，但如果這種恐懼壓倒了我們，以至于我們?yōu)榱瞬凰蓝J(rèn)輸，我們就會給死亡以嚴(yán)肅性，這是被接受的勞動的結(jié)果。從人類的角度來看，未克服對死亡的恐懼，而奴役性的勞動則使人墮落和平庸，這兩者是同一個東西，是當(dāng)今人類及其嚴(yán)肅言語（langage sérieux）的起源：是政治家、實(shí)業(yè)家或勞工的言語，巨大而悲傷。

兩種游戲

由此，我們可以大致確定人在世界中的境況（situation）。他不斷被迫在兩種決定性的態(tài)度中做出選擇：他要么玩，挑戰(zhàn)死亡，要么認(rèn)為死亡和世界是嚴(yán)肅的（這反映在工作的奴隸狀態(tài)上）。

但這種困境從來沒有得到足夠清晰的闡述。正是因為一個真正的游戲要求一個同游戲一樣巨大的暴力爆發(fā)，所以游戲本身具有的誘惑力不再能直接在它身上體現(xiàn)：相反，它讓人恐懼，只在恐怖中展現(xiàn)歡樂。只有在與勞動相調(diào)和的純粹游戲中，才最常看到游戲的原則。

出于這個原因，我們必須感謝赫伊津哈，他接過了柏拉圖的思想，在最不人性的神圣、最隱晦的可怖時刻中發(fā)現(xiàn)了游戲的因素。由于游戲的因素本身傾向于被引入勞動中，事情就更難解開。事實(shí)上，沒有什么東西比支撐勞動的怯懦更讓人愿意承認(rèn)。因此，勞動盡可能地與脫離的態(tài)度聯(lián)系在一起，其奴性被掩蓋了：它與各種消遣聯(lián)系在一起，就像如果可以的話，在另一部分，在其主要方面，任性掩蓋了其地獄般的本質(zhì)。

但我根據(jù)赫伊津哈的定義提出的這些定義，顯然可以讓我們走出困惑。游戲問題的困難性在于，同樣的名字下實(shí)際上指向的是非常不同的現(xiàn)實(shí)情況。一方面有次要的游戲，它在接受勞作之人的屈從中幸存下來，而絕非要求完全的反抗，這是沒有死亡憂慮的挑戰(zhàn)。這種游戲只是被嚴(yán)肅主導(dǎo)的生活中的一種放松，而嚴(yán)肅總是比游戲更重要。如果我們給一個富有的實(shí)業(yè)家一首詩，只是一個真實(shí)占據(jù)了主要地位并且全然至尊的游戲，他會發(fā)笑，或給予禮貌的冷漠回應(yīng)，這個龐大臃腫的行動中，真實(shí)占據(jù)次要地位，并由使世界屈從于勞動的痛苦組成。

對一個有秩序的頭腦來說，舉止行動中所表現(xiàn)的令人印象深刻的強(qiáng)迫、認(rèn)命、痛苦、汗水或?qū)謶值那疾凰闶裁?。這就是最終超過了這個世界上國王的威嚴(yán)的東西。使得游戲的天真運(yùn)動無力的痛苦的勞動原則，現(xiàn)在成了至尊的原則。

在這個意義上，沒有任何情況能更好地回答尤文納的公式：「Et propter vitam, vivendi perdere causas......」（譯注：還有前半句為 summum crede nefas animam pr?ferre pudori，整體含義為：寧可活下去而不顧榮譽(yù)，為了生命而失去生活的一切理由，這是最大的罪惡）。

為了維持生命的意義而失去，這就是勞動的至尊性（souveraineté）所宣布的，它使一切都服從于對死亡的恐懼。這些小游戲，這些高爾夫球場和組團(tuán)旅游，這些軟弱無力的文學(xué)和缺乏生氣的哲學(xué)，都是一種巨大的放棄讓位（abdication）的方式，是這種寧愿勞作也不愿死亡的可悲人性的反映。這些在世界所有苦活中浸泡過的頭顱，罕見地爆發(fā)出自豪感，但普遍的共識使得他們傾向于：一個最高的價值，一切無用的東西都應(yīng)受到譴責(zé)；而游戲，由于其本質(zhì)是無用的，所以必須降低到放松的次要功能，而它自己則傾向于有用的活動，至少在這個意義下是有用的。

這些原則否定了戰(zhàn)爭作為一種主要游戲，當(dāng)然，從總體上講，也否定了其作為一種游戲。坦率地說，戰(zhàn)爭完全是從效用的角度來看待的，是一種防御性的行動，沒有這種行動，一個國家的生命就無法存續(xù)下來。由于這種價值判斷不僅與傳統(tǒng)相悖，而且與假定的死亡風(fēng)險的游戲性質(zhì)相悖，戰(zhàn)爭迅速演變?yōu)閯趧拥男问剑粦?zhàn)爭現(xiàn)在是一種與其他勞作相類似的勞動，受制于勞動的原則，也就是強(qiáng)迫。

這就是畸形的矛盾，它把一個不再理解的人類置于不可生存的標(biāo)志之下。這些被迫從事戰(zhàn)爭勞作的大眾不能說他們寧愿勞動也不愿死亡：從今以后，勞作和死亡同時成為他們的悲哀。但是，承擔(dān)死亡的風(fēng)險在自由渴望的游戲中已不存在。

簡而言之，奴隸們殺死了主人，但他們不得不集體追隨他們中那些拒絕他們的身份，且寧死不屈的人：領(lǐng)導(dǎo)者們只能把主人的身份強(qiáng)加給他們，而大眾已經(jīng)放棄了。由于領(lǐng)導(dǎo)者往往不愿意自己充當(dāng)主人，這種困難就更嚴(yán)重了。（然而，在拿破侖的帝國里已經(jīng)發(fā)生了這種情況。）

他們不能從死亡的危險中得到那作為游戲特點(diǎn)的巨大生命運(yùn)動：他們不能在他們周圍傳播那些榮耀的原則，這些原則吸引著戰(zhàn)士們參與進(jìn)這運(yùn)動。他們不得不宣揚(yáng)相反的真理，這些真理宣稱了勞作的首要地位。毫無疑問，在戰(zhàn)爭中仍然不可避免地可以感覺到游戲的因素，沒有人敢于或能把其作為次要真理。但是，什么都不說很容易，或者至少不堅持。首先，有必要肯定新世界的原則：有用是唯一的至尊，只有在提供服務(wù)的情況下，游戲才可被容忍。

因此，今天說相反的話是矛盾性的：有兩種游戲，主要的（majeur）和次要的（mineur）；在一個有用性是至尊而非游戲的世界中，只有次要的游戲，由于這個原因，我們最熟悉的莫過于不能提供服務(wù)的主要游戲，而其中展現(xiàn)出了深刻的真理：除了游戲之外，沒有至尊，不再至尊的游戲只是游戲的滑稽劇。

至尊與王權(quán)

這一真理首先將可觀的清晰度引入了晦澀的游戲領(lǐng)域，但同時它也照亮了一個不容易穿透的領(lǐng)域，那就是至尊性（souveraineté）。

游戲和至尊性密不可分。事實(shí)就是如此，一方面，王權(quán)的原則在與游戲的首要性相聯(lián)系之前仍然是難以理解的；另一方面，如果不提及國王的行為（從黑格爾的角度來看，是主人的主人），我們就無法充分描述游戲。

王室成員不僅在其消遣（agrément）的意義上致力于游戲：他不僅是游戲的主體，也是游戲的對象。游戲?qū)λ锌刂茩?quán)；他事先受制于神圣的行為，而無權(quán)挑戰(zhàn)它們的權(quán)威。

弗雷澤（Frazer）提到過印度南部奎拉卡爾省的一位國王：「......這個省由一位國王管理，從一個禧年到另一個禧年，壽命不超過12年。他的生活方式如下：在十二年期滿時，無數(shù)的人群在這個節(jié)日的當(dāng)天聚集在一起，很多錢都花在了婆羅門的餐食上。國王做了一個木頭平臺，上面覆蓋著絲綢掛件；然后他在一個水箱里以極大的儀式和音樂聲洗澡；之后，他走到神像前，向它祈禱，爬到地板上，當(dāng)著全場觀眾的面，拿起鋒利的刀子，開始割他自己的鼻子、耳朵、嘴唇、四肢和盡可能多的肉；他把所有這些身體的碎片都扔掉，直到失血過多，開始昏厥；然后他割斷自己的喉嚨*?！?/p>

（注：《金枝》，第256-257頁，我必須提到由弗雷澤女士翻譯的節(jié)選版。）

我懷疑我是否能舉出一個更能說明游戲的主權(quán)和違背了支配這個勞作世界的行動原則更遠(yuǎn)的例子。但我們被這種如此完美的瘋狂所淹沒，要把它理解為我所說的游戲行為的標(biāo)準(zhǔn)，似乎也很難做到。

另一個儀式則不是這樣，弗雷澤也給了我們這個故事：

「卡利卡特國王用他的王冠和生命作賭注的節(jié)日被稱為 Maha Makkam，即大祭祀。它每12年重復(fù)一次......儀式在位于 Ponnani 河北岸的 Tirunavayi 寺廟隆重舉行，就在現(xiàn)在的鐵路線附近。從火車上，人們可以看到一點(diǎn)寺廟，它幾乎被河邊的樹木所掩蓋。從寺廟的西側(cè)門廊開始，一條完全筆直的道路向上延伸，稍稍高出周圍的稻田，兩旁是壯麗的樹蔭，在七八百米之后，它遇到了一個陡峭的山脊，在上面仍然可以看到三或四個平臺的輪廓。

當(dāng)決定性的一天到來時，國王在這些平臺中最高的地方占據(jù)他的位置，那里提供了一個令人羨慕的視野。穿過河水流淌的稻田平原，寬闊、平和、蜿蜒的河水，人們的視線來到了有著片狀山頂和森林覆蓋的山坡高山上，而在遠(yuǎn)處可以看到西加提斯的巨大山脈，還有更遠(yuǎn)處的尼爾赫里斯或藍(lán)山，它們幾乎要融進(jìn)蔚藍(lán)的天空。

然而，在這致命的時刻，國王的目光并沒有轉(zhuǎn)向遙遠(yuǎn)的地平線。他的注意力被吸引到一個更近的視線。在下方，整個平地上涌動著軍隊；軍旗在陽光下歡快地?fù)]舞著；無數(shù)營地的白色帳篷在綠色和金色的稻田中格外顯眼。四萬或更多的戰(zhàn)士在那里，聚集起來保衛(wèi)他們的國王。平原上布滿了士兵，但那從神廟到皇家平臺的那條橫穿平原的道路則空無一人。沒有一個人在其上移動。路的兩邊都布滿了柵欄，兩條長長的長矛樹籬穿過，被強(qiáng)壯的手臂所指，在空曠的道路上聳立，鐵器在閃光中交織，形成堅固的鋼鐵拱頂。一切都準(zhǔn)備好了。國王揮舞著他的劍。

在同一時刻，一條用凸圓形寶石裝飾的純金大鏈被放在了國王身邊的大象身上。這就是信號。寺廟門廊周圍立即出現(xiàn)了一陣騷動。一群裝飾著鮮花、抹著灰燼的角斗士從人群中走了出來。他們現(xiàn)在正在接受朋友們的祝福和告別。再過一會兒，他們就來了，從長矛的過道上走下來；他們在長矛所指的方向上左砍右刺；他們在鐵器中滑倒、轉(zhuǎn)身、扭動，仿佛他們身體的骨頭已不存在。一切都是枉然（stérile）。他們一個接一個地倒下；有些人靠近國王，有些人離得更遠(yuǎn)，他們滿足于死亡，不是為了王冠的陰影，而是為了向世界展示他們無畏的勇氣和能力，純粹的驕傲。

在節(jié)慶的最后十天里，同樣的壯麗勇氣的展示，同樣的徒勞無果的人命犧牲，被不間斷地重復(fù)*?！?/p>

這次我可以問自己，面對死亡如何能更清楚地承擔(dān)起游戲的意義，最高的游戲與至尊的獻(xiàn)祭不再有何不同，它明確地展現(xiàn)了它的意義。

（注：弗雷澤的結(jié)論是：「然而，如果它證明了有一些人寧愿選擇榮譽(yù)而不是生命，誰能說這些犧牲都是絕對徒勞的？這就是印度奈米的牧師命運(yùn)的平行情形?！梗?/p>

革命，戰(zhàn)爭

沒有什么能比這表示與功用世界更截然相反的行為了。

然而今天，如此深刻的運(yùn)動的影響不再被感受到。正如我們所看到的，「革命」運(yùn)動本身，即創(chuàng)立并仍在創(chuàng)立用有用的東西取代榮耀之物的首要地位，其起源于與主人相似的拒絕。然而，革命者并不拒絕勞作，但他不再接受為剝削他的個人的利益而勞作：他想消除勞動中的強(qiáng)迫部分。因此，他要求擁有自己的至尊性生命的權(quán)利，準(zhǔn)確地說，一種不再從屬于另一個人的游戲的生命，而這并不等于是他自己的游戲。

另一方面，不可能否認(rèn)革命時期的君主早已失去了他的部分的真正至尊性。事實(shí)上，這位君主不得不耗費(fèi)其臣民的部分資源來進(jìn)行游戲。在這個意義上，他不僅不再是臣民的玩物，也不再是自己的玩物：他把行使王權(quán)作為一項勞動。為了玩得更好，他不得不停止玩耍！他不得不說話，對勞作世界作出許多讓步，給這個至尊性的游戲以理由，而其本質(zhì)恰恰是毫無理由。他不得不撒謊，他既沒有力量也沒有心思向工人承認(rèn)，他的快樂是他辛勤工作的唯一目的。反過來，他對至尊性所做的，就像工人害怕死亡而首先對自己的生命所做的那樣：為了顧全它，他失去了使其變得有意義的東西。

因此，革命者有理由不再玩一個在其完整性中不再具有游戲意義的游戲。在另一種意義上，有必要嘗試（和窮盡）屬于至尊性的勞動者的矛盾形式的可能性（和不可能性）：如何想象，理性和功利的計算有一天不再有在其手段范圍內(nèi)不受約束的行動能力？現(xiàn)代世界及其非凡的力量誕生于一種甚至不可能被推遲的經(jīng)驗之中。

但摧毀游戲和至尊性世界的行動并不是毫發(fā)無損的。把財富從游戲中拿出來，完全用于勞動（用于工作和生產(chǎn)資料的積累），資產(chǎn)階級不得不在道德上毀掉那曾是游戲、高貴和至尊的一切形象。但最終，這只會導(dǎo)致可用于游戲的資源量不成比例地增加......因此，我提到的現(xiàn)代戰(zhàn)爭的無力（impuissance）：不可能無休止地積累的過度積累的財富，只能被那些被那些害怕死亡、而無法游戲的奴隸們耗費(fèi)。事實(shí)上，還有什么比這些至尊性的屠殺或者無人不受約束更可憐的呢？在這些巨大的死亡行為中，每個人都害怕死亡。

哲學(xué)與謎

在我看來，我們這個時代的普遍戰(zhàn)爭最后似乎以不相稱的方式表達(dá)了人類的主要矛盾：人類只是來玩的，而卻把自己交給了嚴(yán)肅的勞作。我想最好不要過于堅持這一點(diǎn)：在這個時候這么說可能很可惡，因為它使我們幸免于難，但人的苦難（misère）是表面的。

這首先是一個思想問題：苦難和死亡對動物都沒有任何影響，動物不會被苦難或死亡的威脅所強(qiáng)迫。這使人更加明白，思慮（penser）痛苦或死亡和被迫陷入它們之間沒有區(qū)別。想象就已經(jīng)是勞作了，它是通過勞作來認(rèn)識死亡和痛苦，并屈服于它們，而正是勞作奠定了思慮的法則。

相反，思想（pensée）對拒絕死亡和痛苦脅迫的生命運(yùn)動感到不安；思想在本質(zhì)上是對游戲的否定和主動性的反對。這一點(diǎn)必須得到強(qiáng)調(diào)。思想不僅在根本上是理性，不僅打擊與理性相悖的東西（即至尊的、起伏不定的、無用的東西），不僅在建立在有用性和約束性基礎(chǔ)上的操作范圍內(nèi)困住了揮霍的運(yùn)動，而且還傾向于把自身限制在勞動的輔助作用上。

這個問題值得再次考慮，這次是根據(jù)赫伊津哈的分析。

如果思想為勞作服務(wù)是真的，那么沒有思想就沒有勞作，沒有勞作就沒有思想，那么這也會最終產(chǎn)出謎語般（énigmes）的剩余，且不能認(rèn)為謎語與思想完全相異。然而，對謎語的思考使思想離其起點(diǎn)如此之遠(yuǎn)，以至于當(dāng)我們看到它以游戲的形式表現(xiàn)出來也無需驚訝。

通過閱讀赫伊津哈的文章，我們了解到，在古代文明中，這種謎語游戲是宗教儀式的一部分。赫伊津哈談到了「祭祀的謎語競賽」。他寫道（同上）：「在偉大的莊嚴(yán)祭祀中，這些競賽與祭祀本身一樣構(gòu)成了儀式的基本要素。」這種功能在吠陀傳統(tǒng)中最為明顯：「《梨俱吠陀》中的幾首歌曲包含了這種競賽的直接詩意生產(chǎn)。在《梨俱吠陀》贊美詩 I,64 中，有些問題與宇宙現(xiàn)象有關(guān)，有些問題與祭祀的儀式特征有關(guān)：我問你地球的盡頭，我問你地球的肚臍在哪里。我問你關(guān)于種馬的精子；我問你關(guān)于理性的巔峰。這些歌曲中普遍存在的是具有儀式性質(zhì)的謎語，其解決方法取決于對儀式及其象征的了解。但在這種謎語中，關(guān)于存在的原因的最深刻的智慧正在形成」（第178-179頁）。

赫伊津哈在這方面引用了「宏偉的贊美詩」（l'hymne grandiose, Rigveda,X,129），根據(jù) Deussen 的說法，這可以說是 「從古代流傳下來的最令人欽佩的哲學(xué)思想片段」：「那時沒有存在，沒有非存在。它上面既沒有大氣層也沒有蒼穹。什么在移動？在哪里？在誰的照顧下？深淵的深處是否充滿了水？-沒有死亡，也沒有不死亡；沒有白天和黑夜的區(qū)別；只有「那」（le Cela）在獨(dú)自呼吸，不產(chǎn)生風(fēng)；也沒有其他東西存在」（第179頁）。

赫伊津哈補(bǔ)充說：「面對這些在存在的奧秘面前高揚(yáng)原創(chuàng)思想和情感的作品，我們不容易區(qū)分神圣的詩歌、接近瘋狂的智慧、最深的神秘主義和神秘的語言文字。這些古老的牧師-歌者的話語不斷浮現(xiàn)在不可知的門前，但這些門對我們來說仍然是關(guān)閉的，正如他們一樣。可以說，在這些祭祀競賽中，哲學(xué)誕生了，不是從一個虛妄的游戲中，而是在一個神圣的游戲中」（第180頁）。

此外，這個新生的哲學(xué)游戲的主要特征是從：死亡的風(fēng)險（le risque de mort）中誕生的，這也是我所認(rèn)為其掌握了游戲本質(zhì)的元素。赫伊津哈自己說：「謎語揭示了它的神圣性，即「危險性」，因為在神話或儀式文本中，它幾乎總是以「落在頭上」的謎的形式出現(xiàn)：換句話說，回答者的生命與對其的解決有關(guān)，這構(gòu)成了游戲的一部分」（第182頁）。許多故事都證明了謎語的地位和猜測者面臨的死亡之間的這種聯(lián)系，不管是不是神話。希臘傳統(tǒng)本身就深諳賜予給失敗者死亡承諾的事實(shí)。

這種以不可知和死亡來衡量人類自身的雙重特性，標(biāo)識了的哲學(xué)誕生，今天仍可作為哲學(xué)思想與科學(xué)思想相對立的標(biāo)志出現(xiàn)，就像游戲與勞動相對立一樣。但在歷史上，哲學(xué)并非被限制在這種游戲的運(yùn)動中。它把自己放在了勞動的一邊，并在無法解的謎語的層面上，把自己交給了在與積極經(jīng)驗相聯(lián)系的知識層面上表現(xiàn)出色的方法。

因此，一個越來越嚴(yán)肅看待自己的「哲學(xué)世界」不僅沒有保留游戲的部分，而且還與任何與理性格格不入的價值作斗爭，將思想以及隨之而來的行動，投入到當(dāng)前人類的死胡同之中。在這一點(diǎn)上，可以開始對黑格爾的批判：黑格爾沒有忽視思想的困難，他想把一切都?xì)w結(jié)為勞作，在此意義上，他尋求勞作和游戲的一致。在我看來，黑格爾有一點(diǎn)是對的：只有當(dāng)勞作的可能性發(fā)展到極致時，必須是至尊的游戲才能在思想中找到一席之地。

讓我們在這方面說，就其本身而言，在行動（勞作）層面，戰(zhàn)爭在我們看來是以自己的方式達(dá)到了這種極限。也許這就是赫伊津哈這本小書的及時性：建立在勞作和約束基礎(chǔ)上的思想已經(jīng)破產(chǎn)了；現(xiàn)在是時候了，在給出了勞作、有用性、以及這些我們太過熟悉的畸形部分之后，自由思想終于記起，在內(nèi)心深處，它是一個游戲（一個悲劇性的游戲），整個人類和它一樣是一個游戲，而只是通過忘記了這件事，而獲取了無數(shù)垂死之人、無數(shù)戰(zhàn)士的強(qiáng)迫勞動……

那些生產(chǎn)出令人難以置信的機(jī)器的實(shí)驗室里的研究成果成功指明了這種讓勞動無限制地成為至尊性現(xiàn)實(shí)的災(zāi)難特征。

結(jié)語

如果人們愿意跟隨他的小書所開辟的視角進(jìn)行廣泛的發(fā)展，那么我不得不對赫伊津哈的一些解釋提出這些意義不大的保留意見。最后，我要補(bǔ)充的是，對我來說，我很難不對一個寫下這樣句子的人送上我的贊美，他寫道：「要理解詩歌，必須能夠領(lǐng)會孩童的靈魂，就像穿上一件神奇的衣服一般，并承認(rèn)，孩童的智慧比人類的智慧更加優(yōu)越」（第198頁）。

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E36 勞作是奴役，游戲才是至尊

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