邏輯學導論

張汝倫：

研究黑格爾對一個人的品性修養(yǎng)要求非常非常高，要么就不要學一邊涼快去，要么就慷慨激昂地準備好受苦； 康德的二律背反是說主體有限的理性面對大全時就會有矛盾，無矛盾則交給信仰； 二律背反矛盾不是理性認識的矛盾，而是事物本身的辯證結構；黑格爾哲學的研究對象即絕對大全； 笛卡爾提出主體性，最終把真理交給信仰上帝；萊布尼茲用前定和諧調和自然和認識的矛盾，康德直接橋歸橋路歸路，明確界限； 我們都知道概念來自日常事物，但如果沒有概念我們則不能思考與實踐；《邏輯學》全是范疇概念，是沒有柴米油鹽醬醋茶的純葷菜，是上帝創(chuàng)世之書； 康德的二元論只能寫主觀邏輯，不可能有思有同一的客觀邏輯； 羅素不可能看完黑格爾的書而把他打扮成小丑，波普爾也罵黑格爾的耍流氓；分析哲學是與黑格爾完全分歧的，還原論更是一種倒退。老辣的一句話:“沒有后黑格爾，只有前黑格爾，黑格爾之后的哲學都是從黑格爾倒退到黑格爾之前?！?中文版很容易理解走偏。精神不能翻譯成mind 和spirit，而德語geist的含義是非常豐富的。 思維與存在的同一只有讀完邏輯學才能明白其真實且豐富的含義，而不是作為一個獨斷論提前告訴你，否則這恰恰是主觀唯心論。

《黑格爾與我們同在》

黑格爾哲學的魅力，恰恰在于即使是反對它，也很可能并沒有跳出，而恰恰是陷入了它的理路。 ?？?970年在法蘭西學院的首次演說中就指出了這樣的怪圈：“我們的整個時代，無論是通過邏輯學，還是認識論，無論是通過馬克思，還是通過尼采，都在試圖擺脫黑格爾……然而，真正擺脫黑格爾則要求準確評價那些難以從他那里擺脫的東西，要求弄清在我們借以反對黑格爾的東西中，哪些仍然屬于黑格爾，意味著察覺我們反對他的方式，在哪些方面或許是他用以抗拒我們的方式和不動聲色地為我們設下的圈套?！ㄟ^這條路，人們會離開黑格爾，與他保持距離；通過這條路，人們又會被帶到他那里，但是以另外的方式，然后又不得不再一次離開他?！? 黑格爾是一個世紀以來所有偉大思想的來源：比如馬克思主義、尼采、德國現(xiàn)象學、精神分析學；他誘發(fā)了人們探索非理性，并將其納入擴展的理性之中的嘗試，而這正是本世紀的任務。 黑格爾的“絕對”

黑格爾將他所身處的時代的一般狀況理解為分裂（Entzweiung），而正是分裂引起了對哲學的迫切需要。這種分裂是普遍的。它在現(xiàn)實層面表現(xiàn)為國家的分裂.........

而在思維自身之中，黑格爾指出，精神與物質、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然，以及主觀與客觀之間的對立與分裂已經讓思維筋疲力盡，讓人想逃到直接性之中，即單純簡單的信仰與情感之中去尋找慰藉。

并且，不管是否贊同觀念論的立場與主張，我們都會承認，思維并不是孤立地停留于自身之中的，思維在其純粹領域之中的分裂必將延續(xù)到實踐的領域之中去，并造成極其嚴重的現(xiàn)實后果。只要我們回顧一下才過去不久的20世紀，人類實踐領域中目的與手段、動機與結果、形式與內容之間的分裂已經極其現(xiàn)實地威脅著人類的存在本身——革命與反革命、極權主義與種族滅絕、冷戰(zhàn)與熱核戰(zhàn)爭這些恐怖的現(xiàn)實以及對之沉痛的記憶都不是憑空產生的，它們源自于實踐領域與理論領域之中深刻的分裂。而現(xiàn)代人在私人與公共生活之中的虛無、疏離與異化，則更為鮮明地標志著人類存在領域的分裂。這就是黑格爾所面對的他那個時代的本質，而把這種普遍的分裂推到極致，乃是我們現(xiàn)今的時代的特征。 這種分裂是怎么產生的？在黑格爾看來，這在根本上乃是

知性的思維方式

的后果。 所謂“知性的思維方式”并不是我們可以選擇或可以不選擇的任意的某種“主觀的”思想方法或思維習慣，它在本質上是一種自然的（natürlich）面對世界的態(tài)度（Einstellung），是我們總是沉浸在其中并由此獲得豐碩成果的存在方式。 它從來就不是“主觀任意”的，而恰恰是被事情的客觀性所要求的東西。 知性的思維方式的最大特點就是

分析

，也就是將事情還原為它的各個環(huán)節(jié)或組成部分，將復雜性消解為一系列簡單的、明白的單純性從而獲得零碎的知識的方法。在這個意義上，“知性的思維方式”總是和“

還原論

”（Reduktionismus）糾纏在一起。

“教化擴張得越廣，分裂本身可以交織進去的生命變化就越多樣化，分裂的力量就越強大，分裂的地區(qū)性的神圣性就越堅固，對文化的整體來說就越陌生，生命的重新分娩自己達到和諧的努力也就越無意義?！?/p>

就其對整體性的人類生活的戕害作用而言，黑格爾也把這種知性思維方式稱為“死亡”。因為它是活生生的復雜之物的消逝，是在解剖臺上的冰冷尸體，而非生命或有機體本身。

但這并不是說，知性就是一種單純的否定性或罪惡。它不是一種人類因為無知、愚蠢或邪惡而造成的錯誤。

恰恰相反，它有著自己產生的必然性

。這種必然性就植根于生命本身之中，

“因為必然的分裂是生命的一個因素，生命永遠對立地構成自身，而整體在最高的生命性之中，只有通過出自最高分裂，重建才是可能的”

。 這正是生命自我創(chuàng)造、成長、壯大的過程，是生命通過死亡的自我再生產。在這個意義上，知性當然是一種富有成果的力量。它，尤其是作為它的成果的自然科學，使人類變得史無前例地強大！ ......這種對死亡的征服，在死亡之中的復活，對于分裂的揚棄，就被黑格爾表達為哲學。而哲學就是精神的事業(yè)，是唯一能夠使人類復活的努力。 因此，面對這種分裂，就產生了哲學的需要。分裂意味著原初的

一

（Eins）在其內部產生了對立，原初的整全被打破了。 世界與事情在分析之中碎片化，從而在原本整全自身之中產生了對立的諸環(huán)節(jié)或部分。而“當統(tǒng)一的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯(lián)系和互相作用，獲得獨立性時，哲學的需要就產生了”。

這是因為“對變得如此堅固的對立加以揚棄是理性唯一的興趣”。

作為生命的自我活動的理性，它的最大特點就是對同一的重建、對分裂的克服與揚棄。

這個“

同一

—

分裂

—

再同一

”的過程就是所謂的“

理性的自我再生產

”，是

世界的自我和解

過程。 這也就是黑格爾后來所說的

“哲學對于思想所開始破壞的世界予以調和。哲學開始于一個現(xiàn)實世界的沒落”

黑格爾所面對的總問題就是

普遍的分裂

。

分裂

，或者說

知性

的運作的結果，使得活生生的生命變成了碎片化、僵死的對象，在使人類史無前例的強大的同時，史無前例地衰敗。 而正是這種分裂，使人類產生了對重新統(tǒng)一的強烈需求，哲學就是對這種需求的回應。 因此，固然黑格爾哲學的確可以被視作是對他那個時代的所有人類知識的一個百科全書式的總結，但這種總結本身并不是黑格爾的最終目的所在。

黑格爾哲學的總目標與最終目的就是要重新建立起已經失去了的世界之統(tǒng)一。

這種統(tǒng)一不是將依然分裂的各個要素簡單地拼合堆砌在一起，也不是將碎片化的世界重新歸化到混沌之中，而是要重新為這個

世界的統(tǒng)一性

提供一個堅實的基礎?；蛘甙春诟駹柺降恼Z言來說，重建絕對的同一，重新在思想上把握“絕對”。

“絕對”概念是黑格爾這個宏偉計劃的核心，也是黑格爾用來對抗分裂的主要武器。

在這個意義上，我們可以簡單地來說，絕對就是絕對同一，是絕對的主體—客體，是在理性的自我再生產過程之中被獲得的統(tǒng)一性。 .................. ......因為現(xiàn)實性正是哲學的全部內容。 不論今天的研究者是否認可黑格爾哲學的這個宏大野心的有效性，以及他工作的最終成敗。至少我們可以承認，這個工作的所有成果就被表述為

絕對觀念論

。而“絕對”作為黑格爾哲學的核心概念，無疑就是這個工作的運作核心與拱心石。

絕對不是存在者

首先，它既不是某種特殊的存在者，也不是存在者之總和或累加。

只要絕對是概念，那么它就是普遍的。因此它不可能是某種特殊的存在者。 對特殊的存在者的研究從來不是第一哲學的旨趣，第一哲學或者說形而上學關注的是存在者之一般的存在形式及其根據(jù)。 而簡單地將一切存在者累加起來構成一個量上的總和（Summe），那只是被黑格爾稱為“

壞的無限性

”的東西。這種總和之中沒有內在的質，只有抽象的量。在其中沒有真正的差別與由差別而建立起來的規(guī)定性，而只有抽象的屬性與屬性之間的純粹形式的關聯(lián)。因此，這種總和只是無內容的空洞的東西。

同時，絕對也不是包容這種存在者之總和的虛空或混沌。

虛空與充斥著虛空的存在者之間有著無限的差別，彼此無限分離。正是這種無限的分離與差別，使得虛空不僅不是存在者的整體或大全，而恰恰是這種大全的反面。包容一切的虛空只是一種想象中的無差別的背景，它自身及其內部沒有任何的規(guī)定性。它之所以存在，乃是因為諸存在者之間彼此分裂。這種分裂是如此地普遍，以至于使得這一個分裂與那一個分裂之間沒有特殊的差別。這種普遍而無差別的分裂，作為一幅整體的圖景而被思維所想象，就造就了虛空或混沌。

這種被思維想象出來作為整體的虛空或混沌，僅僅是一種邏輯或語法上的需求，而不是真實的東西

。 因此，作為對分裂的根本性的克服而存在的“絕對”自然不可能是虛空或混沌，也不可能是自然科學所說的包容著一切科學的可能對象而作為抽象的背景而存在的“

自然

”或“

宇宙

”。

其次，黑格爾的“絕對”也不是最高的存在者。

不論最高存在者是作為對存在鏈條的推理的終點，或作為這一鏈條本身的總括的無條件者，還是原初的一切其他存在者的創(chuàng)造者，或者是與諸存在者相對立的超越者，只要它與其他諸存在者之間存在著質上的無限差別或對立，那么它就不可能是整體，不可能是真正普遍的東西，而只能是孤立的、停留于自身的名字之中的東西。............而“絕對”這一哲學概念關注的乃是世界的統(tǒng)一與重生，是作為世界整體的主體—客體。

絕對不是心靈的造物

首先，“絕對”不是任何意義上的第二實體，既不是唯名論意義上的共名，也不是實在論意義上的思想實體（res cogitans）。這也就是說，“絕對”不是存在者的某個特殊的類或范疇，甚至不是最高的類或范疇。 因為按黑格爾的看法，范疇在

舊哲學

的框架下被理解為僅僅作為思想著的現(xiàn)實性的存在者的單純的

統(tǒng)一性

（einfache Einheit）。這種單純的統(tǒng)一性，就其作為自我意識與存在的單純的統(tǒng)一性，在自身中包含著自身與他物之間的絕對的差別。因此，范疇在根本上乃是眾多性（Vielheit），而將自己理解為諸個“種”（Art），將自己等同于類（Gattung）與本質。范疇是純粹意識的純粹本質與純粹差別，它的真理性之所在乃是否定的統(tǒng)一性。這種將諸差別排斥于自身之外的否定的統(tǒng)一性，也就是個別性（Einzelheit），是“范疇從它的概念轉化為一個外在的實在性（Realit?t）的過渡”，是純粹的圖型（Schema）。 在黑格爾看來，在范疇之中的個別性與統(tǒng)一性之間的對立是堅持純粹意識原則的結果，是一種

壞的觀念論

所不能擺脫的內在的矛盾。而這兩者之間的辯證運動，構成了精神運動的一個環(huán)節(jié)。而作為精神的絕對不是一個孤立的、個別的環(huán)節(jié)，而是所有環(huán)節(jié)所構成的那個整體，是諸環(huán)節(jié)之間的演化運動本身。因此，“絕對”不是范疇，甚至不是最高的范疇。只要它被視為一個范疇，哪怕是最高范疇，它自身就不可能克服分裂。因為在范疇之中統(tǒng)攝有諸多的類，它們在靜止之中彼此平行并列，彼此之間有著不可克服的質上的差別，即所謂“種差”（species differentia）。而在被克服了的分裂之中重建起來的整體，它內部的“有差異的同一”的差異僅僅是量上的，而不是質上的。“根據(jù)量上的差別重建自身的絕對……是整體?！?

其次，絕對不是一種內在的體驗或直觀。

從古代流傳下來的神秘主義傳統(tǒng)，尤其是近代以來，經過虔敬派與浪漫派，往往將內在于心靈的所謂“高峰體驗”（ultimate experience）或“與神合一”（Union with God）的神秘經驗等同于絕對的東西。這種神秘經驗或者訴諸情感的力量，或者訴諸直接知識，從而企圖通過一種毫不費力的、無中介的方式來占有絕對，實現(xiàn)自我與世界的終極統(tǒng)一。在黑格爾看來，這兩種方式都非但不能接近絕對，而且還喪失了在分裂之中獲得的文化與知識的豐富成果。前者只能是一種“無內容的深度”或“夢”罷了。而后者，例如耶可比（Jacobi）哲學，要么事實上只是用“直觀”、“信仰”這類名詞來替換思想，其實并無什么區(qū)別，要么只是停留在空泛單純的作為“直接知識的枯燥的抽象物”之中，“把直觀當作直接性的東西表述出來”?！爸苯又R”不能獲得任何真實的知識，更不用說絕對與絕對知識了。因為它不能觸及公共性，它本質上就不是理性的公共使用的成就。而“絕對”是普遍的東西，是思想自身的事業(yè)。這一事業(yè)本質上是公共的，它是理性在其公共使用之中才能成就之事。因此，絕對只能通過普遍的中介，即思想對其全部既有成就的反省與理解，才能被我們獲得。任何訴諸個人性的體驗或直觀，都不是通向絕對的道路。

再次，絕對也不是先驗自我意識的本源統(tǒng)一性或經驗性意識背后的先驗認知結構，不是僅僅停留在自身之中與客觀性相對立的主觀性。這也就是說，黑格爾的“絕對”不能在康德的先驗哲學的意義上得到理解。

黑格爾對康德最重要的批評就是對他的二元論的批評。黑格爾認為，康德哲學的二元論不僅是普遍分裂在哲學領域之中的體現(xiàn)，它本身就是分裂的根源之一。因為“它也假定著我們自身與這種認識之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對站在一邊而認識自為地站在另外一邊，并且認識雖是與絕對不相關聯(lián)的，卻倒是一種真實的東西，換句話說，認識雖然是在絕對以外，當然也在真理以外，卻還是真的”。這也就是說，在認識論視角下，二元論是一種必然的理論歸宿。它在割裂了認識者與認識對象的同時，認識活動與認識內容都被隔絕于絕對之外，變成了一種主觀性的運作，從而將絕對與我們之間的復雜關系貶低為單純的符合關系，將真理（Wahrheit）貶低為真值（Wahrheitswert）。這樣，懷疑主義和相對主義就成為了理性不可逃避的宿命。早在1801年的《費希特與謝林哲學體系的差別》之中，黑格爾就通過對費希特的“主觀的主體—客體”的批評，指出了主體—客體之間的分裂正是來源于康德的“對象性知識”這一概念所造成的真理與我們之間的分離或不同一。他后來總結道：“康德所描寫的只是經驗性的、有限的自我意識……因此我們所認識的、所規(guī)定的都只是現(xiàn)象。在這個意義下康德哲學被叫做觀念論：我們只是與我們的規(guī)定打交道，不能達到自在者；我們不能達到真正的客觀的東西?！币虼耍谙闰炚軐W的視野之內，我們只能停留在主觀性與客觀性、主體與客體、我們與真理之間的對立與分裂之中，達不到同一與和解。而黑格爾則將“絕對”表述為絕對的同一性與同一性的絕對原則，“如果絕對同一性是整個體系的原則，為此就必須：主體與客體兩者被設置為主體—客體?！^對必定表現(xiàn)為否定雙方的最高的綜合，……絕對必定表現(xiàn)為雙方絕對的無差別點，它把雙方包含在自身之中，產生雙方，而且從雙方中產生自身”。

這也就是說，絕對乃是主體—客體。這種絕對的主體—客體，不能被理解為先驗自我意識的認識論功能與結構，不能由此停留在有限的、抽象的主觀性之中。它必須面對無限的、豐富的客觀性，并且將自己理解為這種真正的客觀性。而真正的客觀性只有絕對認識自身的成就之時才能被獲得，那就是合乎理性的現(xiàn)實性（vernünftige Wirklichkeit）。

絕對不是“阿基米德點”（Archimedean point）

黑格爾的“絕對”概念不是出于哲學體系的體系化的需要而被強行構造出來的特殊的哲學概念，它植根于整個體系的總問題即

對普遍的分裂的揚棄

之中。因此，“絕對”不是一個體系的“阿基米德點”。 從笛卡爾開始，近代哲學就對體系有著本能的追求。這種追求最明顯地表現(xiàn)在對作為體系的出發(fā)點或“

第一原理

”的尋求之上。這個第一原理就是所謂的“阿基米德點”。 盡管康德明顯是一個異數(shù)，他不僅反對在哲學中使用“定義”、“公理”之類模仿數(shù)學的方式去尋求體系的第一原理，而且他在本質上就不認為哲學可能具有什么第一原理——哲學僅僅只是關于一切純粹的先天知識的系統(tǒng)統(tǒng)一性的理念——但就將“體系”理解為根據(jù)一定原則內在地彼此普遍且必然地連接起來的哲學理論之整體的話，那么近代第一個真正的哲學“體系”只能是康德批判哲學的體系。在“純粹理性的建筑術”之中，康德對體系的理念做出了嚴格的限定。但從萊茵霍爾德（Reinhold）開始，康德的后繼者們都認為，康德沒有完成這一根本性的任務。這些自詡的康德哲學的真精神的追求者們都是體系哲學家。他們認為只有在體系之中，哲學才能成為真正的科學。這種科學的展開形式，應該是從一條被絕對的設定的絕對原則出發(fā)的演繹。這無疑是對康德的先驗演繹的模仿，但卻完全偏離了康德對先驗演繹的性質的定位。康德的先驗演繹本質上類比于法學性質的辯護而來的一種關于合法性（Rechtsgrund）的證明，就其作為對概念能夠先天地和對象發(fā)生關系的方式所做的解釋（Erkl?rung）而言，也是一種奠基性分析。但先驗演繹并不是一種類比于普通邏輯的演繹而進行的關于純粹內容的前件—后件之間的推論性（diskursiv）關系的理性推論（Schluss）。 但費希特卻把自己的“演繹”理解為這樣一種基于理性的命令的推論。費希特哲學體系的基本形式是從三條不可證明、不可規(guī)定、不可推論的原理出發(fā)的這樣一種演繹，一種從思想的阿基米德點開始的演繹。盡管這個體系號稱是“一般科學的科學”，試圖為知識與科學提供明確的回答與堅實的基礎，但這個作為思想的體系，它的阿基米德點本身卻不是這個體系本身所能夠證明的?；蛘哒f，這個思想的絕對的出發(fā)點實際上就是在思想之外，卻又是被思想所絕對地設置了起來的。這樣，這個被絕對的設定的體系就注定依然是二元論的，思想只能停留在它的有限的、與對立物相絕對對立的主觀性之中。在知識學體系的展開之中，這種與對立物的絕對對立關系成為了思想進展的動力與內容。這種絕對對立關系看上去是關于內容的，但因為內容以及內容之間的對立是通過本原行動（Tathandlung）而被絕對地設置（setzen）起來的，而非在自身的運動之中生成的（entstellen），所以這種對立事實上依然是外延之間的對立與否定關系，而并不能真實地涉及內涵與意義。因此，在黑格爾看來，由于費希特將關于純粹內容的先驗邏輯偷換成了關于純粹形式的普通邏輯，因此將理性的推論與體系的演證（demonstrieren，Demonstration）誤解為知性的演繹與體系的推演（deduzieren，Deduzierung）。正是因為體系的一切的原則與內容已經在作為體系的出發(fā)點的那三條絕對的設定之中蘊含著了，因此知識學的體系是一個演繹的體系，而非是一個在陳述（Darstellung）之中得到演證的體系。謝林與費希特一樣，是從一個絕對的原理出發(fā)，開始自身體系的展開。不過他與費希特不同，他認為這種絕對的原理不是一種絕對的同一，而是一種原始的綜合，即自我創(chuàng)造自我的綜合。從這個原理出發(fā)，謝林哲學的整個體系和費希特的知識學一樣，都可以被從第一原理之中直接推理或演繹出來。 黑格爾認為，不論是費希特還是謝林，在思維與對象的關系之中，他們所看到的都不再是絕對的對立，而是絕對的同一。但正是這種直接的絕對的同一，在克服所謂“表象哲學”的同時，卻使得概念的中介作用在本質上成為了多余的東西。盡管謝林談到了“絕對綜合的中介環(huán)節(jié)”，但事實上這些環(huán)節(jié)都不過是推理的暫時步驟，是最終要在無條件者之中被消解掉的有條件者，正如在三段論之中的中項的存在一般。在這里，中介環(huán)節(jié)的現(xiàn)實性、意義與有效性，根本上是根據(jù)現(xiàn)實（real）世界來確定其充足理由的，而在理論上完全沒有真正的必然性。也就是說，為什么是這一個中介環(huán)節(jié)出現(xiàn)在這里，而不是另一個，在根本上不是演繹的需要，也得不到充分的說明，而僅僅只是貼合現(xiàn)實世界的需要。直接追求無條件者，而不借助有條件者的序列，其后果就是根本不能理解真正的無條件者。 因此在黑格爾看來，不論是絕對的同一還是原始的綜合，只要意識與對象的關系還停留在它們的形式性之中，從而也就是停留在它們的反思的、外在的對立之中，就只能被抽象地表達為演繹的環(huán)節(jié)或“無生命的圖型”（lebloses Schema），而不是自身的辯證運動，也不能實現(xiàn)體系自我展開。在這個意義上，不論是費希特還是謝林，都沒有能夠達到意識與其對象的真實的辯證運動，完成對普遍的分裂與對立的真正的揚棄，而僅僅是一種外在的認識?！皥D型及其無生命的規(guī)定的那種同色性，和這種絕對的同一性，以及從一個到另一個的過渡，它們都同樣是無生命的知性，同樣是外在的認識?！币虼耍诟駹柊堰@種演繹的體系視為某種死掉的骨架與“香料店的罐子”，將其自詡的“客觀性”視為是一種對體系的演繹的諸條目之間所留下的虛空進行填充的無生命的東西。 因此在黑格爾看來，不論是絕對的同一還是原始的綜合，只要意識與對象的關系還停留在它們的形式性之中，從而也就是停留在它們的反思的、外在的對立之中，就只能被抽象地表達為演繹的環(huán)節(jié)或“無生命的圖型”（lebloses Schema），而不是自身的辯證運動，也不能實現(xiàn)體系自我展開。在這個意義上，不論是費希特還是謝林，都沒有能夠達到意識與其對象的真實的辯證運動，完成對普遍的分裂與對立的真正的揚棄，而僅僅是一種外在的認識?！皥D型及其無生命的規(guī)定的那種同色性，和這種絕對的同一性，以及從一個到另一個的過渡，它們都同樣是無生命的知性，同樣是外在的認識?！?因此，黑格爾把這種演繹的體系視為某種死掉的骨架與“香料店的罐子”，將其自詡的“客觀性”視為是一種對體系的演繹的諸條目之間所留下的虛空進行填充的無生命的東西。

而真正的體系，不是從一個絕對設定的第一原理出發(fā)的演繹，而是對作為事情自身運動的整體以及對這個整體的陳述（darstellen）與演證（demonstrieren）。

換句話說，黑格爾的“絕對”不是體系的第一原理與阿基米德點，而就是這個無盡地自身展開著的體系本身，是在有條件者序列之中被顯示出來的作為序列整體和序列根據(jù)的無條件者。

最后，“絕對”不是一種無世界（weltlos）的停留在自身之中的斯賓諾莎式的神。

黑格爾哲學不是一種關于絕對作為最高實體的形而上學，它不能被理解為一種將絕對把握為一個超越的現(xiàn)實存在者（transzendente Existenz）從而等同于上帝或最終根據(jù)的

前康德

意義上的哲學。 同時，它也不是一種變形的“更好”或“更壞”的斯賓諾莎主義，盡管黑格爾（包括謝林）的確給予了斯賓諾莎哲學的精神以非常高的評價。 在黑格爾看來，最終作為“無世界論”（Akosmismus）的斯賓諾莎哲學達不到真正的現(xiàn)實性，世界依然停留在絕對的普遍分裂之中。斯賓諾莎的世界“并沒有真正的現(xiàn)實性，而是一切都被投進了這一個同一性的深淵”，而在這個深淵之中，我們將遭遇到那個使一切牛都變成黑色的那個黑夜，這也就是“在絕對中一切同一”的黑夜。 在這個無時間的、靜止的黑夜與深淵之中，一切處于理智的永恒靜觀之中。無限排列的存在者彼此依然處于無限分離的狀態(tài)，只是被外在累加起來，被視為是唯一的實體的不同的屬性與樣態(tài)。至于這些屬性與樣態(tài)之間的本質關聯(lián)與內在規(guī)定性，以及最終統(tǒng)一與絕對同一的根據(jù)，都在“神”或“自然”這種偉大的詞眼之中陷入了沉默之中，只能乞靈于訴諸它們自身的現(xiàn)成性。 沒有普遍的分裂，沒有分裂所帶來的一切豐富性，沒有作為對分裂的克服與揚棄的運動，沒有重建的同一，這個沉思、靜觀的神也就沒有現(xiàn)實性，只能是一種獨斷論的斷言。 而作為黑格爾哲學的最高原則的“絕對”，是通過思維自身的不懈努力而完成的普遍的分裂的揚棄。它既是對近代哲學所設置給事情的諸種對立進行揚棄的原則，也是事情的自身規(guī)定性之得以可能并且在更高的統(tǒng)一性之中得到進一步規(guī)定的原則，是事情發(fā)生、運動并獲得其自身規(guī)定性與現(xiàn)實性的場所。 如果它要被表述為自因的實體，那么絕對這個“活的實體”就必須在“

實體即主體

”的意義上被理解，從而保存它的生動性（Lebendigkeit）與生命（Leben），從而才能在其實現(xiàn)過程之中實現(xiàn)它的現(xiàn)實性。

黑格爾的絕對，就是這一達到現(xiàn)實性的實現(xiàn)過程之運動本身。

絕對是大全（Alleinheit）

。大全從古代以來一直是哲學探討所追尋的東西。它意味著世界之最終的統(tǒng)一與宇宙之最終的完滿。它意味著一切分裂都只是暫時性和派生性的存在，而存在本質上乃是一。但這個一不是停留在自身之中的一，而是“一即一切，一切即一”（hen kai pan）的“一”（Eins）。 對于黑格爾來說，絕對是大全，就意味著絕對是全體（Ganze）與整體（Totalit?t）。所謂整體，不是指在量上累加起來的所有部分之加總，也不是指被類與范疇統(tǒng)合起來的在質上無限差別的并列存在者之總和。 固然，作為邏輯科學的一個環(huán)節(jié)，“全體”（Ganze）是與“諸部分”（Teile）相直接對立的概念。它意味著對部分的直接否定，是所有部分所結合起來的外在的總和。但是在更高的層次上，全體就意味著整體。整體是“在自身中展開自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一性。而“真的東西是全體（Ganze）。而全體只是通過自身發(fā)展達到完滿的那種本質”。那么在這個意義上，全體就是整體。整體意味著所有的存在者乃是作為一個內在統(tǒng)一的、互相關聯(lián)的結構而存在的。在這個結構之中，任何一個環(huán)節(jié)都處于與整體本身的本質關聯(lián)之中，并通過這種本質關聯(lián)而獲得自己的規(guī)定性。每一個環(huán)節(jié)都是與其他環(huán)節(jié)相依存，因此它們之間的質的差異不是無限的與絕對的，而是有限的、相對的、互相依存的。它們彼此之間這種有限的、相對的差異就超出了它們自己，構成了整體之有差別的同一的環(huán)節(jié)。

絕對是大全，就意味著作為整體的“絕對”具有自身的內在結構，而不是一種不可名狀的混沌。

結構本身就意味著內在的秩序與差別。而且這種秩序與差別是在互相規(guī)定之中顯現(xiàn)出來的內在的差別，不是平行并列的排列組合，而是猶如因陀羅網一般的萬象森嚴。在這種萬象森嚴之中，規(guī)定性是內在的、本質的與必然的，而且諸種規(guī)定性彼此依存又彼此對立，從而超越出自己的有限性，將自己作為整體的一個環(huán)節(jié)與有機組成部分而建立起來。這樣展開了的有差別的同一的整體，也就是體系（System）。

黑格爾用“絕對”來表達作為世界之真理的哲學。

而哲學只有作為體系而才能作為真理而存在?！罢軐W若沒有體系，就不能稱為科學”，而“知識必然是科學”?！绑w系”就意味著“世界是一個（Kosmos），一個體系。在其中，一切都處于彼此的本質的關聯(lián)之中，沒有東西是孤立的。它是一個自我組織的存在，萬物在其中都有其自身的位置，并嵌合入全體（Ganze）之中”。如此這般的體系，其內部有著各個環(huán)節(jié)之間彼此規(guī)定、彼此支撐、彼此交互的

關系之網

。 在這個

關系之網

中，任何一個停留在自身的有限性與單純性上的東西都不是穩(wěn)定的，而必然地要向著它自身的對立過渡——

因為對它的規(guī)定也就是對它的他者的否定，所以規(guī)定性根據(jù)其內容的必然性就指向著它之外的他者，并通過他者與自身的關系來實現(xiàn)自身

。這樣，他者的存在事實上也就是完整了它自身的規(guī)定性，確定了它的邊界。 就這種自身—他者關系而言，體系之中的規(guī)定性是必然的、內在于自身的。 也正因為如此，黑格爾哲學的“邏輯”，或者說體系自身的展開不是

形式

的，而是內容與本質的自身運動。這其實并不難理解。我們知道，世界是有意義之世界，也就是說，世界上的一切事情都是有特殊的意義規(guī)定的，而它們的規(guī)定，取決于它們在世界這個有機的意義整體中的位置，即它們與其他事情的關系。 在世界這個有著內在結構與各環(huán)節(jié)之間的內在規(guī)定性的意義整體中，一切表現(xiàn)為對立的東西都整合在體系的最高統(tǒng)一性之中，從而對立不再是絕對的對立，而只是相對的差異。 體系就是有差異的同一，而絕對正是這種有差異的同一，或者說絕對同一性。在這個意義上，黑格爾的“絕對”不是“黑夜中的黑牛”式的原始同一或混沌，而是關于真正無限者的理念（Idee）。

理念

這一概念也是黑格爾哲學的核心概念。

“在哲學之中，最高的東西被稱為絕對，即理念。”

而“絕對就是理念這一規(guī)定，本身即是絕對的”。 理念不是一個空洞的名詞或者超越于塵世之外的東西，也不是與現(xiàn)實存在的東西相絕然對立的主觀性。它就是一切真的、現(xiàn)實的事情，是一切現(xiàn)實的事情的整體，是作為概念而與客觀性的絕對統(tǒng)一。它是整體，因為任何個別的東西只有在“現(xiàn)實事情的總合中和它們的互相聯(lián)系中才會實現(xiàn)”，個別性的有限性只會導致它的毀滅，導向與它相對立的他者。 這樣，作為整體的理念，就是體系，就是大全。它是一切對立與分裂的雙方的統(tǒng)一，因為它包含有知性的一切關系在內，并將這些關系包含于它們的無限回復和自身同一之中。 在這個意義上，絕對是理念，理念是絕對，它們都只有作為體系才是可能的與現(xiàn)實的。理念是對普遍分裂的最終克服，“凡是配得上哲學這一名稱的學說，總是以絕對統(tǒng)一性的意識為基礎，這種統(tǒng)一的意識只有在知性看來才是分離開的”。

這也就是說，在根本上，作為理念的絕對或作為絕對的理念就是對由知性所造成的人類普遍分裂的現(xiàn)實的對治與揚棄。

作為體系、作為理念的絕對是有機的（organisch），它在根本上是一個有機的整體，也就是有機體（Organismus）或生命（Leben）。這里的生命與有機體不是指邏輯學的一個環(huán)節(jié)，而是在黑格爾體系的整體意義上來說的。與啟蒙時代那種熱衷于將人類與世界視為一個復雜的精密機械的機械論（Mechanismus）不同，德國浪漫派與黑格爾都將存在與關于存在的真理視為生命與有機體。

這個生命或有機體不能是分析的知性的對象，因為知性只會把生命與有機體視為僵硬的尸體來對待，將之碎片化與圖型化，通過外在的規(guī)定性與關系去毀壞真正活生生的東西。

“科學只有通過概念自己的生命才能有機化。規(guī)定性來自圖型（Schema），被從外面貼到定在上去。而在科學之中，規(guī)定性是那被充實了的內容的自己運動著的靈魂?！?

因為事情本身是一個在根本上無法窮盡的東西。如果說知性的形式規(guī)定或貼標簽式的圖型方法能夠一勞永逸地完成對事情的占有與征服，那么絕對或哲學真理就是讓事情不斷地無盡地向我們、向它自己顯現(xiàn)與展開，從而保存著一切的豐富性與可能性。這就是事情本身的生命。

生命是有著自身差別的、統(tǒng)一的、充實著內容的東西，在它內部有著內在的永恒流動著的環(huán)節(jié)。這些環(huán)節(jié)的“流動的本質卻使它們同時成為有機統(tǒng)一性的環(huán)節(jié)，它們在有機統(tǒng)一性中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成全體（Ganze）的生命”。 在有機體內部存在著無數(shù)的差異，但有機體本身就是絕對的有差異的同一。 有機體的個別部分是缺失意義的（sinnlos）、不能成立的，將之抽離出來就是使之死亡。同時，作為有機體或生命的絕對，不僅意味著其內部有著彼此依存的規(guī)定性，也意味著在其整體內部有著真實的差異與對立，在自身內部蘊含著否定的力量。正是這種否定的力量使得有機體有了真實的生命，成為一個生死之間的無盡運動過程，而不是僵死的死物。

因此，絕對是一個過程。

絕對是個過程。而理念本質上就是這樣一個過程（Proze?）。

正因為它是一個過程，黑格爾指出，通常的用來表述絕對的一些說法是錯誤的，只是一種抽象的、靜止的、固定的同一性。

這個過程應該被理解為真理自己的生成過程，也是作為整體的真理在其結果之中被顯示出來的實現(xiàn)過程。 因此，就絕對是“通過自身發(fā)展而達到完滿的本質”而言，絕對“本質上是一個結果，它只有到終點才真正成為它之所以為它；而它的本性恰恰就在這里，因為按照它的本性，它是現(xiàn)實的東西、主體、或自我形成”。 在這個過程或諸環(huán)節(jié)的運動之整體的意義上，結果就是開端，是一個“圓圈，預懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當它實現(xiàn)了并達到了它的終點它才是現(xiàn)實的”。 也正是因為如此，我們才得以在絕對的高度來理解“實體即主體”這樣的斷言。 這個作為絕對的“實體即主體”不是由第一原則而來的邏輯展開，它的開端不是“A＝A”的當下等同，它的結果也不是作為現(xiàn)成存在的現(xiàn)實世界。它的起點與終點都是一切真的、現(xiàn)實的事情，是作為概念與客觀性的絕對統(tǒng)一性的整體，也就是絕對。而這個作為過程的絕對，本質上就是人類教化的歷史性成就與對這個歷史性成就通過反思而進行的把握。因為作為起點的絕對，本質上是舊時代的最高成就與新時代的精神的顯現(xiàn)。從根本上來說，絕對是對作為整體的人類存在之歷史在哲學的反思之中的統(tǒng)一與整合。這個統(tǒng)一與整合不是一個靜止的狀態(tài)或標本陳列式的靜態(tài)展現(xiàn)，而是一個永遠自我實現(xiàn)的無盡過程。這就是“絕對即精神”這句話所表達的意義。正是在這一點上，黑格爾徹底超出了斯賓諾莎主義，也超出了不同版本的先驗演繹。

我們現(xiàn)在可以看到，絕對，即真理的自身生成與實現(xiàn)，乃是一個過程。

但這個過程不是盲目的，沒有方向的。絕對就是這個運動的目的，或者說絕對引領著這整個運動。這一運動是一個圓圈，它的開端與終點都是絕對。這個支配了開端與終點的絕對，就它是大全，是體系，是理念，是生命，是過程而言，它既是這個圓圈本身，是圓圈上無盡的切點（差別、對立、分裂）的整體，是對這些切點的克服與立義（Auffassung），也是圓圈之為圓圈的動力與目的。因為精神的諸形態(tài)、哲學的諸范疇之間的演進都是在這個目的引領下的運動。沒有這個最終的目的的指引，一切都只會是散亂的零碎知識的拼合，或者是服從于形式邏輯的演繹，而達不到對真實人類存在的完備性與整體性的反思、理解與保存，達不到真正的現(xiàn)實性與精神。圓圈沒有了絕對作為它的目的，只是一系列切線與切點的集合，只是外延之間的排斥關系所展示的圖型，將失去這個運動的內在必然性，使各個環(huán)節(jié)停留在自身的有限的知性的抽象之中，而最終消失在無窮遠的背景之中，成為蒼白的直線。正是絕對，使得圓圈進行服從于向心力的運動，而這個向心力就是事情自身的辯證法所造就的必然性，而辯證法作為事情的自身運動，就是理念與絕對。

正如我們在《精神現(xiàn)象學》之中看到的那樣，一切精神自身的運動的成果都在絕對知識之中被作為回憶而恰當?shù)乇４嫦聛怼?/p>

通過對這一作為回憶的財富的反思與理解，思想將之理解為自身的歷史性成就，從而最終達到真正的現(xiàn)實性與無限性——也就是作為科學而“為我們”的“絕對”?？茖W是本質的世界，是經過精神現(xiàn)象學的道路而知道自己是精神的精神，“是精神的現(xiàn)實性，是精神在其本己的因素里為自己所建造的王國”?？梢哉f，沒有作為目的的絕對之引領，這一切的形式、動力都將是不可理解的。 對于

謝林

來說，絕對就是自我意識的絕對活動，是原始的絕對綜合。這個原始的綜合曾經被黑格爾表述為“客觀的主體—客體”。也正是在這個表述的文本之中，黑格爾事實上已經超出了謝林的“絕對”概念，而要求“全體（Ganze），被表象為絕對的一種自我構成”。這個絕對者不是原始的沒有內在差別和中介的絕對同一，而是在自我與自然的對立的二律背反之中“絕對的矛盾”。正是在這種絕對矛盾之中，黑格爾認為，理性發(fā)現(xiàn)了真理。這個作為絕對矛盾與絕對同一的“絕對”乃是真正的主體—客體，是主體與客體的絕對同一，是絕對的同一性。它不是依賴于質上的差別而重建自身的絕對，而是根據(jù)量的差別重建自身的絕對。因為質與質之間的對立與差別是無限的、彼此毫不相干的，而量與量之間的對立與差別是有限的、彼此規(guī)定的。在這個被重建的絕對之中，“真正的同一性之存在于：雙方都是主體—客體，而且同時它們能是真正的對立”。它們的對立是內容的對立，而非形式的對立。因此，這個絕對同一的主體—客體，是有著自身內在差別、自我分裂的東西，而這個分裂又被統(tǒng)攝在作為整體的絕對之中。因此，黑格爾的“絕對”乃是真正的有內容的東西，也是真正可以自我運動、自我實現(xiàn)的東西，是絕對自身的辯證運動。 絕對概念在黑格爾哲學之中有著大全、體系、理念、生命、過程與目的多重的含義。對于黑格爾來說，它的多重含義，以及絕對、精神、生命、現(xiàn)實性這幾個同義詞并不是一種繁瑣的同義反復，而是進一步指出了絕對這一概念的豐富性。絕對是精神，而精神是新時代及其宗教的概念。這個判斷的意思乃是說，對黑格爾所希望實現(xiàn)的那個新時代而言，精神是引領時代的目的（Zweck）。這個目的不僅在于要對前一個時代——知性的分裂的時代——的原則（現(xiàn)代性）進行克服，而且它要在克服分裂的基礎上完成對人類生活的重建，重新建立起存在的統(tǒng)一性。這也就是生命一詞的意義，因為生命就是在內在的生與死的糾纏過程之中的自我展開與自我實現(xiàn)。這一目的最終是以對人類教化的歷史的自我認識、自我理解、自我和解來完成的。在這一點上，“絕對即精神”不僅是引領著新時代的目的，也是存在自身的呼聲，更是作為普遍世界歷史與作為對它的有所反思地把握的哲學的目的。 正是這種目的，引領著世界歷史的生成與實現(xiàn)，引領著絕對之哲學家作為世界歷史的反思者進行“理性的自我再生產”。因此我們不能將“絕對”這個概念僅僅視為黑格爾匠心獨運的個人意見。因為按黑格爾哲學的原則，它就是人類的普遍歷史之整體在我們當下的被把握，以及在這個把握——即作為絕對知識的科學——的基礎上向著未來的無限展開運動。這也就是無限的現(xiàn)實性。 我們可以這么來總結全文：從根本上來說，“絕對”是黑格爾用來重建世界之統(tǒng)一性的核心概念。它是對在普遍分裂之中的人類生存現(xiàn)實與思想斗爭的回應與揚棄的努力。這個努力之施行，就是絕對觀念論。