?????上一篇文章討論了西方心理學(xué)中的“自我”概念，而自我這個(gè)概念總是與“非自我”，如環(huán)境、他人或群體對(duì)立而存在的。本文關(guān)注的是群體，自我與環(huán)境的對(duì)立會(huì)在之后的文章里再做討論。

????在討論相關(guān)的心理學(xué)理論和研究之前，首先需要明確的是“群體”（group）或“集體”（collective）的含義。西方心理學(xué)中的“群體”與我們?nèi)粘５睦斫馐菢O為不同的，如上一篇文章所述，西方普遍認(rèn)為孤立的個(gè)體是先于群體存在的，而所謂群體是孤立個(gè)體按照共同的特征、信念或價(jià)值自發(fā)組成的。這一點(diǎn)在之前提到的社會(huì)身份認(rèn)同理論中最為明顯。Tajfel等人（1971）為了尋求群體的本質(zhì)，試圖排除一切無(wú)關(guān)因素找出最簡(jiǎn)單的群體，于是開(kāi)發(fā)了最小組別范式（minimal group paradigm），這一范式要求被試對(duì)一個(gè)無(wú)關(guān)的問(wèn)題做選擇（如你喜歡紅色還是藍(lán)色），并發(fā)現(xiàn)被試更偏好與自己做出同樣選擇的人。在這一范式中，孤立的個(gè)體按照共同偏好組成群體，這些特征就區(qū)分了內(nèi)群體（ingroup）和外群體（outgroup），注意這里的群體是個(gè)體身份認(rèn)同（group identity）的一部分，即個(gè)體給與自己的一種標(biāo)簽，最后是落在個(gè)體上而不是群體上。這些所謂的“群體”成員之間可以沒(méi)有任何交流，沒(méi)有任何實(shí)際關(guān)系，僅僅是擁有共同的身份標(biāo)簽。于是學(xué)者認(rèn)定既然最簡(jiǎn)單的身份標(biāo)簽也能造成內(nèi)外群體的區(qū)分，那么這種身份標(biāo)簽就一定是種族、學(xué)校、國(guó)籍等實(shí)際存在的群體偏好的基礎(chǔ)，即因?yàn)椤拔摇笔呛玫模浴拔业娜后w”也是好的。關(guān)于內(nèi)群體偏好和外群體歧視社會(huì)心理學(xué)有海量的研究，而這些所謂群體基本都是由陌生人按照共同身份標(biāo)簽組成的（見(jiàn)Brewer，2007）。

????從我們的常識(shí)出發(fā)，這些美國(guó)社會(huì)心理學(xué)對(duì)于群體的討論無(wú)疑是怪異的，但當(dāng)我們回到美國(guó)自身的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中去，一切就變得合理了。在西方，所謂群體首先是宗教群體，正如上一篇文章所述，天主教到新教的轉(zhuǎn)變意味著宗教的重點(diǎn)從教會(huì)轉(zhuǎn)向了個(gè)人信仰。新教本身教派林立，互不隸屬，每個(gè)教派都是信徒按照共同信念組成的，成員來(lái)去自由，教徒必須自己找到自身的信仰。作為一個(gè)由清教徒建立的國(guó)家，這一現(xiàn)象在美國(guó)尤為明顯。美國(guó)街上各式各樣的教堂是常見(jiàn)的景象，這些教堂從屬于不同的教派，宣揚(yáng)的教義各有不同。當(dāng)美國(guó)人搬到一個(gè)新的街區(qū)時(shí)，首先要做的事就是開(kāi)著車把附近的教堂轉(zhuǎn)一遍，聽(tīng)聽(tīng)牧師布道，看看教眾面貌，然后找一個(gè)最符合自己偏好的教堂加入，這被稱為“教堂購(gòu)物”（shop for church）?？梢?jiàn)，新教團(tuán)體就十分符合美國(guó)心理學(xué)對(duì)于群體的描述。

? ? 其次，熟悉政治哲學(xué)的讀者很容易發(fā)現(xiàn)這種孤立個(gè)體按照共同信念組成群體的過(guò)程正是社會(huì)契約論（social contract theory）的內(nèi)容。這一思想誕生于啟蒙時(shí)期，當(dāng)時(shí)的思想家們?cè)诖_立了理性的自我之后，必須從理性出發(fā)論證群體存在的合理性。以霍布斯、洛克、盧梭為代表的思想家就提出，前社會(huì)的人在自然狀態(tài)（state of nature）下是獨(dú)立而自由的，但同時(shí)個(gè)體之間也可能相互侵犯。因此，理性的個(gè)體之間結(jié)成社會(huì)契約，讓渡出自身的部分自然權(quán)利組建政府，讓政府監(jiān)督懲戒侵犯他人權(quán)利的行為。同時(shí)，這種讓渡是部分的，個(gè)人在讓渡出部分權(quán)利給公權(quán)力的同時(shí)也保留了一部分私人權(quán)利，于是就有了私人空間和公共空間的區(qū)分。魏源把小密爾的《論自由》翻譯成《群己權(quán)界論》，體現(xiàn)的正是這種思想。在社會(huì)契約論中，孤立的個(gè)體先于群體存在，群體由個(gè)體按照理性自發(fā)組成。這一論述帶有明顯的基督教色彩，與古希臘思想家對(duì)群體的論述有顯著不同。社會(huì)契約論是現(xiàn)代西方自由主義意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，我們后面討論博弈與進(jìn)化時(shí)還會(huì)回到這個(gè)話題上來(lái)。

????社會(huì)契約論在美國(guó)尤其具有影響力，當(dāng)年美國(guó)建國(guó)時(shí)美國(guó)國(guó)父?jìng)冋怯眠@套話語(yǔ)來(lái)論證自己脫離母國(guó)建立國(guó)家的合法性。因此，美國(guó)人對(duì)于自己的憲法和政治制度有一種宗教式的信仰，覺(jué)得這是自己選擇的最好的制度，這被稱為美國(guó)公民宗教（American civil religion）。同時(shí)美國(guó)一直有小政府的傳統(tǒng)，推崇社區(qū)自治（self-government）。1832年托克維爾到訪美國(guó)時(shí)就曾驚訝于很多在歐洲由政府完成的事在美國(guó)是由社區(qū)自己組織完成的。此外，托克維爾還發(fā)現(xiàn)美國(guó)人對(duì)于參與社會(huì)活動(dòng)，成立各種社會(huì)組織、社團(tuán)、俱樂(lè)部有著異乎尋常的熱情，也就是所謂的公民社會(huì)（civil society）。這些社區(qū)和社會(huì)團(tuán)體都是個(gè)人按照共同的愛(ài)好和意愿自發(fā)組成的。對(duì)于上述現(xiàn)象美國(guó)人頗為自豪，稱之為美國(guó)例外主義（American Exceptionalism），亦即美國(guó)與老歐洲不同，沒(méi)有封建的歷史包袱，是在一張白紙上完全按照理性建立的國(guó)家。這里可以看到從美國(guó)政府到社會(huì)團(tuán)體都十分符合美國(guó)社會(huì)心理學(xué)對(duì)于群體的描述。當(dāng)然，在經(jīng)歷工業(yè)革命和兩次世界大戰(zhàn)之后，今天的美國(guó)政府異常強(qiáng)大，早已滲透到社會(huì)的方方面面，所謂民主參與、社區(qū)自治和公民社會(huì)更多的是一種對(duì)于理想社會(huì)的想象（關(guān)于美國(guó)公民社會(huì)的衰退，見(jiàn)Putnam，2000；2016）。

????在更長(zhǎng)的歷史維度上，這種孤立個(gè)體基于共同特征組成的群體是西方歷史經(jīng)驗(yàn)的重要部分。從古希臘和古羅馬開(kāi)始，歐洲西亞北非一帶就有劫掠外族為奴的傳統(tǒng)。兵強(qiáng)馬壯的征服者就成為貴族，而老實(shí)種田的被征服者則成為奴隸，黑格爾的所謂主奴哲學(xué)描述的就是這一過(guò)程。需要注意的是，這里的奴隸是作為一個(gè)集體從屬于另一個(gè)集體的，并非屬于個(gè)人的家奴。中國(guó)歷史上賣身為奴并不少見(jiàn)，但大多是從屬于個(gè)人或小家庭的家奴。家奴雖然地位較低，但常常被當(dāng)作家庭的一員，《紅樓夢(mèng)》中就曾寫到年長(zhǎng)的奴才地位比年幼的主子還高。而在古希臘或者后來(lái)的美國(guó)南方，奴隸都是作為勞動(dòng)力從屬于城邦或種植園這類集體的。奴隸和主人之間有著嚴(yán)格的界限，他們往往有著不同的膚色、語(yǔ)言和文化，因而即使在奴隸制被廢除后這種族群標(biāo)簽也很難被消除。

????宗教，尤其是一神教（monotheism），無(wú)疑是群體身份認(rèn)同的另一來(lái)源。古希臘和古羅馬的宗教都是多神教（polytheism），這些宗教往往有很強(qiáng)的包容性，融合其他宗教只需要把別人的神加到自己的萬(wàn)神殿（pantheon）中就行了。猶太教是一神教，但猶太教是猶太民族的宗教，并不會(huì)向外族傳教?；浇套鳛橐环N普世的一神教則具有很強(qiáng)的排他性，這一點(diǎn)從基督教對(duì)于異教徒（gentile, heathen）的態(tài)度就能看出來(lái)。有人會(huì)說(shuō)，西方不是宣揚(yáng)言論自由、信仰自由和宗教寬容嗎？自由主義把信仰自由和宗教寬容當(dāng)作普世價(jià)值，然而歷史上宗教寬容是宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果。宗教改革后歐洲立刻爆發(fā)了宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，教派沖突導(dǎo)致大量死亡，最后天主教和新教勢(shì)力發(fā)現(xiàn)自己都滅不了對(duì)方，于是勉強(qiáng)達(dá)成共識(shí)，簽訂了《威斯特伐利亞和約》，確立了宗教寬容原則。這一原則一開(kāi)始只適用于基督教各派，后來(lái)才勉強(qiáng)擴(kuò)展到其他宗教。

????西方理想的群體是由孤立的理性個(gè)體自發(fā)組成的，然而，這種想象顯然是不符合現(xiàn)實(shí)的。在現(xiàn)實(shí)中，群體（社會(huì)、國(guó)家、宗教……）總是先于個(gè)體存在，個(gè)體誕生于群體之中，在群體中學(xué)習(xí)成長(zhǎng)，最終成為完整的人。于是，追求自立的個(gè)體就與生育他的群體發(fā)生了沖突，個(gè)體需要獨(dú)立思考，以避免被群體消融，喪失自我。這就引出了文化心理學(xué)關(guān)于個(gè)人主義/集體主義的討論。表面上看，個(gè)人主義和集體主義是個(gè)體的兩種價(jià)值觀，個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體，集體主義強(qiáng)調(diào)集體（見(jiàn)Oyserman等人，2002）；本質(zhì)上，個(gè)人主義和集體主義對(duì)應(yīng)了兩種不同的集體。個(gè)人主義不是沒(méi)有集體，而是他的集體是孤立個(gè)體按照共同信念自發(fā)組成的，因此個(gè)人先于集體；集體主義則相反，集體先于個(gè)人存在，個(gè)人從屬于集體。早期的文化心理學(xué)家大多是研究自我出身（如Oyserman、Markus、Heine），因而他們總是從自我出發(fā)研究個(gè)人與集體的關(guān)系，而很少關(guān)注集體本身。

????然而，很快有學(xué)者指出集體主義的所謂集體實(shí)際上也是現(xiàn)代西方經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)，群體要能夠消融個(gè)體，這個(gè)群體必須是某種超越個(gè)體的、普遍的、抽象的存在，一個(gè)利維坦，比如納粹德國(guó)或是《1984》里的老大哥，而這實(shí)際上是非常近代的產(chǎn)物。在19世紀(jì)，伴隨著民族主義、義務(wù)教育、廣播報(bào)紙的鋪開(kāi)，西方才完成了民族國(guó)家的建構(gòu)，也才有了集體主義意義上的“集體”。在那之前的西方，以及在世界其他地方所謂的“傳統(tǒng)”社會(huì)中，人們的經(jīng)驗(yàn)都是本地化的，集體是基于具體的人際關(guān)系的，國(guó)家、民族、普遍宗教等等集體認(rèn)同根本不存在。這一點(diǎn)看看魯迅先生對(duì)民國(guó)看客的描述和費(fèi)孝通先生筆下的鄉(xiāng)土中國(guó)就可得知。

????于是就有學(xué)者提出個(gè)人主義和集體主義實(shí)際上是一個(gè)維度的兩端，孤立個(gè)體組成抽象集體，個(gè)體保持自我即為個(gè)人主義，個(gè)體喪失自我即為集體主義（見(jiàn)Brewer & Chen, 2007）。而在這一維度之外還存在關(guān)系維度，即在具體人際關(guān)系中定義自我，是為關(guān)系自我（relational self，Brewer & Gardner, 1996），Markus和Kitayama（1991）的互依自我觀（interdependent self-construal）也是如此。反過(guò)來(lái)說(shuō)，關(guān)系自我對(duì)應(yīng)的群體并非陌生人組成的某種擁有共同價(jià)值的共同體，而是熟人社會(huì)中的關(guān)系網(wǎng)。有一些社會(huì)學(xué)常識(shí)的讀者很容易發(fā)現(xiàn)這種區(qū)分與滕尼斯所描述的禮俗社會(huì)（Gemeinschaft）和法理社會(huì)（Gesellschaft）的區(qū)分十分類似。傳統(tǒng)社會(huì)是熟人組成的禮俗社會(huì)，人與人的關(guān)系靠傳統(tǒng)習(xí)俗、人情世故調(diào)節(jié)，而現(xiàn)代社會(huì)是陌生人組成的法理社會(huì)，人與人的關(guān)系靠去個(gè)人化的法律調(diào)節(jié)。

????有社會(huì)學(xué)背景的心理學(xué)家也提出了不同文化中群體的不同內(nèi)涵。Yuki等人（2013）就提出不是所有的文化中人們都能像美國(guó)人那樣自由的選擇自己要加入哪個(gè)群體的，即不同文化的關(guān)系可變性（relational mobility）不同，例如在美國(guó)人們的關(guān)系是松散的，人們很容易形成關(guān)系，也很容易脫離關(guān)系，因而相對(duì)獨(dú)立；日本則不同，人們的關(guān)系相對(duì)穩(wěn)定，一旦形成很難脫離，因而也更愿意維護(hù)關(guān)系。Oishi等人（2007）則提出人們?cè)趨^(qū)域上的流動(dòng)性也有類似的效果，稱為居住可變性（residential mobility）。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，美國(guó)人經(jīng)常搬家，所以沒(méi)必要和周圍人搞好關(guān)系；日本人安土重遷，所以需要維持和周圍人的良好關(guān)系。關(guān)于個(gè)人主義/集體主義或許還會(huì)有人提到近幾年大火的大米理論，對(duì)此我只能說(shuō)，過(guò)于抽象，無(wú)法評(píng)價(jià)。

????從上述討論中我們可以看到文化心理學(xué)內(nèi)部也有對(duì)個(gè)人主義/集體主義理論的反思，但這些討論并沒(méi)有成為主流，所謂的集體主義仍然反復(fù)被用來(lái)描述非西方文化。要理解西方語(yǔ)境下的集體主義就必須理解西方對(duì)于非西方社會(huì)的想象，首先是所謂的東方主義（Orientalism）。自古希臘以來(lái)，西方就把自身的歷史看作是自由的西方對(duì)抗專制的東方帝國(guó)，從古至今，這個(gè)東方帝國(guó)是波斯、匈人、阿拉伯、蒙古、奧斯曼、沙俄、蘇聯(lián)、以及中國(guó)。在這套敘事中，西方社會(huì)由自由民組成，而東方專制帝國(guó)則由沒(méi)有自我，盲目追隨集體的奴隸組成，后者因?qū)Ｖ贫鴱?qiáng)大，也因?qū)Ｖ贫嗳?。此外，由于專制是落后的、非理性的，專制的東方獨(dú)裁者既邪惡強(qiáng)大，又透著一絲詭異的女性氣質(zhì)?，F(xiàn)代集體主義理論或多或少也反映了這種觀點(diǎn)，例如Triandis和Gelfand（1998）把東亞文化歸為既集體主義又等級(jí)分明的垂直集體主義，而把北歐文化歸為既集體主義又人人平等的水平集體主義。

? ? 個(gè)人主義與集體主義對(duì)立的另一個(gè)重要來(lái)源是殖民主義。就像他們的古希臘精神祖先一樣，大航海時(shí)代的西方人開(kāi)拓殖民地，征服外族，把他們變?yōu)榕`。而這一切都經(jīng)過(guò)了層層包裝，被美化成了自我實(shí)現(xiàn)的西方人（self-made men）自主創(chuàng)業(yè)的過(guò)程。不管是《八十天環(huán)游地球》還是《魯賓孫漂流記》，描寫的都是西方人離開(kāi)文明世界，在蠻荒之地靠著自身努力求生的故事。美國(guó)的建國(guó)神話也是如此，一群理想主義者逃離保守落后的歐洲，來(lái)到應(yīng)許之地開(kāi)疆拓土，建立地上天國(guó)。這一思想在文化心理學(xué)上的體現(xiàn)就是前沿理論（frontier theory），該理論認(rèn)為在文明的前沿地帶，開(kāi)拓者們（settlers）無(wú)法依賴政府，只能靠自己的努力開(kāi)拓邊疆，因而會(huì)有更加個(gè)人主義的價(jià)值觀（Kitayama等人，2006）。研究者的證據(jù)是美國(guó)的西部和日本的北海道都更加個(gè)人主義，然而研究者有意忽略的是，這些土地并非無(wú)主之地，所謂的開(kāi)拓者實(shí)際上是殖民者（colonizers），所謂的“個(gè)人主義”實(shí)質(zhì)上是屠殺原住民，強(qiáng)占他人土地的強(qiáng)盜邏輯。可笑的是有的中國(guó)學(xué)者不了解背后的思想，生搬硬套，試圖在我們這個(gè)原住民國(guó)家尋找個(gè)人主義“前沿”。如果硬要找的話，或許應(yīng)該比較一下關(guān)東軍和東北百姓的日記，看看前者是不是更加“個(gè)人主義”。

????根據(jù)上面的討論，我們可以很明顯的看到西方社會(huì)心理學(xué)對(duì)于群體的討論是基于美國(guó)自身的特殊經(jīng)驗(yàn)的，是來(lái)自美國(guó)自身的歷史和文化的。我們?cè)賮?lái)看看我們自身的經(jīng)驗(yàn)。在群體這個(gè)概念上，一方面我國(guó)擁有廣泛傳播的、帶有一定普世性宗教和思想（如儒、道、佛），另一方面這些思想又不具有排他性，而是相互融合借鑒；一方面我國(guó)有著漫長(zhǎng)的大一統(tǒng)歷史，所謂溥天之下莫非王土，另一方面我國(guó)作為一個(gè)幅員遼闊的國(guó)家各地的語(yǔ)言文化風(fēng)俗又極具多樣性，費(fèi)孝通先生稱之為多元一體，張維為老師稱為文明型國(guó)家；一方面我國(guó)有著悠久的中央集權(quán)歷史和完備的文官體制（civil service system），這些東西西方直到拿破侖時(shí)期才發(fā)展出來(lái)，另一方面我國(guó)又長(zhǎng)期實(shí)行地方自治，正所謂皇權(quán)不下縣。這些復(fù)雜的情況在西方的經(jīng)驗(yàn)中無(wú)法找到對(duì)應(yīng)，正如西方的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法在我國(guó)找到對(duì)應(yīng)一樣，因此直接把西方的話語(yǔ)套用在我國(guó)的經(jīng)驗(yàn)上往往會(huì)得到荒誕不經(jīng)的結(jié)論。

????再來(lái)看看個(gè)人與集體的關(guān)系。下面這首詩(shī)寫于上世紀(jì)50年代，毫無(wú)疑問(wèn)體現(xiàn)了極為強(qiáng)烈的個(gè)人主義精神，這在那個(gè)激情似火的年代并不鮮見(jiàn)。然而同時(shí)那個(gè)時(shí)代又被認(rèn)為是集體主義的，人從屬于國(guó)家、單位、集體?；蛟S這兩種說(shuō)法都是正確的，只是個(gè)人主義/集體主義的話語(yǔ)無(wú)法描述我們自身的經(jīng)驗(yàn)罷了。

????類似的，對(duì)于如何突破群體邊界，近幾年西方比較火的概念是全人類認(rèn)同（identification with all humanity，如McFarland等人，2012）和世界公民（citizen of the world，如Carmona等人，2022），似乎只要認(rèn)同自己從屬于這個(gè)廣大的群體，大同之世就能實(shí)現(xiàn)了。然而，西方白左學(xué)者在使用這套話語(yǔ)時(shí)，有意的忽略了其背后新自由主義金融資本全球化的意涵。同時(shí)，在我們自身的經(jīng)驗(yàn)中曾經(jīng)有過(guò)另一種超越群體邊界的價(jià)值觀，這就是國(guó)際主義精神（Internationale）。曾經(jīng)有無(wú)數(shù)熱血青年受這種精神感召，突破語(yǔ)言和文化的障礙，追求共同的理想。只是隨著冷戰(zhàn)的終結(jié)，過(guò)去的記憶被牢牢鎖住，而我們也丟失了自己的話語(yǔ)。今天提到全人類認(rèn)同，我們腦海里出現(xiàn)的是瑞典環(huán)保小公主還是白求恩大夫？我們能夠想象今天有人用《國(guó)際歌》做啟動(dòng)材料，以激發(fā)人們對(duì)世界另一端他人的共情嗎？

????本文對(duì)西方心理學(xué)中作為“自我”對(duì)立面的“群體”這一概念做了分析和解構(gòu)，討論了不同理論、不同情境下“群體”的內(nèi)涵及其歷史根源。在下一篇文章中，我將討論自我組成群體的博弈過(guò)程，以及由此引出的對(duì)于社會(huì)心理學(xué)的進(jìn)化解釋。

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