/獨(dú)化論/

導(dǎo)言

魏晉時(shí)期戰(zhàn)亂頻發(fā)，社會(huì)動(dòng)蕩，百姓流離失所，名教的地位亦是岌岌可危。魏晉名士為了解決名教面臨的危機(jī)，開(kāi)始援引道家思想，并以“有無(wú)之辨”為命題重新構(gòu)建形而上學(xué)。從王弼提倡的“貴無(wú)論”到裴頠主張的“崇有論”再到郭象強(qiáng)調(diào)的“獨(dú)化論”，這條路徑既體現(xiàn)了“正反合”的邏輯進(jìn)程，亦體現(xiàn)了魏晉玄學(xué)在發(fā)展過(guò)程中體現(xiàn)的思維張力。玄學(xué)家們努力以生活進(jìn)程本身證知內(nèi)在超越的可能性，希求呈現(xiàn)出人性和生命的雙重韻致，而玄學(xué)理論在郭象的“獨(dú)化論”這里才展現(xiàn)出它真正的魅力。

Part.1?提要鉤玄

郭象既是幸運(yùn)的亦是不幸的。不幸的是時(shí)值“八王之亂”，政治腐敗，社會(huì)混亂，階級(jí)嚴(yán)重固化，百姓困苦，民不聊生；幸運(yùn)的則是郭象受到了八王之一司馬越的重用，得以一展政治才能，實(shí)現(xiàn)自己安邦定國(guó)的政治理想。在這種背景之下，郭象格外關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，肯定現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序。他雖然為《莊子》做注，然而他卻通過(guò)“寄言以出意”的方式表達(dá)自己對(duì)社會(huì)的深切關(guān)懷。

對(duì)宇宙萬(wàn)物源頭的探索形成哲學(xué)的核心命題。魏晉時(shí)期，在郭象之前的大多數(shù)人認(rèn)為宇宙的源頭是“無(wú)”，無(wú)是天地萬(wàn)物的本體，而裴頠則強(qiáng)調(diào)“有”才是第一位，而“無(wú)”不過(guò)是“有”的派生。到了郭象則提出了“獨(dú)化于玄冥之境”的命題，調(diào)和了“有”與“無(wú)”的矛盾，從物各自生與無(wú)待相因的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象與本體合一的關(guān)系，以論證其作為本體的“獨(dú)化論”。

郭象否定了宇宙萬(wàn)物存在一個(gè)終極的造物主，認(rèn)為宇宙并不存在一個(gè)本源。郭象對(duì)宇宙的看法是“古今之長(zhǎng)無(wú)極”，宇宙并不存在時(shí)間上的開(kāi)端，亦不存在所謂掌管萬(wàn)物生成變化的主宰。郭象破除了以往的天命論、太極論乃至于王弼的貴無(wú)論，強(qiáng)調(diào)“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有”，他把“無(wú)”定義為沒(méi)有造物者，“有”就是萬(wàn)物的存在，明確指出“無(wú)”不能生“有”的原則，這樣就否定了宇宙生成的第一因，就只能將萬(wàn)物的生成變化歸因于“自生”之上。

自生具備以下幾個(gè)特點(diǎn)：

首先，郭象從生成論的角度否定造物主的存在。他認(rèn)為：“若責(zé)其所待，而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極，卒至於無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣?！碧热粢恢毕蛏献匪菔挛锷傻钠鹨颍且欢ㄊ峭絼跓o(wú)功的，反而會(huì)陷入邏輯上的惡循壞，最后是得不到什么結(jié)果的，想要突破這個(gè)循環(huán)，就要明白事物并非他物所創(chuàng)，而是自我生成的，其本身特性就是“無(wú)待”。

郭象在注釋《莊子·齊物論》中的“罔兩待景”一段中強(qiáng)調(diào)了他的看法：“世或謂罔兩待景、景待形、形待造物者。請(qǐng)問(wèn)：夫造物者，有耶？無(wú)耶？無(wú)也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳?！惫髲纳烧摰慕嵌葋?lái)探討萬(wàn)物為誰(shuí)所造的問(wèn)題：倘若造物主是“無(wú)”，便不能創(chuàng)造萬(wàn)物，因?yàn)闊o(wú)不能生有；而倘若造物主是“有”，則不能賦予萬(wàn)物所獨(dú)有的差異性。對(duì)造物主的探討導(dǎo)向了事物自生，一切獨(dú)化的結(jié)論：“造物者無(wú)主，而物各自造”。每個(gè)事物之存在的根據(jù)和原因正在各自的自身中，每個(gè)事物的自身就是自足的，這正是事物的“獨(dú)化”。郭象在這里提出萬(wàn)物的“自生自造”，繼承了莊子之道“自本自根”的特性，然而他消解了莊子之道的本體義，將“道”的屬性外化到現(xiàn)實(shí)世界的事物之中，這是一個(gè)值得注意的點(diǎn)。

其次，郭象強(qiáng)調(diào)“自生”非“我生”，否定了事物得以生成的外因。他取消了造物主的地位，給出了萬(wàn)物自生的結(jié)論：“無(wú)則無(wú)矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”自生之自，有自然而然之意；我生之我，并非指第一人稱(chēng)之我，而是指代萬(wàn)物本身。“我生”則意味著事物自己可以孕育創(chuàng)造其他事物，郭象認(rèn)為“非我生也”，也即是對(duì)個(gè)體之“有”得以生物的否定。這樣，事物既不能被創(chuàng)生，也不能創(chuàng)生他物，那么事物其實(shí)是“塊然而自生”。他對(duì)此有所說(shuō)明：“上知造物者無(wú)物，下知有物之自造”，實(shí)際上郭象否定的是事物得以生成的外因（造物主、無(wú)），進(jìn)而反對(duì)王弼“有之所始，以無(wú)為本”的本體論。

再次，郭象認(rèn)為“自生”非“為生”，否定了事物得以生成的內(nèi)因。郭象在對(duì)《莊子·在宥》的注解中說(shuō)到：“自生耳，非為生也，又何有為于已生乎？”所謂“為生”，就是事物主動(dòng)尋求生成之意。倘若不區(qū)分“自生”與“為生”，就容易把萬(wàn)物之“自生”歸結(jié)為事物得以生成的內(nèi)因，這就有損于事物“獨(dú)化”的特性。故而郭象強(qiáng)調(diào)“自生”并不是“為生”，這也就否定了事物得以生成的內(nèi)因。他將事物生成的內(nèi)因外因都給與了否定，最后則在事物何以生成的問(wèn)題上給出了“獨(dú)化”的結(jié)論。

郭象有云：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”，事物凡得其自性者，不依賴于外在的道，不依從于內(nèi)在的訴求，沒(méi)有原因地自我獲得而獨(dú)立生成變化。天地萬(wàn)物的生成既沒(méi)有“物物者”，也不是“自物”，只是“自爾”、“自得”。所有事物都是獨(dú)自、完整、無(wú)依據(jù)的自然生成，在這一過(guò)程中既不具備目的也不具備意志，這便是郭象對(duì)“突然而自得”、“忽然而自爾”、“掘然自得”獨(dú)化無(wú)待境界的描述。

獨(dú)化其實(shí)有兩層含義，第一層是指萬(wàn)物的純粹“自生”狀態(tài)，第二層則是指萬(wàn)物于“有待”背景下的自己而然。郭象說(shuō)：“天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也?！奔热徽J(rèn)為所有事物均是自生，就需要探討?yīng)毣吲c他物之間的關(guān)系，而“相因”說(shuō)解決的就是萬(wàn)物之間的存在關(guān)系問(wèn)題。

萬(wàn)物之間雖然彼此不相待，但并非沒(méi)有聯(lián)系，彼此之間存在一種“相生”的關(guān)系，而所謂“相生”，就是一種自然而然的“相因”與“相資”。郭象強(qiáng)調(diào)：“彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也”。這種“玄合”的關(guān)系就是對(duì)相因的表征，亦是在指萬(wàn)物的一種共存狀態(tài)。相因說(shuō)在于強(qiáng)調(diào)事物之間的依賴關(guān)系，而非因果關(guān)系。換而言之，如果一個(gè)個(gè)體消失，其他個(gè)體就會(huì)同時(shí)消失；一個(gè)個(gè)體存在，其它個(gè)體亦會(huì)同時(shí)存在。這種關(guān)系也不是某個(gè)意志可以締造的，是自然而然的。

萬(wàn)物由于相因相資，產(chǎn)生了一種極其和諧的秩序。正所謂“故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣”，世間萬(wàn)物都是“自為”的，只要任何事物完成自己份內(nèi)的事，主觀上亦不去依賴他人，那么就形成了一個(gè)和諧完善的世界，在客觀上亦會(huì)給其他事物帶來(lái)便利，產(chǎn)生了“相濟(jì)”的效果；如果從反面來(lái)看，倘若人為地干預(yù)其他事物，刻意追求某種利益，那么就會(huì)破壞和諧的秩序，使得天下紛爭(zhēng)不斷，這亦是郭象借助于理論對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)象的批判與回?fù)簟?/span>

郭象還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“相因之功，莫若獨(dú)化之至”，事物間由于相因看似有待而化，實(shí)則無(wú)待而化，故而與萬(wàn)事萬(wàn)物自生的狀態(tài)相比，事物自我成就才是最為根本的。“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”，世間萬(wàn)物組成了一個(gè)相互聯(lián)系的有機(jī)體，彼此互不妨礙且相資相因，在實(shí)現(xiàn)個(gè)體的和諧的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了整體的和諧，這也就借由個(gè)體的“獨(dú)化”到達(dá)了神秘的“玄冥之境”。

Part.2?探驪尋珠

郭象提出“獨(dú)化論”的目的并不在于如同莊子一樣超脫世間、探求逍遙的奧秘，反而是立足于現(xiàn)實(shí)的需求，探討如何維護(hù)名教的前提下又不失去理想，探討如何結(jié)束亂世并真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。故而“名教”即“自然”既是“獨(dú)化論”在政治觀上的反映，亦是其真正的落腳點(diǎn)與終極旨趣。

單靠萬(wàn)物“塊然而自生”的獨(dú)化論尚且無(wú)法完整論證“名教即自然”的主張，故而郭象還提出了“自然”、“性分”的命題。朱哲老師認(rèn)為：“郭象的‘自然’實(shí)際上就是對(duì)天、地、人等一切事物的本然狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)的一種確認(rèn)”，表示萬(wàn)物“自來(lái)如此、自然如此、自己如此”?！白匀弧笔鞘挛镆环N普遍客觀的狀態(tài)，表現(xiàn)的是事物在發(fā)展過(guò)程中的發(fā)展趨勢(shì)。郭象強(qiáng)調(diào)“自然”，是為了論證“名教”的存在與發(fā)展也都符合“自然”的原則。

所謂“性分”則是指萬(wàn)事萬(wàn)物都有自己的界限，每一事物都有自己的內(nèi)在規(guī)定。這種性分是“自然之性”，所謂“物之自然，各有性也”“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”，“性分”是事物呈現(xiàn)出差異的原因，也是一種客觀的、不能被后天改變的屬性。郭象認(rèn)為：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉”，人人只要都安于自己的“性分”，自然獲得了內(nèi)在的逍遙與自在，只要能夠各適其性，自任其能，所有人的逍遙體驗(yàn)都是一樣的，彼此之間亦無(wú)高下之分。同時(shí)，基于萬(wàn)物相因相資的依賴關(guān)系，這就使人的社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)為“臣能親事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。”總之，“性分”說(shuō)一方面肯定了萬(wàn)物差別的必然性，這也就論證了當(dāng)時(shí)存在的門(mén)閥制度與社會(huì)尊卑的合理性；另一方面又彰顯了事物的主體性與獨(dú)立性，這就與“獨(dú)化論”的價(jià)值取向相連接了。

郭象認(rèn)為：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以弘內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日揮形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若。”這里的“游外”是指遵行名教的設(shè)施而不相違背，“冥內(nèi)”是指內(nèi)心不為名教所限而順其自然。正所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”，圣人能夠?qū)崿F(xiàn)“有為”與“無(wú)為”的統(tǒng)一。他在遵守名教、治理國(guó)家的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了個(gè)人精神的自由，在“游外”的同時(shí)達(dá)到了“冥內(nèi)”，實(shí)現(xiàn)了自然與名教的完全統(tǒng)一，這就是郭象所強(qiáng)調(diào)“名教即自然”。這實(shí)際上也就是在肯定現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮君主內(nèi)心順任自然無(wú)心無(wú)情的一種精神境界，也即內(nèi)圣之道，這與治理國(guó)家的外王之道達(dá)成了統(tǒng)一，如此君主既順應(yīng)了內(nèi)心的精神世界，又成就了外在的功名霸業(yè)，達(dá)到了和諧理想的狀態(tài)；對(duì)于民眾而言，遵守名教的規(guī)范，也就能各盡其欲，各遂其性，實(shí)現(xiàn)其本真的自然狀態(tài)。郭象合儒道為一，為儒家的倫理思想建立了一個(gè)自己的框架。在這一框架之下，服從社會(huì)倫理綱常不再是“有為”，也不再是對(duì)“性分”的戕害，反而是人具備的“性分”之實(shí)現(xiàn)，乃至于成為了通向“逍遙”的終極道路。

Part.3?知己知彼

郭象獨(dú)化論的內(nèi)容頗為豐富，總的而言，郭象的“獨(dú)化”是其理論的核心，可以借助獨(dú)化將其理論串聯(lián)起來(lái)：他以“自生”與“相因”為獨(dú)化的基礎(chǔ)，以“自性”作為獨(dú)化的依據(jù)，以“自然”為獨(dú)化的法則，以“名教即自然”為獨(dú)化的終極旨趣?？梢哉f(shuō)郭象的獨(dú)化論是一個(gè)極其重要的知識(shí)點(diǎn)，本知識(shí)點(diǎn)考察頻率很高，重要指數(shù)三顆星★★★

縱觀各大高校的歷年考題，對(duì)獨(dú)化論這一知識(shí)點(diǎn)的考察可以說(shuō)層出不窮，考查的題型也五花八門(mén)，名詞解釋、簡(jiǎn)答題、論述題甚至原典分析題等題型都出現(xiàn)過(guò)。北京大學(xué)在16年、17年、18年、19年、20年、22年、23年都出過(guò)獨(dú)化論的名詞解釋?zhuān)粡?fù)旦大學(xué)也在21年、22年連續(xù)兩年出過(guò)關(guān)于獨(dú)化論的題目，這兩所頂尖的哲學(xué)名校對(duì)獨(dú)化論的重視程度可見(jiàn)一斑，故而鴨鴨們對(duì)本知識(shí)點(diǎn)萬(wàn)不可大意。

高校也熱衷于出一些關(guān)乎郭象獨(dú)化論的原著文獻(xiàn)題，如華東師范大學(xué)、中山大學(xué)、南京大學(xué)等均考過(guò)“罔兩待景”這段原文。文獻(xiàn)題一般要求考生句讀文獻(xiàn)并進(jìn)行解析。《莊子》本身文風(fēng)汪洋恣意，不可窮極；郭象的注釋立足于《莊子》原文，也頻繁使用語(yǔ)氣助詞、涉及諸多事物名相，因而考生在句讀時(shí)往往會(huì)面臨較大的壓力。此外，還需要將考察的文獻(xiàn)內(nèi)容進(jìn)行簡(jiǎn)略的賞析和評(píng)議，這就更加考察考生的哲學(xué)功底。倘若沒(méi)有提前做過(guò)準(zhǔn)備，等到在考場(chǎng)上才開(kāi)始第一次做文獻(xiàn)題，這就為時(shí)晚矣。故而需要考生在復(fù)習(xí)沖刺時(shí)做好充足的準(zhǔn)備，要廣泛閱讀著名的哲學(xué)論著，理解名家思想、把握思想之間的脈絡(luò)體系。說(shuō)一千道一萬(wàn)，鴨鴨們一定要重視哲學(xué)原典，不可抱有僥幸心理。即使初試不考文獻(xiàn)題，大多院校中國(guó)哲學(xué)方向的復(fù)試往往也會(huì)考察句讀，畢竟這是基本功，所以還是逃不掉文獻(xiàn)題的魔掌。那么鴨鴨們能做的就是多讀多看、多思多想，這樣在面對(duì)文獻(xiàn)題時(shí)也不會(huì)慌張了。

同時(shí)也要注意“名教即自然”的知識(shí)點(diǎn)，名教與自然的關(guān)系是魏晉玄學(xué)的一個(gè)重大命題，鴨鴨們務(wù)必掌握。在回答魏晉時(shí)期名教與自然的關(guān)系時(shí)，需要把握一個(gè)大的思想脈絡(luò)，采取總分總的答題模式，先簡(jiǎn)略介紹名教自然之辨的社會(huì)背景與大致發(fā)展階段，然后從王弼的名教本于自然出發(fā)，歷經(jīng)嵇康阮籍的越名教而任自然、裴頠的護(hù)名教而斥自然，再到郭象的名教即自然，最后對(duì)魏晉玄學(xué)的名教與自然之辯的特點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)，這樣就形成了一套比較完整的答題模式，鴨鴨們?cè)谡碚骖}時(shí)也可以應(yīng)用這種模式進(jìn)行作答。

總之，需要鴨鴨們?cè)谄綍r(shí)多多積累與學(xué)習(xí)，耙理郭象獨(dú)化論的內(nèi)涵主旨，這樣才能在考場(chǎng)上達(dá)到知己知彼，百戰(zhàn)不殆的效果。