以孔子思想為代表的儒家思想體系的核心是“禮”？抑或是“仁”？近百年來我國思想界、學(xué)術(shù)界對這個問題一直爭議不休，迄今尚無定論。本文對以程朱為代表的宋儒對“禮”在儒家思想中的定位和“禮”、“仁”、“理”三者之間的不同理解和判斷進行多方面的考察和論述，認為在宋儒的思想認識中，二程與朱子及其他宋儒在《禮記》“禮即理”的命題基礎(chǔ)之上建立起以天理為最高范疇的“理學(xué)”。宋儒普遍承認和肯定“禮者，理也”這一命題，承認“禮”在儒家思想體系中的核心地位。但包括二程與朱熹在內(nèi)的許多宋儒，也往往把“仁”與“禮”等量齊觀，都看作是“理”，認為“仁”與“禮”在儒家思想體系中都居于核心地位。至于以二程為代表的宋儒有時認為“仁”可以統(tǒng)攝“禮”，“禮”與“義”、“智”、“信”同為“仁”的下位概念，說明宋儒雖然普遍承認“禮者，理也”這一命題，承認“禮”范疇在理學(xué)體系的重要地位，但他們對“仁”這一范疇也非?？粗?，因而往往對“禮”、“仁”、“理”三者之間的關(guān)系作出明顯有些矛盾、模糊的認知和判斷。

一、引言

我國古代偉大的思想家、教育家孔子所創(chuàng)建的儒家思想學(xué)說是中國傳統(tǒng)文化的主干或主體。這一命題基本上成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的共識。然則孔子思想的核心就是儒家思想體系的核心，也理應(yīng)是中國傳統(tǒng)文化的核心。

然而，關(guān)于孔子思想體系的核心是什么這個問題，近百年來我國思想界、學(xué)術(shù)界一直爭議不休，智者見智，仁者見仁，迄今尚無定論。總括說來，學(xué)術(shù)界上個世紀對于孔子思想體系核心的認識，主要可以分為三大派：第一派認為孔子思想體系的核心是“禮”，以陳獨秀和蔡尚思等學(xué)者為代表[1]；第二派認為孔子思想體系的核心是“仁”，以牟宗三、匡亞明和金景芳等學(xué)者為代表[2]；第三派認為孔子思想體系的核心是“仁禮雙元統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”[3]，亦即認為“孔子的思想體系是一個（仁禮）二位元一體的結(jié)構(gòu)，在仁和禮中，無法把任何一個選為孔子思想體系的核心?！盵4]這種觀點興起較晚，是對孔子思想“仁”、“禮”兩種核心說的折中和調(diào)和。

2006年6月20－22日，浙江大學(xué)舉辦“慶祝沈文倬先生九十華誕暨禮學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”。在這次會議上我宣讀了我專門為這次會議撰寫的論文《禮：中國傳統(tǒng)文化的核心》。對近百年來我國學(xué)術(shù)界關(guān)于孔子思想的核心是什么的爭論情況進行了回顧和總結(jié)，肯定并論證了孔子思想的核心就是“禮”，中國傳統(tǒng)文化的核心也是“禮”。拙文指出，“禮”是中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。它不僅包含了我國古代社會生活各個領(lǐng)域的制度和規(guī)范，而且還包容了與這些制度和規(guī)范相適應(yīng)的思想觀念。儒家六經(jīng)無不滲透著濃重的“禮”學(xué)內(nèi)容；而在孔子的思想體系中，“禮”是孔子政治思想和社會倫理思想的出發(fā)點和歸宿點。由此可以得出結(jié)論說“禮”是孔子思想體系的核心。從而可以進一步推論說“禮”是中國傳統(tǒng)文化的核心。

拙文還指出：上個世紀認為孔子思想體系的核心是“禮”的學(xué)者，基本上都是反孔派或批孔派；而認為孔子思想體系的核心是“仁”的學(xué)者基本上都是尊孔派。之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，主要是在上世紀初以來形成的一浪又一浪的社會革命和文化革命形勢影響下形成的對“禮”的認識偏差所致。上個世紀初期的新文化運動時期，許多主張社會革命和文化革命的思想家和學(xué)者普遍認為，中國數(shù)千年的封建社會的種種罪惡都是導(dǎo)源于封建“禮教”，而孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)說實際上就是幾乎一無是處的吃人的“禮教”，于是這些主張社會革命和文化革命的學(xué)者們便普遍認為孔子的核心思想就是?“禮”，孔子及其所倡導(dǎo)的“禮”是落后的、反動的，都在應(yīng)該受到批判和反對之列。對此，蔡尚思先生在《孔子的禮學(xué)體系》一文中有過這樣的闡述：“古代崇拜儒家孔子者，都公開宣傳禮學(xué)與孔子的密切關(guān)系；到了近現(xiàn)代，傳下西方的民主主義、社會主義等思想后，崇拜儒家孔子者便多避而不談孔子的禮學(xué)，甚至宣傳孔子反對三綱、孔子主張臣權(quán)、孔子尊重女權(quán)等等。……我從幼至今不斷研究孔子思想，寫出的文字也不少，其中較大的轉(zhuǎn)變，是對他從尊信到疑問，從籠統(tǒng)到具體，從核心是仁到核心是禮，核心是禮并不以禮為限?！盵5]而一些尊孔派學(xué)者，尤其是當代新儒家的一些學(xué)者，由于意識到難以否認封建“禮教”中確實存在著許多消極、落后甚至反動的內(nèi)容，又難以完全否認孔子與“禮教”的關(guān)系，因而便設(shè)法從孔子思想中挖掘、提煉出“仁”這一范疇，作為孔子思想體系的核心，而否認“禮”是孔子思想的核心。因為“仁”雖然在“以階級斗爭為綱”的年代常受到“階級調(diào)和論”和“資產(chǎn)階級人性論”的指責(zé)，但無論如何，誰也難以否認“仁愛”精神在歷史上的進步性，誰也難以否認在儒學(xué)的“仁”范疇中蘊含著豐富的人道主義和民本主義精神，于是上個世紀的尊孔派學(xué)者基本上都主張孔子思想體系的核心是“仁”，而不是“禮”。

這篇拙文的觀點得到了當時許多與會者的贊同。會后，會議組委會將本次會議宣講的論文結(jié)集交由中華書局出版時，甚至將這篇拙文編排于該論文集的第一篇。[6]拙文正式發(fā)表十余年來，雖然迄今還未見到對拙作進行正面批評的文章，但曾有多位學(xué)界朋友私下里對我的觀點表示質(zhì)疑。由此可知現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對孔子思想的核心這個問題并未取得共識。有鑒于此，筆者擬從宋學(xué)的視角對這個問題進一步加以考察和討論。

二、從“禮者，理也”這一命題看“禮”在程朱理學(xué)體系中的重要地位?

程朱理學(xué)雖然將“理”看作世界萬物的本原，是天命心性的本體，但他們普遍認為“禮”就是“理”。他們不僅看重禮于培養(yǎng)道德情感及維護社會秩序的規(guī)范與功用，將道德修養(yǎng)視為踐禮的重要途徑之一，而且把孔孟所倡導(dǎo)的禮義道德看作理學(xué)最根本的理論目標。正如崔大華所指出的那樣：“對儒家所主張的倫理制度道德規(guī)范的永恒性、合理性及其實踐過程中應(yīng)有充分自覺性的論證，是理學(xué)最根本、最終的理論目標，理學(xué)的全部論題都直接或間接地支撐著這一目標，然而直接顯示此目標的命題卻是——‘禮即理’……這一命題及其論證，使儒家倫理觀念在理學(xué)獲得了豐富的本體性內(nèi)涵。”[7]

雖然宋儒普遍關(guān)注禮與理的關(guān)系，但對于禮與理的關(guān)系問題的討論并非肇始于宋代，早在先秦時期，就有儒家學(xué)者提出了“禮也者，理也”這樣一個命題，如《禮記·仲尼燕居》記載孔子曰：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛?！薄抖Y記·樂記》曰：“禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也：著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。是故，大人舉禮樂，則天地將為昭焉。”

先秦儒家還將禮的起源歸為大（太）一或者天。如《禮記·禮運》曰：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨、力、辭讓、飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘?！?/p>

需要注意的是，對于《禮記·樂記》中所謂的“禮也者，理之不可易者也”，鄭玄注曰：“理，猶事也?！盵8]而對于《禮記·仲尼燕居》中所謂的“禮也者，理也”，孔穎達疏曰：“言禮者，使萬事合于道理也。……君子無理不動，無節(jié)不作者，言古之君子若無禮之道理不妄與動?！盵9]可見鄭玄、孔穎達都將理釋為事、道理。準此可知，《禮記》中雖然禮、理并舉，但其所謂的“理”還不是哲學(xué)本體論意義的范疇，與宋明理學(xué)中具有本體意義高度的“理”還有著本質(zhì)區(qū)別。

二程是宋明理學(xué)的主要奠基人，他們對宋明理學(xué)的主要貢獻就是在《禮記》“禮即理”的命題基礎(chǔ)之上建立起以天理為最高范疇的“理學(xué)”。天理說是二程對傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展。程顥自謂：“我學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵10]二程認為世界的本源是“理”，也叫做“道”，也叫做“天理”。程顥提出“天者理也”的命題（《遺書》十一）。所謂“天”，指最高本體，認為“天即是理”，就是認為“理”是最高本體。

在二程的理學(xué)體系中，“理”是最高本體，而“禮”則是與“理”相通的。程顥曰：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也?！盵11]在程顥看來，“禮”的根本就是“理”，同時“禮”也是理之文，也就是理的體現(xiàn)。與此相應(yīng)，二程還將儒家倡導(dǎo)的禮義道德、倫理綱常納入了“理”的范疇之中。程顥說:“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。”（《遺書》五）“父子君臣，天下之定理”（同上）。程頤則說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲?！盵12]

北宋理學(xué)家張載也認為“禮”就是“理”，并對“禮”與“理”的關(guān)系進行了辨析。《禮記·仲尼燕居》曰：“禮也者，理也?！薄抖Y記·樂記》曰：“禮也者，理之不可易者也?！睆堓d據(jù)以認為禮就是理，知理才能制禮。他說：“禮者，理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！盵13]張載認為，理出于禮之先，為禮之依據(jù)。張載在《橫渠易說·系辭上》中解釋《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”曰：“形而上者，是無形體者也，故形而上者謂之道也；形而下者，是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實如禮義是也。”[14]在張載看來，道是根本、原理，器是表象、事實，道、理是禮的形上依據(jù)，禮是道的形下事實，然而道與器不可分離，禮與理亦不可分。由此可見，張載一方面將禮升華到形上依據(jù)的高度來看待，禮與理一樣，具有恒常意義。另一方面，在張載的思想體系中，理并非禮的終極根源，這一點與二程的認識有所不同。當代學(xué)者林樂昌先生曾著文論述說：“在張載思想體系中，由于‘理’是居于‘天’之下的次級范疇，‘理’和‘天’并未如二程洛學(xué)那樣同一化為一個整體觀念；理雖具有根源涵義，但畢竟還不是終極根源。”[15]張載將禮的終極依據(jù)稱作“太虛”，他說：“大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也?！盵16]此所云“太虛”，是無形的、聚而未散的氣，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”[17]。張載于此所說的“本體”，是指原始的、本來如此的、永恒的狀態(tài)。張載以禮源于太虛，即以禮來源于屬于本體范疇的氣。張載還認為禮本于“天”，他說：“禮本于天，天無形，固有無體之禮。”[18]張載此處認為禮本于天，天無形，就有無體之禮。

朱熹繼承并發(fā)展了二程和張載的理學(xué)思想。他以理為統(tǒng)攝世間萬物的最高哲學(xué)范疇并建構(gòu)起龐大的哲學(xué)體系，他認為理是世間萬物客觀性、普世性、至高性的化身，“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理?！盵19]不僅如此，朱熹還在周敦頤、張載、二程等學(xué)者援理入禮理路的啟發(fā)影響下，將研究視角由理學(xué)轉(zhuǎn)向人類社會，他認為人世間的道德倫常和禮、樂、政、刑都是天理。他說：

禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節(jié)皆在其中?！岸Y儀三百，威儀三千”，卻只是這個道理。千條萬緒，貫通來只是一個道理。夫子所以說“吾道一以貫之”，曾子曰“忠恕而已矣”，是也。蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一個物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數(shù)，都是天理流行。活潑潑地，那一件不是天理中出來！見得透徹后，都是天理。[20]

朱熹還認為：

三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變，其所損益，不過文章制度小過不及之間。[21]

在朱熹的理學(xué)體系中，禮既是形上天地自然之理，又是有形有跡、看得見摸得著的形下的人間社會。禮本于理，禮就是理。這樣朱熹之禮順理成章地上升到宇宙本體的高度并理學(xué)化，從而推論出儒家的倫理道德在本質(zhì)上具有永恒的性質(zhì)。

綜上所述，可知程朱理學(xué)把理（天理）看作宇宙最高本體，同時以理解禮，將以“禮”為代表的儒家道德價值體系抽象為天理之應(yīng)然，對最直接體現(xiàn)儒家治世理論的禮學(xué)也做出相應(yīng)調(diào)整，最突出的特點是將理學(xué)的概念融入到禮學(xué)詮釋中，在肯定禮制的同時力倡理學(xué)化思想體系的建構(gòu)，奉行以理解經(jīng)、以理解禮的原則并推動禮學(xué)朝著形上性、義理性、思辨性風(fēng)格的轉(zhuǎn)變。在程朱理學(xué)體系中理是統(tǒng)攝宇宙自然與人類社會生活之上的一切道德法則、人倫綱常的終極本體，理在人世社會的化身與代理就是禮。

三、“禮”與“仁”在宋學(xué)中的地位和關(guān)系

關(guān)于“禮”與“仁”二者在儒家思想體系中的地位和關(guān)系，在宋代學(xué)者的思想理論中有著不同的理解和認識。大致說來有如下三種觀點：

（一）“禮”是儒家思想體系的核心，“禮”可以統(tǒng)攝“仁”

宋代著名學(xué)者李覯在《禮論一》作出了很明確的論述：

或問圣人之言禮，奚如是之大也？曰：“夫禮人道之準，世教之主也，圣人之所以治天下國家、修身正心無他，一于禮而已矣。”曰：“嘗聞之禮樂刑政天下之大法也，仁義禮智信天下之至行也。八者并用，傳之者久矣。而吾子一本于禮，無乃不可乎? ”曰；“是皆禮也！……曰樂，曰政，曰刑，禮之支也。而刑者又政之屬矣。曰仁，曰義，曰智，曰信，禮之別名也。是七者蓋皆禮矣?！盵22]

顯然，在李覯看來，樂、政、刑是禮的分支，而仁、義、智、信是“禮”的別名?！岸Y”能涵蓋樂、政、刑和仁、義、智、信。也可以說“禮”是可以統(tǒng)攝包括“仁”在內(nèi)的其他思想、政治觀念的根本范疇。顯然，在儒家思想體系中，只有“禮”這一范疇才具有這樣的地位?！岸Y”是儒家經(jīng)典文獻中一以貫之的核心內(nèi)容。

二程認為“禮”是孔門之教中最重要的核心價值觀念?！墩撜Z·子罕》載：“顏淵喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循角善誘人，博我以文，約我以禮。”朱熹《論語集注》引：“程子曰：‘此顏子稱圣人最切當處也，圣人教人，惟此二事而已?！盵23]

按程子在這里將“禮”與“文”看作孔門之教中最重要的兩件事，但并未提到“仁”。似乎可以據(jù)此推斷在程子的心目中，在孔子的思想體系中或教學(xué)體系中“禮”的地位是高于“仁”的。

（二）“禮”與“仁”是一體兩面，同處于儒家思想體系的核心地位

關(guān)于“禮”與“仁”的關(guān)系，以及二者在儒家思想體系中的地位，朱熹的觀點很有代表性。朱熹一方面認為禮與仁是一回事：“一于禮之謂仁。只是仁在內(nèi)，為人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，復(fù)禮乃見仁。仁、禮非是二物?！盵24]可見在朱熹看來仁與禮不是二事，是一體兩面。另一方面他又特別強調(diào)禮在孔門之教中的重要性：

固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能復(fù)于禮，故圣人對說在這里。卻不只道“克己為仁”，須著個“復(fù)禮”，庶幾不失其則?！羰欠鸺?，盡有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復(fù)得禮也。圣人之教，所以以復(fù)禮為主。[25]

朱熹在這里強調(diào)“圣人之教，所以以復(fù)禮為主”，與前述程子把“禮”看作“圣人教人”最重要的二事有異曲同工之妙，實際上也體現(xiàn)了朱熹對“禮”在儒家思想體系中核心地位的認同。

朱子對“禮”與“仁”二者關(guān)系的認識與北宋五子中的二程及張載有著明顯淵源關(guān)系。關(guān)于“禮”與“仁”二者關(guān)系，《河南程氏遺書》卷十七《伊川先生語三》載程頤之語曰：“顏淵問仁，而孔子告之以禮，仁與禮果異乎？”[26]《河南程氏遺書》卷二五《伊川先生語十一》又載程頤之語曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，禮聽言動，一于禮之謂仁，仁之于禮，非有異也?！盵27]由此可見，在程頤看來，“禮”就是“仁”，二者名異實同，是一回事。

對于“禮”與“仁”的關(guān)系，二程似乎也有些游移不定。程頤一方面認為“禮即是理也”[28]；另一方面，程頤又認為“仁”也是“理”，他說：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”[29]這樣看來，在程頤的思想體系中，“禮”與“仁”似乎都是“理”，二者似乎都具有核心地位。

對于“禮”與“仁”二者的關(guān)系，北宋五子之一的張載也有與二程大致近似的認識。張載在《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》中認為“禮是天地之德”，“禮之原之心”，是天下“道”的唯一本體。他說：

禮即天地之德也。如顏子者，方勉勉于非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也。禮非著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也。除了禮，天下更無道矣。[30]

另一方面，張載又在《正蒙·天道篇第三》中認為各種各樣的“禮”，其實質(zhì)都是“仁”。他說：

天體物不遺，猶體事無不在也?！Y儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也。[31]

可見張載對于“禮”與“仁”二者關(guān)系的認識，有些模糊，一方面他認為：“禮”就是“理”，天下之道就是“禮”；另一方面他又認為天下萬物都是仁，似乎在張載看來在某種意義上“禮”與“仁”是相通、相同的。

實際上宋代許多學(xué)者對于“禮”與“仁”的關(guān)系有著與張載類似的理解和看法。如南宋學(xué)者張栻一方面認為“禮”是天的規(guī)則，必須遵循。只有踐行遵循“禮”，才能“克盡己私”而復(fù)禮。他說：“克盡己私，一由于禮，斯為仁矣。禮者，天則之不可逾者也，本乎篤敬，而發(fā)見于三千三百之目者，皆禮也?！盵32]另一方面，他又認為：“蓋仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以為人之道，故學(xué)必貴于求仁也?！盵33]在張栻看來，“仁”是“天地之心”，而“天地之心”存于人，便是所謂“仁”。然則“禮”與“仁”在張栻似乎可以等量齊觀，都是占有核心地位的內(nèi)容。

（三）“仁”可以統(tǒng)攝“禮”

值得注意的是，二程對于“禮”在儒家思想中的地位及其與“仁”的關(guān)系的認識非常復(fù)雜。二程有時認為“禮”在儒家思想文化中是“最切當處”；有時認為“禮”與“仁”二者地位相當，“禮”就是“理”，而“仁”也是“理”。有時二程還認為“仁”可以統(tǒng)攝“禮”。如程顥曾說：“學(xué)者須先識仁。渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之，而已。”[34]程顥還說：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實也。”[35]

按程顥這兩段話，似乎他又認為“仁”的地位高于“禮”，“禮”與“義”、“智”、“信”同為“仁”的下位概念。

四、結(jié)語

綜上所述，二程與朱子及其他宋儒在《禮記》“禮即理”的命題基礎(chǔ)之上建立起以天理為最高范疇的“理學(xué)”。宋儒普遍承認和肯定“禮者，理也”這一命題。在程朱的理學(xué)體系中，“理”是最高本體，而“禮”則是與“理”相通的。從這一意義說“禮”是程朱理學(xué)思想體系的核心是理所當然的。

包括二程與朱熹在內(nèi)的許多宋儒，也往往把“仁”與“禮”等量齊觀，都看作是“理”。他們有時把“禮”與“仁”看作是一體兩面。這說明在他們的思想認識中，“仁”與“禮”同處于儒家思想體系的核心地位。

至于以二程為代表的宋儒有時認為“仁”可以統(tǒng)攝“禮”，“禮”與“義”、“智”、“信”同為“仁”的下位概念，說明宋儒雖然普遍承認“禮者，理也”這一命題，承認“禮”范疇在理學(xué)體系的重要地位，但他們對“仁”這一范疇也非常看重，因而往往對“禮”、“仁”、“理”三者之間的關(guān)系作出明顯有些矛盾、模糊的認知和判斷。

本文原刊《國際儒學(xué)論叢（第10輯）》。

[1]?陳獨秀：《憲法與孔教》，《獨秀文存》，第110頁，上海：亞東圖書館，1922；蔡尚思：《孔子思想體系》，第238-243頁，上海：上海人民出版社，1982。

[2]?牟宗三：《心體與性體》上冊，第188頁，上海：上海古籍出版社，1999；匡亞明：《孔子評傳》，第192頁，濟南：齊魯書社，1985；金景芳：《談禮》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，1997年第1期。