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俄狄浦斯情結(jié)

拉康用結(jié)構(gòu)主義的方法將弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)分成三個(gè)階段。

俄狄浦斯情結(jié)的第一個(gè)階段:

重點(diǎn)在于父親還沒有真正的出現(xiàn)，首先是孩子和母親的關(guān)系。俄狄浦斯情結(jié)的第一個(gè)階段的問題是孩子和母親的鏡像式關(guān)系。但這絕不僅僅只是兩者關(guān)系。因?yàn)楹⒆雍湍赣H的關(guān)系中還有第三者，也就是母親所欲望的對(duì)象——想象的菲勒斯存在。這個(gè)想象的菲勒斯是什么？其實(shí)就是父親，但是在俄狄浦斯情結(jié)的第一個(gè)階段父親嚴(yán)格來說還沒有登場(chǎng)。大家先記住這個(gè)想象的菲勒斯等于父親就行，潛在的父親。第一個(gè)階段母親其實(shí)象征性的存在，母親是孩子第一個(gè)大他者。但因?yàn)楹⒆与S時(shí)需要母親，而母親不可能時(shí)時(shí)刻刻都陪在孩子身邊。所以在孩子看來，母親重復(fù)著一種運(yùn)動(dòng)，什么運(yùn)動(dòng)，在 不在 不在 在 在 不在的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)自然有它的規(guī)律。比如說母親這回不在是因?yàn)樗スぷ?，那?huì)不在是因?yàn)樗蓜e的事情，但孩子顯然沒有辦法理解，因此母親是運(yùn)動(dòng)對(duì)他來說只是一種“隨意的任性”。母親這個(gè)大他者象征界對(duì)孩子來說是一個(gè)巨大的謎，有一部分的拉康派學(xué)者把象征卻成為原-象征界還沒有被完全象征化的象征界。面對(duì)母親這個(gè)沒有規(guī)律的消失，孩子就會(huì)想:

消失意味著什么？這個(gè)謎的謎底就是菲勒斯

。母親消失是因?yàn)槟赣H想要菲勒斯，而孩子需要母親，

所以孩子就想成為菲勒斯

。

俄狄浦斯情結(jié)的第二個(gè)階段:

第一個(gè)階段想要成為菲勒斯的孩子，發(fā)現(xiàn)自己最終成不了菲勒斯。不僅僅只是因?yàn)樗锢砩系臒o力，更是因?yàn)榉评账沟奈恢靡呀?jīng)被別人占去。第二階段重點(diǎn)就是意識(shí)到這一點(diǎn)，意識(shí)到這一點(diǎn)意味著什么呢，意味著

想象性父親

的登場(chǎng)。第二個(gè)階段是重點(diǎn)，就是想象性父親的登場(chǎng)。孩子本來以為母親是最高的，是絕對(duì)大他者，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)還有統(tǒng)御母親的父親的存在，這個(gè)父親破壞了母親的完美，這個(gè)父親就是潛伏在第一階段的菲勒斯。這個(gè)父親把母親閹割了，孩子發(fā)現(xiàn)母親有一種實(shí)在的匱乏。為什么這個(gè)父親是想象性的父親？

因?yàn)?/p>

想象性的關(guān)系

在拉康這有一種你死我活的二人決斗的意義在里面——

當(dāng)然就是圍繞著母親的決斗了

。

俄狄浦斯尼第三個(gè)階段:

在發(fā)現(xiàn)母親其實(shí)是匱乏，而且父親可以填補(bǔ)母親的匱乏之后，孩子就認(rèn)為父親擁有菲勒斯。于是又開始認(rèn)同父親，接受所謂的象征性閹割，象征性閹割就是把之前自己想要成為的想象的菲勒斯割掉，這樣子自己就可以擁有象征性的菲勒斯，于是，孩子開始認(rèn)同父親。

俄狄浦斯情結(jié)在拉康這里反而是一種正?；?，認(rèn)同父親的過程。

在這三個(gè)階段，按照順序來說，我們面對(duì)的是 “象征性的母親-想象性的的父親-實(shí)在的父親”對(duì)應(yīng)這三種體驗(yàn)——“想象性的沮喪-實(shí)在的剝削-象征性閹割”，剛才我們反復(fù)提到想象、象征這兩個(gè)詞，簡(jiǎn)單說一下他們的區(qū)別。

想象是兩個(gè)人的關(guān)系，而象征則涉及第三者介入，一定要注意這個(gè)第三者，倒不如說是緩和了想象關(guān)系的緊張性。

在弗洛伊德那里父親往往是更加暴力的形象，而且拉康那里事情反而是某種慈祥的這個(gè)東西，這跟弗洛伊德跟拉康的信仰是有關(guān)系的啊，弗洛伊德他信仰的是猶太教，而拉康信仰的是天主教，在天主教那里，父親就是更加慈祥的形象。

評(píng)論

： 孩子將母親（大他者）的缺席歸因于父親（菲勒斯），因此孩子想要成為父親，但成為父親是想象界的愿望，主體會(huì)發(fā)覺自己不愿（或不能）成為自己的父親，不過只要使用父親的“名義”，就可以在象征階段中被界定和標(biāo)明一個(gè)特定的功能（也就是父性）。 拉康的母親父親是位置，母親也可以占據(jù)父親的位置

想象和實(shí)在的區(qū)別在于什么？

實(shí)在是游離在象征之外的那部分東西，而想象能夠通過對(duì)實(shí)在進(jìn)行表征切割后把握實(shí)在，而代價(jià)就是通過表征實(shí)在，傳遞實(shí)在而失去了實(shí)在本身，這種傳遞的方式就叫做象征 象征就是物的“死亡”換來的。實(shí)在就是抵制象征抵制符號(hào)化的，所謂的象征的父親，只是孩子自己幻想出來的。

要記住，在俄狄浦斯情節(jié)這里面全是孩子的想象

，沒有人真的閹割他沒有人真的拋棄他，父親就是象征無法表現(xiàn)實(shí)在的托辭與借口，

他要想象出這樣一個(gè)父親形象來為他不能感受到完滿實(shí)在的自我找理由

.

用拉康的話說 我總覺得這個(gè)宇宙是次一級(jí)的虛假的 這個(gè)伴隨人一生的根本的異化拉康認(rèn)為來自更早的6-18個(gè)月的鏡像階段 鏡像階段是他1936發(fā)表的論文 只要記住 孩子認(rèn)為自己無法走出象征通達(dá)實(shí)在(這不是能力問題，這是我剛剛說的伴隨人一生的異化 他總是不滿自己的存在)

他就需要找一個(gè)罪魁禍?zhǔn)住?/p>

這就是父親，父親這里也變成了一個(gè)象征。

★

鏡像階段

6~8個(gè)月嬰兒對(duì)鏡子里的自我形象感興趣。而動(dòng)物要么是很快不感興趣要么是當(dāng)成敵人。因?yàn)檫@個(gè)形象讓嬰兒把自己的自我給統(tǒng)一起來了。（剛出生的兩個(gè)小孩打架，一個(gè)小孩疼，另一個(gè)小孩也疼，各個(gè)器官是零散的，沒有統(tǒng)一性） 1.嬰兒沒有統(tǒng)一自我，為了統(tǒng)一自我，把這個(gè)”自我“給對(duì)象化。通過鏡像這個(gè)契機(jī)。 2.這個(gè)自我統(tǒng)一是很不穩(wěn)定的。鏡子里的形象肯定不是真實(shí)的形象，鏡子里的形象嚴(yán)格來說是個(gè)他者——小他者。關(guān)鍵是：這個(gè)自我是由他者形成的，通過把他者誤認(rèn)為是你自己而形成的?！话闳耸钦J(rèn)為是先有一個(gè)我，然后發(fā)現(xiàn)他者。而拉康說，沒有他者，自我是不成立的。因?yàn)閶雰涸阽R子里看到的是一個(gè)和自己非常像的他者，因此對(duì)鏡像有復(fù)雜感情，又愛又恨、時(shí)愛時(shí)恨。拉康用duel，你死我活、打來打去、相愛相殺的決斗來形容嬰兒和鏡像的二元關(guān)系。

鏡像階段

屬于拉康定義的

想象界

。在鏡像階段，想象界是一種非此即彼的二元關(guān)系，通過鏡像進(jìn)行想象的斗爭(zhēng)，定義自己的身份。因?yàn)殓R像是虛擬的，這個(gè)麻煩的關(guān)系不會(huì)自我終結(jié)，那么怎么走出這個(gè)相愛相殺的階段？通過想象界到象征界的移動(dòng)，就能超越想象界的關(guān)系，通過

語言

而不是僅僅

形象

來定義的

自我

。 3.象征界就是一個(gè)

大他者

，這個(gè)

大他者

通過讓你進(jìn)入

語言

這個(gè)次元，來調(diào)節(jié)你和鏡像的關(guān)系，如果說想象界是兩個(gè)人——我和他者的關(guān)系，那么象征界就有了

第三方

——

大他者

，也就是

語言

的存在，第三方是

調(diào)節(jié)者

、

仲裁者

，調(diào)節(jié)之后你就不需要糾結(jié)你和鏡像的關(guān)系了，因?yàn)槟氵€有別的關(guān)系要糾結(jié)。鏡像的關(guān)系只是你腦內(nèi)的關(guān)系的話，那么你現(xiàn)在要糾結(jié)的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系。鏡像不只是光學(xué)映像，只要是給予你"自我的形象"的他者，都可以算鏡像，比如明星。

不是先有一個(gè)想象界，再有一個(gè)象征界

。象征界一直都在，只是母親對(duì)嬰兒說話嬰兒一開始肯定不能理解。象征界永遠(yuǎn)都是一種背景，能不能理解是一碼事，它永遠(yuǎn)都客觀在那兒。那

實(shí)在界

呢？早期拉康只用了

物理世界

。 ★

拉康三界

象征界

：某種意義上想象界和實(shí)在界都是在

圍繞著象征界轉(zhuǎn)動(dòng)

的。象征界是

最根本

的東西。一套人造的規(guī)則得以運(yùn)行的場(chǎng)所，任何一套規(guī)則都可以找到自己的正當(dāng)性，但無法在應(yīng)該元層面去解釋建立規(guī)則的合理性。為什么是這套規(guī)則而不是那套規(guī)則，因?yàn)槟菢铀蜁?huì)觸及一個(gè)自己無法象征化的外部。如果想找規(guī)則的規(guī)則，必然會(huì)無限倒退。

拉康：“如果象征界是完滿的，我們不會(huì)增加任何東西”。社會(huì)的每一次變化、每一次改進(jìn)都會(huì)說明之前的漏洞。BUG很多

想象界

：必須通過想象界來縫合象征界的前后不一致性。給象征界打補(bǔ)丁，每個(gè)人都有自己的版本，不停地更新。

實(shí)在界

： 以下兩個(gè)都無法被表象，但理由相反

?原質(zhì)

?太大了，大到無法想象。未受到閹割的自然，這個(gè)世界完滿到連完美這個(gè)概念都沒有，原始的真實(shí)啥都不缺，這個(gè)世界超出符號(hào)的范圍，符號(hào)在這個(gè)世界面前是無力的?？梢酝ㄋ椎乩斫鉃榭颂K魯式不可名狀的自然我們的語言面對(duì)這樣沒有匱乏的自然，只會(huì)陷入無窮的混亂，這樣的實(shí)在界和象征界是完全兩個(gè)世界，可以說是最大差異。

拉康：原始的真實(shí)啥都不缺。

?對(duì)象a?

?太小了，小到無法看到的水平。屬于最小差異的范疇，

一個(gè)東西和它本身的差異

， 就是對(duì)象a，每一個(gè)象征化都必然會(huì)失敗，每一個(gè)命名都會(huì)產(chǎn)生

剩余

。本雅明：“人的語言相當(dāng)于神的語言來說總是一種過剩，人的命名

壓抑自然

的聲音，因?yàn)樽匀皇菬o聲的，自然悲痛不已?！泵峙c事物本身無關(guān)，但卻確保了萬物同一性，我們身上有無數(shù)的特質(zhì)，但終極的確保同一性之物確是經(jīng)不起考察的名字，名字就是象征化，或者符號(hào)化的零度。我們的名字既是保證我們同一性的究極憑證又是和我們毫無關(guān)系的外來之物，這種張力形成的最小差異，或者作為對(duì)象a的實(shí)在界就是這種落差，

是我們自身中的他者

，而象征界自身的運(yùn)作確保了

每一個(gè)符號(hào)化的過程中都會(huì)產(chǎn)生這樣的他者

。維特根斯坦和費(fèi)曼在思考象征界的荒謬后陷入實(shí)在界的沉默。 ★ 拉康派語言學(xué)基礎(chǔ)

即使是研究了很久都極易出錯(cuò)的拉康派語言學(xué)基礎(chǔ)——能指、所指、記號(hào)、語言的結(jié)構(gòu)、能指人。 語言是象征界，象征界是語言的領(lǐng)域，確切地說，象征界應(yīng)該是語言結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域。 拉康是把語言作為結(jié)構(gòu)去理解的。 ?

語言的結(jié)構(gòu)：能指 【一個(gè)詞的聲音和形象，比如“狗”這個(gè)字怎么寫怎么讀】?所指【一個(gè)詞的意義，比如狗是指一種動(dòng)物，特點(diǎn)是…】

能指和所指沒有必然的聯(lián)系。 拉康的語言學(xué)理論從索緒爾那兒借過來的，索緒爾認(rèn)為一個(gè)詞的

意義

是由這個(gè)詞所屬的語言體系里和其它詞的差異所產(chǎn)生的，意義與其說來自于客體，倒不如說來自語言體系，不同語言體系的人看到的客體根本就是不同的【比如法國人眼中蝴蝶和蛾子就沒有中國人眼中的區(qū)別那么大】。語言不同，認(rèn)識(shí)世界的方式也不同。索緒爾認(rèn)為能指和所指是等價(jià)的，拉康則強(qiáng)調(diào)能指的優(yōu)先地位。

能指的連鎖產(chǎn)生剩余，促進(jìn)新的所指。

【鶴、立、雞群三個(gè)能指加在一起形成一個(gè)隱喻，也就是剩余，形容人的儀表才華出眾。單個(gè)能指都沒有這個(gè)意思，但形成連鎖就可以。】

拉康還做了一個(gè)重要的區(qū)分，符號(hào)（sign）和能指。

符號(hào)總是指向固定對(duì)象（穩(wěn)定的一對(duì)一），而能指的意義則永遠(yuǎn)是流動(dòng)的（能指所指示的對(duì)象在不同語境下會(huì)有截然相反的意義）。

討論完能指、所指、符號(hào)的區(qū)別后，現(xiàn)在討論更重要的維度——語言秩序。 在第九期研討班 拉康： “

符號(hào)

是為

某人

表象

某物

，

能指

是為一個(gè)

能指人

表象

主體

的東西?！?/p>

能指人：能指信息的接受者。

拉康第十一期研討班 拉康：假如你在沙漠看到一個(gè)寫著象形文字的石頭，你當(dāng)然知道這個(gè)文字的背后有個(gè)寫它的主體，但是如果你認(rèn)為這石頭上的能指是為了向你傳遞信息，那你就大錯(cuò)特錯(cuò)了，證據(jù)就是你什么都看不懂，但是之所以你能認(rèn)為那些象形文字是能指只是因?yàn)樗鼈儽舜酥g有聯(lián)系，只是你完全不知道這個(gè)聯(lián)系是怎樣的而已。為了要成為這個(gè)象形文字的信息接受者，你就必須先進(jìn)入這個(gè)象形文字的能指體系里去。 我們平時(shí)傳遞信息，與其說是傳給了語言體系的一個(gè)位置，而另一個(gè)接受信息的人必須先進(jìn)入語言體系中才能接受這個(gè)信息。所以他是能指人。 拉康：“無意識(shí)有著語言一樣的結(jié)構(gòu)?！本穹治鼍褪且钌钽@研能指的一項(xiàng)工作。這是基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)。 ★ 大他者

根據(jù)拉康俄狄浦斯情節(jié)區(qū)分兩種大他者結(jié)構(gòu)。小他者是鏡像。 1.母性大他者 2.父性大他者 大他者最基本、最原始的形象是母親；拉康玩梗：母親mother里就有一個(gè)Other。 母親和嬰兒的關(guān)系是絕對(duì)不對(duì)等的，這是大他者和我們關(guān)系的一個(gè)基本特點(diǎn)，大他者對(duì)我們來說是有一種絕對(duì)距離感。

母親把嬰兒帶入語言秩序，母親把嬰兒實(shí)在界缺乏意義的哭聲當(dāng)成分析成意義，嬰兒逐漸理解到自己的哭聲可以帶有意義，因此會(huì)慢慢參與這個(gè)語言秩序中，比如用哭聲表達(dá)餓。

拉康理論中：語言是個(gè)很創(chuàng)傷的東西，進(jìn)入語言秩序是充滿痛苦的。母語motherlanguage就是otherlanguage，語言就是大他者。嬰兒對(duì)母親這個(gè)大他者的態(tài)度是崇拜和討好，認(rèn)為占有母親就會(huì)獲得圓滿。然而，神一樣的母親大他者背后居然還有父性大他者，阻擾了母子關(guān)系，父親比母親還厲害，嬰兒轉(zhuǎn)而認(rèn)同父親（不是占有父親，而是認(rèn)同父親，認(rèn)同“父之名name of father”）

一定要記住，大他者不可以被還原為個(gè)人，如果一個(gè)人處于大他者的位置上，說明他多了一個(gè)本來不屬于他的多，多了一個(gè)潛在的維度，這種潛在的維度永遠(yuǎn)不會(huì)被窮盡

齊澤克《視差之見》一個(gè)真正的父性大他者不會(huì)頻繁使用暴力，而是讓暴力處在潛在維度，讓你永遠(yuǎn)處在不知道什么時(shí)候被揍的憂慮之中。

同時(shí)我們要記住大他者不存在的事實(shí)，因?yàn)榇笏弑旧硎潜晃覀兊男叛鏊茉斐鰜淼模撤N程度上說是信則有不信則無的東西。

大他者必然有個(gè)漏洞，這個(gè)漏洞暗示了大他者的前后不一致。如果您發(fā)現(xiàn)父親在外面被狠狠地揍了一頓，那父親大他者的顏面也無法保存了。比如道德律法就是虛構(gòu)出來的，大他者就是國王的新衣——但虛構(gòu)絕對(duì)不是沒有價(jià)值。 齊澤克

《享受你的癥狀》

區(qū)分出兩種類型的大他者：

深層的大他者

：陰謀論中控制一切的幕后黑手，可以是具體的形象，也可以是抽象的概念（反猶宣傳中的猶太人、商品經(jīng)濟(jì)中看不見的手，歷史客觀規(guī)律），對(duì)于這種大他者我們有類似偏執(zhí)狂的恐懼，是

理應(yīng)知道的主體

，他知道著我們不知道的東西。妙就妙在他知不知道無關(guān)緊要，重點(diǎn)是有人認(rèn)為他知道。

表面的大他者

：是純粹表面的，和深層大他者相反，是

理應(yīng)不知道的主體

，而其他人會(huì)盡一切努力保證這位大他者什么都不知道。（辛普森一家倆個(gè)不好好拍照的搞怪孩子，一聽到媽媽說下一張是拍給奶奶看的，就表現(xiàn)得正常。奶奶就是理應(yīng)不知道的大他者。） 深層的是父親，表層的是母親，

共同點(diǎn)是凝視

，在大他者面前我們永遠(yuǎn)是被看的狀態(tài)。 在

深層的大他者

面前，我們暴露得一清二楚，而對(duì)方卻藏在絕對(duì)看不到的地方。 在

表面的大他者

那里，我們更是要把自己作為一種欲望的客體呈現(xiàn)給大他者，這也是拉康所說的人的欲望是被大他者所欲望的 ★ 對(duì)象a

恐懼有一個(gè)明確的對(duì)象，焦慮的對(duì)象是模糊的。 拉康對(duì)于焦慮的理解是基于海德格爾的《存在與時(shí)間》。海德格爾說焦慮沒有對(duì)象，或者說它的對(duì)象是無。拉康：焦慮并非沒有對(duì)象，這個(gè)對(duì)象就是對(duì)象a。 對(duì)象a,是焦慮的對(duì)象，為什么對(duì)象a會(huì)使人焦慮呢？因?yàn)閷?duì)象a是實(shí)在界的碎片，我們通過語言從實(shí)在界進(jìn)入象征界。

但實(shí)在界不可能完全被象征化，象征化必然有剩余——對(duì)象a。

這個(gè)剩余標(biāo)記了一處點(diǎn)位，在這個(gè)位置語言陷入了故障之中，語言暴露了自己的不一致性。

本質(zhì)上每個(gè)象征化的運(yùn)作都會(huì)有個(gè)麥格芬的剩余，麥格芬不能靠自身存在，只能存在于象征化的一個(gè)效果之中，就像作為對(duì)象a必須在象征化之后才能存在。把不可名狀給名狀化必然有漏洞。

象征界，也就是語言貌似把實(shí)在界給象征化消除了，語言中必然有無意義的點(diǎn)位，必然有麥格芬（齊澤克笑話），

把意義推到極限必然會(huì)發(fā)現(xiàn)無意義

，這個(gè)時(shí)候內(nèi)在于系統(tǒng)中的無意義就作為實(shí)在界、作為被壓抑之物而回歸了。 實(shí)在界A，語言的出現(xiàn)將實(shí)在界A一切象征化，但是象征化必然有無法象征化的地方，必然有象征化失敗的地方，意義之中必有無意義，這個(gè)時(shí)候小寫的實(shí)在界對(duì)象a就出現(xiàn)了，如果大寫的實(shí)在界A是彼岸，那么小寫的實(shí)在界對(duì)象a是連接彼岸和此岸的橋梁，是連接實(shí)在界和象征界的通道。 實(shí)在界

A

是什么？如果有一種字可以概況大寫的實(shí)在界，那就是

死

。 實(shí)在界

a

是什么？活著的時(shí)候體驗(yàn)到的

小死

?！热绯闊?、喝碳酸飲料，明明知道有害健康但還是忍不住，因?yàn)橛?/p>

快感

。

快感

用拉康的話來說就是

原樂

，原樂有

苦中之樂

（對(duì)象a是焦慮的客體也是欲望的客體）

的意思，我們抽煙喝可樂體驗(yàn)到的就是小原樂，雖然不致死，但確實(shí)不理性，而且雖然不理性，但也沒那么不理性。

它讓我們站在此岸就能體驗(yàn)到彼岸，但又不至于直接去彼岸，

也就是我們?cè)谙笳鹘珞w驗(yàn)到的實(shí)在界的感覺，但體驗(yàn)到的不是完整的實(shí)在界，是作為碎片的實(shí)在界。

這樣我們就看到了，對(duì)象a作為焦慮的客體的另一個(gè)側(cè)面——也作為欲望的對(duì)象。

對(duì)象a讓我們體驗(yàn)到小原樂（苦中之樂-苦在焦慮-樂在欲望）

對(duì)象a是和原樂聯(lián)系在一起的，原樂是前語言的，來自那個(gè)不可言說、不可名狀的實(shí)在界的享樂，是在我們進(jìn)入象征界之后必然失去的享樂。

我們所有的欲望都是為了獲得原樂

，但原樂的失去，是一種決定性的不可逆的事件，所以我們只能獲得

小原樂——對(duì)象a

，去部分彌補(bǔ)這種匱乏，所以在拉康的幻象公式：

我們通過對(duì)象a組織自己的幻象，也就是欲望的形式，我們和對(duì)象a的關(guān)系決定了我們?nèi)绾稳ビ?/p>

對(duì)象a的三個(gè)面向： 作為大寫實(shí)在界的碎片的對(duì)象a——實(shí)在界 作為實(shí)在界和象征界橋梁的對(duì)象a——象征界 作為幻象框架的對(duì)象a——想象界 拉康著名的波多米結(jié)中，對(duì)象a是三界正中間，它的核心地位不言自明。

石祖就是菲勒斯 對(duì)象a是焦慮的對(duì)象是因?yàn)楂@得對(duì)象a是受到壓抑的。同時(shí)對(duì)象a又是欲望的對(duì)象，是因?yàn)檫@種壓抑可以在短暫獲得對(duì)象a而得到緩解，即對(duì)原樂缺失的匱乏得到了部分彌補(bǔ)。因壓抑而焦慮，同時(shí)欲望著不（完全）壓抑，焦慮對(duì)應(yīng)苦，不（完全）壓抑對(duì)應(yīng)樂。小原樂中的樂只有在受壓抑的活動(dòng)中才能體驗(yàn)到，只有它作為被壓抑之物并且回歸了才能有爽的感受，不可能在一種不受壓抑的活動(dòng)中體驗(yàn)享樂。 ★ 最后階段：穿越幻象

大家好，今天我們來講一下拉康派精神分析的最后階段--穿越幻象。 首先我們來看看幻象是什么意思：

幻象是欲望的形式，而不是欲望的對(duì)象

。什么意思？非常簡(jiǎn)單，比如說你是一個(gè)把考試看得比任何事情都重要的人，你想在一場(chǎng)考試?yán)锶〉煤玫某煽?，這個(gè)好的成績是欲望的對(duì)象，很好理解。那么幻象就是支撐你欲望對(duì)象的東西，是你的這個(gè)想法-考試重于一切，這個(gè)想法促使你想取得好的成績。 簡(jiǎn)單的說，幻象決定了你有怎樣的欲望、去欲望怎樣的東西，它是欲望的坐標(biāo)。

＄<>a??

幻象的公式如上，左邊是主體，右邊是對(duì)象a，也就是欲望的對(duì)象。 ?

在很多情況下，人們會(huì)把幻象視為一種自然的東西，而忘了它只是自己欲望的一種建構(gòu)。

比如說，總有人覺得，難道人生的價(jià)值由成績的好壞來決定不是一件天經(jīng)地義的事嗎？難道人生的價(jià)值由錢來決定不是一件天經(jīng)地義的事情嗎？ ---能不能站著把錢掙了。 當(dāng)然你這種

天經(jīng)地義

啊，只是你無意識(shí)的一種建構(gòu)而已。精神分析就是通過發(fā)掘你的無意識(shí)，暴露這種看起來

自然

的事情其實(shí)一點(diǎn)也不

自然

。 ?

精神分析會(huì)讓你面對(duì)自己平時(shí)隱藏的幻象，把幻象公式右邊那個(gè)對(duì)象a抽出來，讓你直面它，去重新思考他究竟有沒有讓你如此癡迷的價(jià)值。

? 但一定一定要注意，穿越幻象不是說擺脫幻象，在幻象之后并沒有一個(gè)不變的真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，而只有其他的幻象。 精神分析能做的就是讓受一個(gè)幻象折磨的你，選擇一個(gè)不那么折磨你的幻象。 ? 比如說經(jīng)常有考試失敗，然后獲得創(chuàng)傷的神經(jīng)癥癥狀的這種例子。這個(gè)時(shí)候被分析者的幻象往往是我考試失敗了，現(xiàn)在完全沒有價(jià)值了。精神分析能做的就是讓你換一種相對(duì)化、沒那么非黑即白的幻象，讓你的幻象變成--人生的價(jià)值并非完全由考試決定。我也可以鍛煉身體，早睡早起，培養(yǎng)培養(yǎng)別的興趣。 ? 還有，一定要注意，我們的幻象不是只有一個(gè)，而是復(fù)數(shù)的。

我們?cè)诓煌念I(lǐng)域有不同的幻象。

這也很好理解，比如說，你在學(xué)校的幻象是考試決定人生的價(jià)值。在家里的幻象是父母無條件幫助我天經(jīng)地義。在餐廳里的幻象是，為了讓別人覺得健康，我必須得喝熱水，不喝冷水。

幻象的種類不同，重要性也不同，他們的共同點(diǎn)就是我說的都是欲望的形式。

我們?cè)诓煌念I(lǐng)域有不同欲望的對(duì)象，我們欲望的形式自然也是不同的，復(fù)數(shù)的。 ? 但是，在這些復(fù)數(shù)的幻象里，有一個(gè)絕對(duì)性的幻象--拉康把其稱為

根源性幻象fundamental fantasy.

根源性幻象是什么？是你穿越了無數(shù)幻象之后得到的東西，是你這個(gè)人獨(dú)一無二的

特異性

。 找到根源性的幻象，精神分析就會(huì)結(jié)束。 因?yàn)檫@個(gè)幻象對(duì)你來說已經(jīng)是無法穿越了，它就是你的存在本身。 這個(gè)幻象具體來說是什么感覺呢？就比如是我就是喜歡喝熱水，就算天翻地覆，這一點(diǎn)也是變不了。 到了這一步，分析就結(jié)束了。 精神分析會(huì)幫你穿越很多幻象，但穿越到了不能穿越的幻象，分析就會(huì)結(jié)束。 ? 總結(jié)一下，符號(hào)總是指向固定的對(duì)象，而能指的意義則永遠(yuǎn)是流動(dòng)的。根源性幻象，那里對(duì)應(yīng)著主體也就是被分析者的無法還原的特異性，拉康把這種特異性稱為絕對(duì)差異。 精神分析的目標(biāo)就是找到這個(gè)根源性的幻想。 ★

齊澤克的本體論

主體

和

自我

嚴(yán)格區(qū)分開 自我是歷史性的建構(gòu)，是肯定性的；主體是非歷史的，是否定性的。 自我要說的是我是什么東西；主體相反，會(huì)說我不是什么東西。 任何自我的建構(gòu)都包含一個(gè)否定的內(nèi)核，任何肯定性的內(nèi)部都與一個(gè)否定性，我們?cè)跁r(shí)間中存在，意味著我們?nèi)魏畏€(wěn)定的身份都會(huì)隨著時(shí)間瓦解、隨著死亡而瓦解。讓自我身份瓦解的這個(gè)否定性就是主體。 自我是在作為歷史的象征界背景下，人們通過自己的想象，制造的一種虛構(gòu)是一種fliction,而主體是實(shí)在界的，它是虛構(gòu)破碎的地方，是虛構(gòu)無法維持下去的地方。

主體是怎么出現(xiàn)的？——人和自然的關(guān)系

主體是無家的

。不管在自然中還是在文化中都找不到自己的位置。主體不可能沉浸在自然里，因?yàn)橹黧w不是動(dòng)物，而恰恰相反，主體通過一系列實(shí)踐反過來改造自然本身；主體也不可能沉浸在文化里，因?yàn)槲幕菤v史性建構(gòu)，文化隨著時(shí)間不停地改變，一種文化提供的自我總會(huì)被另一種文化所否定掉。 主體不能沉浸在自然和文化里，對(duì)于自然和文化中本身一個(gè)外部的問題，而不是一個(gè)本質(zhì)的問題，

這說明自然和文化都是拉康說的

并非全部

，自然無法覆蓋一切，文化也無法覆蓋一切，這倆者中都有一種

過剩

和

不足

，因?yàn)椴蛔闼援a(chǎn)生了過剩，因?yàn)檫^剩所以是不足的。

我們完全可以將文化理解為是自然的不足所產(chǎn)生的一種過剩，因?yàn)槲覀儫o法產(chǎn)生沉浸在自然里，因?yàn)樽匀坏氖。覀儼l(fā)明了文化，同樣的文化也不完美，所以又讓人產(chǎn)生回歸自然的沖動(dòng)，自然和文化都有內(nèi)在的無法被彌合的否定性

——齊澤克引用"

實(shí)體即主體

"，在這里將實(shí)體理解為自然，不能把從根本上改造自然的主體看作是外在于自然的，要理解為自然本身蘊(yùn)含著否定自身的契機(jī)，主體只是把自然的潛在否定性變成實(shí)際的否定性而已，一方面主體是從自然，也就是實(shí)體中誕生出來的，另一方面，主體一旦誕生又有能力回溯性地改變整個(gè)主體的根基。文化一方面試圖治愈自然的瘋狂，從自然的瘋狂中保護(hù)我們，但另一方面文化本身也是一種過剩，在對(duì)自然的壓抑中，文化產(chǎn)生了自己的問題和瘋狂，而且往往比自然的問題更加嚴(yán)重。主體就在這倆種過剩之間，主體的自由必須意味著大寫的自然和文化都必須劃上斜杠被否定。

唯物主義

區(qū)分唯物主義和唯心主義的終極問題，不是關(guān)于物質(zhì)的存在問題，而是關(guān)于非物質(zhì)的存在問題；不是關(guān)于something 的問題，而是關(guān)于nothing的問題；因?yàn)閚othing蘊(yùn)含在所有something的核心之中，自然和文化的核心都是否定性

——隨著時(shí)間的流逝，很多物質(zhì)會(huì)從有變到無，也有很多物質(zhì)會(huì)從無變到有，這種變化就是否定性。 不存在一個(gè)真空的否定性，比如說，一個(gè)否定性否定了你的所有身份，你很快又會(huì)重新找到另一種身份，

沒有任何人可以停留在否定性那里

，除非你是精神病，這也是為什么拉康說，主體總是在一瞬間出現(xiàn)，一瞬間消失，這就是所謂的無意識(shí)主體，在精神分析中，這種主體在說錯(cuò)話的情況下才會(huì)出現(xiàn)。雖然從宏觀的大視角來看，人類歷史中的自我總是隨著文化不停地改變，而主體則是非歷史的穩(wěn)定之物。但日常生活中，自我比主體穩(wěn)定得多也持久得多。

少于無

無論是《道德經(jīng)》還是外國哲學(xué)，都有"無中生有"的說法；同時(shí)黑格爾在《邏輯學(xué)》的開篇就是從有到無，他說純有，也就是沒有任何規(guī)定的有，直接就是無，被威廉詹姆斯成為最暗黑的萊布尼茨的經(jīng)典問題，為什么這個(gè)世界有東西存在而不是空無一物，再次引用維特根斯坦：“世界是怎樣的并不神秘，世界存在著這一點(diǎn)是神秘的” 齊澤克一直在糾結(jié)開端的問題，齊澤克對(duì)謝林研究就是因?yàn)橹x林是一個(gè)始終在開端問題掙扎的哲學(xué)家 在《齊澤克的本體論》齊澤克總結(jié)了自己的本體論問題，在2013出版《少于無》，說明開端不是有，也不是無，而是“少于無”的這種奇怪狀態(tài)。

齊澤克將對(duì)象a定義為這樣一種客體，被銘刻了主體性的一種客體，最典型的例子是，我喜歡某個(gè)東西，就會(huì)給這個(gè)東西銘刻一個(gè)x,這個(gè)x不屬于這個(gè)東西本身，而是我的欲望，我的主動(dòng)性。

無能生有的話，無與它自身不重合。對(duì)象a是通過否定的否定出現(xiàn)的：

第一個(gè)否定是否定某物與它自身重合；

第二是將這個(gè)不重合的否定點(diǎn)位實(shí)體化，變成對(duì)象a這樣一個(gè)悖論性的對(duì)象客體。

用齊澤克的老師阿蘭米勒的話來說：

對(duì)象a是通過失去才得到的一種悖論性客體

（我不喜歡一本書，有一天丟了它我又感覺它有吸引力，讓它充滿吸引力的客體就是對(duì)象a,我雖然丟了這本書，但這本書同時(shí)也獲得了對(duì)象a）。 齊澤克的少于無，就是把拉康的對(duì)象a邏輯本體論化。

少于無這種狀態(tài)，首先是回溯性得到的

，只有在

有

的情況下才能看到

少于無

，少于無是少于nothing但大于nothing，第一個(gè)否定否定了無本身，第二個(gè)否定是將這種否定性肯定化。對(duì)象a沒有任何實(shí)體的屬性，而是將匱乏本身的實(shí)體化；對(duì)象a在實(shí)體和非實(shí)體之間，而少于無則在有和無之間，這種

起源

都是事后才被設(shè)定出來的，這種

事后性

，說明齊澤克堅(jiān)持了黑格爾的

“密涅瓦的貓頭鷹只能在黃昏起飛”

的歷史主義立場(chǎng)。

什么是起源

起源是和對(duì)象a一樣，只有失去了才能得到的東西

齊澤克經(jīng)常引用黑格爾邏輯學(xué)中的這段話，

起源是丟到身后才開始沉淀的一種東西，它永遠(yuǎn)不可能直接呈現(xiàn)，起源意味著有后續(xù)，而從后續(xù)的角度看起源，就已經(jīng)不是原來的起源了

，我們要從黑格爾的絕對(duì)反射去理解這個(gè)起源，絕對(duì)反射和絕對(duì)反思意味著

我們對(duì)一個(gè)東西的看法會(huì)影響到這個(gè)東西本身，這就是我們應(yīng)該看待起源的角度，

如果我們認(rèn)為起源是獨(dú)立于我們的客觀之物的話，就還陷在外在反思的泥沼之中

。齊澤克經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，

結(jié)果會(huì)超過原因

，至少總有超出原因的可能性，也正因?yàn)槿绱耍?/p>

結(jié)果會(huì)回溯性地創(chuàng)造自己的原因

。 齊澤克的理論總體上來說是非常簡(jiǎn)單的，考慮到時(shí)代背景，他處在一個(gè)黑話盛行的法國哲學(xué)時(shí)代，這導(dǎo)致了他的思想中也有一些神秘化，明明可以解釋清楚但沒好好解釋的部分，很多人吸收的是齊澤克這部分最無聊的部分，但是哲學(xué)應(yīng)該跟清晰有關(guān)，而不是黑話的無意義排列。 評(píng)論：實(shí)體既主體，主體不是實(shí)體，實(shí)體既主體的運(yùn)動(dòng)，主體通過回溯性的運(yùn)動(dòng)歷史性的認(rèn)識(shí)到實(shí)體。所以實(shí)體既主體的運(yùn)動(dòng)，實(shí)體是這種運(yùn)動(dòng)過程本身，主體不是實(shí)體，這種運(yùn)動(dòng)過程本身只要想要成為實(shí)體，就存在一種分裂，必定會(huì)有剩余的出現(xiàn)。實(shí)體通過主體自我認(rèn)識(shí)，而又因?yàn)槌蔀閷?shí)體而導(dǎo)致分裂，剩余這里的主體是一種運(yùn)動(dòng)本身，不是固體，是液體的流動(dòng)，氣體的交換，動(dòng)詞。剩余一般在主體和實(shí)體的關(guān)系上面，比如主體，無論是理性還是文字，想要和實(shí)體，這個(gè)世界的整全，獲得同一性，必定有剩余，因?yàn)橹黧w是少的，實(shí)體是多的，少的去撞多的，就一定會(huì)有一個(gè)剩下的部分，一般這個(gè)剩下的部分就是指，理性與文字達(dá)不到的消化不了的，就是混沌含糊不清，不可言說的“感覺”直覺等，其實(shí)很簡(jiǎn)單，剩余的概念，這個(gè)情境里面就是，理性，文字，這樣的主體消化實(shí)體，理性文字理解世界必定會(huì)有無法理解消化的，那就是“感覺”，感覺的感覺是無法抵達(dá)的就剩余下來了。是不是就是主體無法或還未符號(hào)化的那部分表象？不是，因?yàn)槲捶?hào)化是沒有理性和文字這種概念，未符號(hào)化就是還沒有建立秩序的時(shí)候，未符號(hào)化下正在符合化的狀態(tài)下，主體和實(shí)體是物我不分的混沌狀態(tài)，如果是原初狀態(tài)下，就是前符號(hào)下連主體這個(gè)概念都沒有?？梢赃@樣不恰當(dāng)?shù)苊魑恼f，剩余是理性或是文字，秩序建構(gòu)好后所對(duì)立起來的，因?yàn)樵诶硇院臀淖终Q生之前，剩余不是剩余，而是代表更廣泛的某種秩序。理性文字則是秩序的秩序。硬要說的話剩余這個(gè)概念就是不一致性的結(jié)果，或不一致性本身，因?yàn)橹黧w實(shí)體的關(guān)系只是剩余這個(gè)概念的其中之一，所以剩余這個(gè)空可以填“感覺”也可以填其他的事物。實(shí)體是不是指一切存在，剩余就是實(shí)體進(jìn)入主體理性后剩下的部分？如果這個(gè)實(shí)體是指萬物整體，可以這樣理解，但是方向不同意味也不同了，如果實(shí)體進(jìn)入主體產(chǎn)生剩余，那就是實(shí)體的自我矛盾，如果主體進(jìn)入實(shí)體產(chǎn)生剩余，那就是主體與實(shí)體的不一致性產(chǎn)生剩余，每個(gè)哲學(xué)家的主體實(shí)體都是不同的事物，包括主體化，實(shí)體化的方式。對(duì)于辯證法來說，謝林費(fèi)希特，胡塞爾，阿爾都塞，等等觀念論運(yùn)動(dòng)里多多少少都沾點(diǎn)，只是主體化，本體論化的方式不同，后現(xiàn)代就是齊澤克，未明子的德里達(dá)那期也算。 ★

黑格爾辯證法

黑格爾：精神現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu) 是意識(shí)本身的抽象運(yùn)動(dòng)。 感性確定性-知覺-力-超感性世界-意識(shí)-自我意識(shí)-……就是不停的從一個(gè)東西過渡到另一個(gè)東西，每一次過渡的過程中，都是通過失去某些東西來獲得某些東西……..

如果只能從這個(gè)角度來解釋黑格爾，那就別學(xué)了，因?yàn)檫@種取其精華去其糟粕還有學(xué)的必要嗎

…… 《精神現(xiàn)象學(xué)》真正重要的是這種

交換結(jié)構(gòu)的例外之處

，齊澤克稱為“

非平等交換

”，

辯證法的結(jié)構(gòu)所破裂之處

，

它不是辯證的進(jìn)步而恰恰是反面——在否定之處滯留

。 《延遲的否定》通過整個(gè)教化的辯證法，主體與實(shí)體之間等價(jià)交換的表象被保留了下來，不斷地異化，犧牲了自己實(shí)體化的部分，主體獲得了尊嚴(yán)、財(cái)富、精神的語言以及洞察力，信仰的天國和啟蒙，然后，當(dāng)我們達(dá)到這一

辯證法的極限——絕對(duì)的自由，主體付出了一切卻一無所獲。

黑格爾評(píng)價(jià)法國大革命："它是絕對(duì)的否定，因此也就是純粹的肯定"無意義的死，巨大的否定性轉(zhuǎn)化為了絕對(duì)的肯定性，黑格爾的辯證法精髓不是否定一部分、保留一部分繼續(xù)發(fā)展，而是把否定性本身推到極限，這樣就能得到"純粹的絕對(duì)的肯定性"，辯證法的精髓不是否定一部分保留一部分，而是把否定性本身推到了極限，這樣就能得到了"純粹的絕對(duì)的肯定性" “主體付出了一切，卻一無所獲?！?《少于無》當(dāng)主體什么都沒得到的時(shí)候，我們可以說主體得到的是“無”本身，主體明白了自己的核心本身任何實(shí)體性的東西，而是單純的否定性 一般認(rèn)為A+B=C,C包含了A和B，是A和B的辯證統(tǒng)一。 但齊澤克說的辯證分裂，把否定性推到極限的C既不是A也不是B，而是完全的第三領(lǐng)域，不是負(fù)負(fù)得正，而是加倍的負(fù)。舉例：A是生，B是死，B否定了A，但C就是說你雖然死了但依然活著大家的心中、集體記憶的一部分，所以你雖然死了但也是活著的，所以C即包含了A又包含了B，是兩者的辯證統(tǒng)一。但辯證分裂的場(chǎng)合就是，你既沒有完全死去，也沒有真正的活著，既不是A也不是B，你是一個(gè)活死人。這就是齊澤克說的否定的否定，第一個(gè)否定只是B否定了A而第二個(gè)否定C則是否定了整個(gè)A和B共享的領(lǐng)域，，從中創(chuàng)造一個(gè)新的領(lǐng)域出來。 齊澤克: 把“辯證統(tǒng)一”稱為向上綜合 把“辯證否定”稱為向下綜合 黑格爾的

無限判斷

：兩個(gè)極端不相稱的東西并列到一起，比如精神就是骨頭，無限的否定性就是純?nèi)坏目隙ㄐ浴? ★

黑格爾：精神即骨頭，實(shí)體即主體

黑格爾辯證法和拉康能指邏輯 齊澤克是從

語言的結(jié)構(gòu)

理解

辯證法

，尤其是“精神就是骨頭”。拉康語言學(xué)邏輯，把

骨頭

理解為

對(duì)象a

，是

實(shí)體的剩余——

拉康將“能指的匱乏”本身化為“匱乏的能指”：

能指系統(tǒng)本身不完善，但有一個(gè)能指能把這種不完善給表達(dá)出來

；而黑格爾將“主體的缺失”理解為“缺失的主體”，

主體本身不能被實(shí)體呈現(xiàn)，但有一個(gè)實(shí)體可以表現(xiàn)這種不可呈現(xiàn)性

。 回到“精神就是骨頭”上來，精神這個(gè)主語，試圖給自己找一個(gè)合適的謂語，精神會(huì)找任何東西=詞語，abcd，找來找去精神找不到任何東西可以真正地表達(dá)自己，沒有任何謂語可以和他畫上等號(hào)，而骨頭作為一種惰性，作為精神的極端對(duì)立面，因?yàn)樗途耠x得最遠(yuǎn)，才可以表達(dá)出自己的不可表述性。

延遲的否定28頁：在此我們獲得了關(guān)于對(duì)象a的一個(gè)可能性的定義，實(shí)體的剩余，那塊頭蓋骨，它拒絕主體化，對(duì)象在與主體絕對(duì)不相容當(dāng)中與主體相關(guān)聯(lián)。

“精神就是骨頭”與“實(shí)體即主體”是緊密地聯(lián)系在一起的;另外的，我們腦內(nèi)的精神如此豐富，但一旦表達(dá)出來就成了僵硬的語言，語言或能指就是這塊骨頭，為了傳遞我們的精神，我們必須進(jìn)入先進(jìn)入一套語言的體系中去，這套語言會(huì)僵化我們的精神，但離開這套體系的話精神根本就無從表達(dá)，根本就不存在了。 1.

推動(dòng)黑格爾辯證法的原動(dòng)力

在于

我想說的話

和

我實(shí)際說的話

的

差異

，真理在于這兩者必然的

裂縫

中，之后整個(gè)精神現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu)基本上都是對(duì)于這套結(jié)構(gòu)的不斷重復(fù)。 2.用大白話來說，精神現(xiàn)象學(xué)說的就是：

你雖然想做的一件事，想讓一件事情這樣發(fā)展，但是事情可能會(huì)完全向著反方向發(fā)展，乃至徹底變成另一件事情

。 3.從語言的結(jié)構(gòu)的角度來說，這其實(shí)是一種

“元語言不可能”

的立場(chǎng)，從精神分析的角度來說則是，

“大他者不存在的這個(gè)立場(chǎng)”

?！谶@兩種立場(chǎng)之上，齊澤克對(duì)黑格爾

“理性的詭計(jì)”

的重新闡釋——

理性的詭計(jì)不是背后有什么深層的操縱者，而是占據(jù)這個(gè)深層操縱者的位置本身的不可能，才導(dǎo)致了諸多不確定因素的誕生。

齊澤克往往復(fù)讀一些他從黑格爾那里引用來的斷章 齊澤克對(duì)黑格爾的看法： 實(shí)體即主體，精神即骨頭，知性是最偉大的力量。 關(guān)于知性，常見的看法是知性是介于感性和理性之間，是一種需要超越的狀態(tài)，認(rèn)為理性才是最重要的，并且和知性有著本質(zhì)上的不同。 而齊澤克引用《精神現(xiàn)象學(xué)》：“

分解活動(dòng)就是知性的力量和工作，知性是一切力量中最驚人和最偉大的，或者可以說是絕對(duì)的力量

” 齊澤克經(jīng)常引用這個(gè)出自《耶拿講稿》的這個(gè)世界之夜，那個(gè)以

"人類就是黑夜，就是空無"

為開頭的那個(gè)段落，其實(shí)無非就是上述《精神現(xiàn)象學(xué)》的一段關(guān)于知性描述的文學(xué)版本。 理性和知性相比，沒添加任何新的東西，只是一個(gè)視角的轉(zhuǎn)換。

因?yàn)橹允且环N抽象分解的能力，但知性下手的時(shí)候猶猶豫豫對(duì)自己的力量還不自信，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)還有什么堅(jiān)硬的內(nèi)核，逃離了自己的捕捉

——

也就是說，知性，是否定分解的活動(dòng)，但是知性對(duì)自己這個(gè)活動(dòng)的看法也是否定的

。

而理性，首先不預(yù)設(shè)現(xiàn)實(shí)有一個(gè)自己無法捕捉的自在的堅(jiān)硬的內(nèi)核，另一方面它也能看見否定本身所含有的積極。

齊澤克說：

事實(shí)上，理性相當(dāng)于知性，不僅沒有添加任何新的東西，還做了一個(gè)減法——減去了知性的構(gòu)成性幻象，預(yù)設(shè)一個(gè)外在的自己無法觸及的自在之物的幻象。

理解這個(gè)做減法，是理解齊澤克整個(gè)哲學(xué)的關(guān)鍵。 齊澤克說：可以將知性的分解活動(dòng)理解為一種自己強(qiáng)加給自己的盲目（引用自保羅德曼對(duì)于德里達(dá)的解讀——德里達(dá)對(duì)于盧梭的那些最有價(jià)值的閱讀，那些充滿智慧的明見，恰恰得建立于一種部分的盲目之上。如果不忽視部分細(xì)節(jié)，不把一些內(nèi)容懸置起來，我們永遠(yuǎn)都處在一種強(qiáng)迫癥的潔癖恐懼狀態(tài)中，我是不是還遺漏掉了哪部分？我是不是做得還不夠好，這種懷疑成了一種決斷上的阻礙），因此齊澤克說：

在分解抽象的時(shí)候，自己強(qiáng)加給自己的盲目是一種結(jié)構(gòu)上的必然性。

我們不是看見得不夠多，而不是看到的太多；

為了獲取真正有價(jià)值的信息，必須有一個(gè)抽象分解的姿態(tài)，也就是做減法。

★

齊澤克、巴迪歐論“愛”

對(duì)于拉康派精神分析來說，愛是一個(gè)可疑的概念，但是當(dāng)代最重要的哲學(xué)家之一巴迪歐并不這么想，在他看來，愛就像一道永恒的火。這感動(dòng)到了他的好友齊澤克。在齊澤克看來，愛的力量是不可計(jì)量的，愛是唯一可以超過暴力的東西。讓我們到齊澤克的不同著作中看看他對(duì)于愛的理解吧。 《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》愛是兩個(gè)匱乏的重疊，我把自己作為客體交給了我愛的對(duì)象，奇跡發(fā)生了，我的匱乏消失了，我愛的對(duì)象的匱乏也不見了，這樣的交換當(dāng)然具有欺騙性，日本拉康派精神分析齋藤環(huán)評(píng)價(jià)這樣的愛：“愛是幻覺的交換” 《暴力》暴力的愛。 “當(dāng)一個(gè)人發(fā)現(xiàn)自己處于被愛著的位置時(shí)，他會(huì)感覺如此的暴力甚至創(chuàng)傷?！崩?"愛就是把你沒有的東西、給不想要的人，愛具有這樣一種力量，強(qiáng)行撕裂被愛者的身體，創(chuàng)造出一個(gè)ta本來沒有的屬性。拉康把這種屬性叫做對(duì)象a" 《視差之見》我愛你不是因?yàn)槟闵砩系膶傩灾档梦覑郏喾?，正是因?yàn)槲覑勰悖闵砩系膶傩栽谖铱磥聿攀强蓯鄣?。這種剩余的、多余的屬性正是拉康所說的對(duì)象a，也是愛的述性力量創(chuàng)造出來的東西。 《如何閱讀拉康》為什么兩個(gè)人戀愛總是有第三者在場(chǎng)。農(nóng)民與女明星的故事，這種總是作為見證人而在場(chǎng)的第三者，證明了一種完全清白的私人享樂的不可能性。性總是最小程度上的暴露癖，它依賴于他人的凝視。 《少于無》本真之愛。當(dāng)我和另一個(gè)人戀愛時(shí)我的愛既不是一個(gè)人，也不是三個(gè)人，也就是說，我既不會(huì)陷入自戀也不會(huì)在乎他者凝視。沒有人能保證我們的愛，我們兩個(gè)人只能小心翼翼的共同努力。巴迪歐說的愛是奇跡與真理。 ★

死亡

蘇格拉底認(rèn)為靈魂是不朽的，死亡對(duì)靈魂是好事，擺脫沉重的肉體。平靜勇敢點(diǎn)吧 被馬克思盛贊的伊比鳩魯則強(qiáng)調(diào)，無視死亡。我們永遠(yuǎn)不會(huì)與死亡同時(shí)在場(chǎng)，沒有害怕的理由。因?yàn)楹ε乱粋€(gè)永遠(yuǎn)也遇不見的東西是不理智的。 黑格爾：死亡很可怕，但只有不怕死才有精神 海德格爾:死亡作為此在的終點(diǎn)，將自身揭示為此在最本己的可能性，此在總是不間斷地面對(duì)死亡，只要還沒達(dá)到死亡就總是如此。死亡一直與我們同在，我們必須知道這一點(diǎn)，才能更好地成為自己。大部分人面對(duì)死亡不夠本真 齊澤克：人是有不死的維度的，我們的悲劇不是成為不了神，我們并不離神遠(yuǎn)。恰恰相反，我們身上僅存的神性讓我們不可能完全的成為人。這個(gè)神性就是死亡驅(qū)力。朝聞道。 死是元初的形而上學(xué)事件 ★

意識(shí)形態(tài)運(yùn)作模式

意識(shí)形態(tài)是前后不一致的自相矛盾的看法，多用于政治宣傳。傳統(tǒng)馬克思認(rèn)為人們相信意識(shí)形態(tài)是因?yàn)樗麄儽灰庾R(shí)形態(tài)騙了，齊澤克認(rèn)為意識(shí)形態(tài)恰恰在我們不信的時(shí)候起作用。 意識(shí)形態(tài)需要人們不相信它，而不是相信它，相信人多了反而是有危險(xiǎn)的。意識(shí)形態(tài)需要保持人們和它距離而不是真正的相信它來運(yùn)作。 1意識(shí)形態(tài)本身并不一致 2因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)并不一致，所以意識(shí)形態(tài)希望你能離它遠(yuǎn)一點(diǎn)，不要相信它 3如果真相信意識(shí)形態(tài)并沒有維持和意識(shí)形態(tài)的任何距離的話，早晚會(huì)發(fā)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的不一致性而導(dǎo)致崩潰或狂怒。這是意識(shí)形態(tài)不樂意看到的 4意識(shí)形態(tài)往往會(huì)通過一些模棱兩可的修辭來保持和它運(yùn)作的對(duì)象之距離感。 ★

馬克思、阿爾都塞、齊澤克：意識(shí)形態(tài)

馬克思

： 1意識(shí)形態(tài)是關(guān)于意識(shí)(觀點(diǎn))的 2這些意識(shí)是原因，而不是結(jié)果，先于行為，行為只是結(jié)果。 3這些意識(shí)充滿了錯(cuò)誤和欺騙，是統(tǒng)治階級(jí)發(fā)明出來的。 4.意識(shí)形態(tài)也是因此被描述為空虛的，它只是一個(gè)夢(mèng)，缺乏自己的歷史。

阿爾都塞

： 馬克思的描述不利于分析意識(shí)形態(tài)而且本身只是意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)。阿爾都塞強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐性或者物質(zhì)性，意識(shí)形態(tài)完全可以與意識(shí)無關(guān)，而且意識(shí)形態(tài)不是原因是結(jié)果，是行為的結(jié)果。意識(shí)形態(tài)并不空虛，是實(shí)踐建立起來的，所以意識(shí)形態(tài)有嚴(yán)格的歷史。拒絕這樣的觀點(diǎn)——"意識(shí)形態(tài)可以被克服"，《保衛(wèi)馬克思》所有意識(shí)都是意識(shí)形態(tài)的。參考了拉康理論。在馬克思那里政治與非政治的區(qū)別被無效化了，那么在阿爾都塞那里意識(shí)形態(tài)與非意識(shí)形態(tài)的區(qū)別被無效化了。意識(shí)形態(tài)是：對(duì)我們世界的體驗(yàn)，通過這種體驗(yàn)，我們可以給實(shí)際的問題提供想象性的解決方法而不是真正地去解決這些問題。主觀——客觀 意識(shí)——行為

齊澤克

：假定相信的他者。我們都不相信，但我們都相信會(huì)有別人相信的某個(gè)東西。繞了一圈，我們通過一個(gè)實(shí)際上不存在的他者來相信，幻想得到了客觀的存在，盡管客觀上沒有人擁有這種幻想。意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢：你成了某個(gè)教的信仰者，認(rèn)同某種身份，就是意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢。對(duì)阿爾都塞的理性的質(zhì)詢的反對(duì)，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)質(zhì)詢總會(huì)產(chǎn)生一種非如同空間。把自己置于例外的空間反而會(huì)加強(qiáng)上述的認(rèn)同。所以齊澤克反對(duì)反諷主義，與反諷對(duì)象產(chǎn)生合謀。 ★

齊澤克VS海德格爾

拉康和齊澤克都是先學(xué)習(xí)后反對(duì)海德格爾。 海德格爾：“語言是存在的家”，海德格爾反對(duì)把語言當(dāng)工具，使用語言，因?yàn)槲覀儣佑谡Z言中。我們要聆聽語言的教誨。當(dāng)然海比把語言當(dāng)工具的二元論者高一層。 齊澤克認(rèn)為海德格爾的錯(cuò)誤在于假設(shè)了我們與語言有一種和諧的關(guān)系，拉康認(rèn)為我們?yōu)榱藢W(xué)會(huì)語言必然會(huì)失去某種東西——原樂，這種幻想本身是由語言的閹割帶來的，康德說先驗(yàn)幻象是永遠(yuǎn)不能消除的幻象。語言不是家而是拷問室。 齊澤克批評(píng)海德格爾的放下的概念。海德格爾對(duì)意志的概念導(dǎo)致了納粹政治錯(cuò)誤。放下對(duì)抗意志。放下是為了從支配中解放出來，支配只會(huì)導(dǎo)向形而上學(xué)和虛無主義。面對(duì)自然不應(yīng)該支配，而應(yīng)該放下，讓自己敞開，讓自然到我們這邊來。齊澤克批評(píng)預(yù)設(shè)了和諧的自然和愚蠢的人類擾亂自然，齊澤克認(rèn)為這是一種宗教說教故事的世俗版本。 齊澤克正面評(píng)價(jià)：海德格爾把超越和形而上學(xué)推到了極限。 ★

黑格爾&馬克思辯證法

一種超越理論的思維模式？思維的加倍與辯證思維 1.

環(huán)境

（物質(zhì)基礎(chǔ)） ?強(qiáng)調(diào)環(huán)境本身的邏輯，而不是強(qiáng)調(diào)個(gè)體意識(shí)的邏輯或諸如社會(huì)這樣異化了的實(shí)體的邏輯，強(qiáng)調(diào)環(huán)境變化的首要性以及這種變化所帶來的可能性和不可能性。我想這種思維會(huì)走向辯證思想。 2.

歷史（

意識(shí)形態(tài)） ?就哲學(xué)或歷史辦證法而言，辦證法思維尋求不斷地顛覆形形色色的現(xiàn)有的歷史敘事，不斷將它們?nèi)ド衩鼗?，辦證思維總是瓦解已為人接受的敘述形式和歷史因果律。讀一讀馬克思的《霧月十八日》，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)你看到的并不是簡(jiǎn)單的綜合，而是形形色色的新事物和社會(huì)歷史的更為錯(cuò)綜復(fù)雜的因果關(guān)系 3.

現(xiàn)實(shí)

（個(gè)人和現(xiàn)實(shí)，辯證思維看自己） ?是對(duì)矛盾的強(qiáng)調(diào)，只要你堅(jiān)持以矛盾的方法看問題，你的思想就總會(huì)是辯證的。我們總樂于把自己設(shè)想為統(tǒng)一完整的主體，但要是我們每次把自己表現(xiàn)為整體時(shí)我們都能打碎這一幻覺，正視矛盾和特殊經(jīng)驗(yàn)的多重性，我們就是以辦證的方式在思考問題。 把自己作為觀察者的立場(chǎng)納入正在進(jìn)行的批判思維，主體在進(jìn)行歷史思考的同時(shí)自身也是歷史的產(chǎn)物。要回過來思考自己，觀察自己的思維過程 認(rèn)識(shí)思考者在社會(huì)和歷史本身的地位，認(rèn)識(shí)由他的階級(jí)地位所加于這種認(rèn)識(shí)的限制。 任何解釋都應(yīng)該首先解釋自己的合理性，而不是一上來就對(duì)自己的客體進(jìn)行解釋 讓外部去沖擊自己的反思，把原來的問題置于一個(gè)更大的語境中?？吹絾栴}背后的矛盾，而不僅僅是問題本身

三大要素

1.環(huán)境本身的的邏輯，考慮普遍性、環(huán)境的作用和可能性。強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的首要性。

?2.歷史唯物主義，去神秘化并不斷顛覆歷史敘事。瓦解線性邏輯，支持多重決定論。

?3.強(qiáng)調(diào)矛盾，打破看任何事物為完整統(tǒng)一的事物的想法，包括國家、人和自我。

震驚：對(duì)固有概念的不斷顛覆并自我顛覆

辯證法是一種思維方式

馬克思對(duì)黑格爾的補(bǔ)充：物質(zhì)基礎(chǔ)；主體思考?xì)v史同時(shí)認(rèn)識(shí)歷史對(duì)自我的塑造，認(rèn)識(shí)階級(jí)、社會(huì)和歷史對(duì)自我的限制，對(duì)思維的思維。反思主體思維先于反思客體，這種反思是通過外部來沖擊，將問題的語境擴(kuò)大達(dá)到問題背后的矛盾，例如馬克思轉(zhuǎn)戰(zhàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)來對(duì)辯證法神秘化。

【所以有很多東西暴露了小布爾喬亞的無病呻吟的本質(zhì)，同時(shí)帶來的是歷史局限性這一概念的認(rèn)知，這對(duì)于歷史唯物主義也是極其重要的】

構(gòu)筑體系是，一勞永逸地去神秘化是不可能的，意識(shí)形態(tài)會(huì)不斷重建，辯證法也需要不斷重構(gòu)自己以防止被意識(shí)形態(tài)俘獲。必須要把辯證法看作待完成但不會(huì)完成的東西。

【其實(shí)就是對(duì)前文的呼應(yīng)：辯證法不是一個(gè)構(gòu)建好了的體系，而只是一個(gè)思維方式，不斷地重構(gòu)著自我】

評(píng)論： 首先強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，辯證法不是認(rèn)識(shí)的知性形式，如果把辯證法當(dāng)成認(rèn)識(shí)形式就無法解釋這種認(rèn)識(shí)形式的合理性，這是馬克思黑格爾都強(qiáng)調(diào)的。那么辯證法的合理性在于哪里？辯證法的合理性在于辯證法是寓于主體之中的，換言之，主體正是由于辯證法才能發(fā)展，交往，對(duì)象化。 在黑格爾那里，辯證法就是絕對(duì)精神，絕對(duì)精神就是辯證法（意思就是辯證法是寓于絕對(duì)精神中的，沒有辯證法的絕對(duì)精神就是沒有靈魂的肉體；絕對(duì)精神就是絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)（辯證運(yùn)動(dòng)），邏輯學(xué)和形而上學(xué)（本體論）是一個(gè)東西），這樣，認(rèn)識(shí)到辯證法就認(rèn)識(shí)到絕對(duì)精神，認(rèn)識(shí)到絕對(duì)精神就認(rèn)識(shí)到真理。這樣就保證了辯證法的合理性。 那么馬克思哪里辯證法是什么呢？有學(xué)者（吳曉明《論馬克思辯證法的實(shí)在主體》）指出馬克思辯證法的主體就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)，這樣就取締了黑格爾的絕對(duì)精神，認(rèn)識(shí)到歷史的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，就認(rèn)識(shí)到辯證法，而我們自己的自我意識(shí)，認(rèn)識(shí)合理性在于我們出于歷史之中，處于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中。 阿爾都塞認(rèn)為馬克思的辯證法沒有主體，徹底把歷史看作“無主體的過程”，從“全部的現(xiàn)實(shí)條件”去考察歷史發(fā)展（參考1948年法文版第一卷148頁腳注）是馬克思相對(duì)于黑格爾的獨(dú)創(chuàng)。辯證法的合理性寓于【主體】中的情況是黑格爾以目的論維度構(gòu)筑辯證法的必然結(jié)果，但目的論正是青年馬克思-費(fèi)爾巴哈-馬克思要對(duì)黑加以批判的根本原因（雖然費(fèi)的批判是失敗的）。 馬克思認(rèn)為歷史是沒有主體的，甚至黑格爾會(huì)跟你說辯證法就是歷史，這兩者是同一回事。 ★

異化

馬克思

：勞動(dòng)是人的本質(zhì)，勞動(dòng)者投入了本質(zhì)進(jìn)行勞動(dòng)，商品作為勞動(dòng)結(jié)果卻不屬于勞動(dòng)者。此時(shí)商品對(duì)于勞動(dòng)者而言就是異化物，生產(chǎn)商品的過程就是異化過程。對(duì)勞動(dòng)者的異化不僅僅意味著他的勞動(dòng)本身變成了客體一個(gè)外在的存在，而且這個(gè)獨(dú)立于他的外在的存在還開始有了獨(dú)立的意識(shí)，并對(duì)他的創(chuàng)造者抱有敵意。

盧卡奇

：在異化的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)了物化，物化是指勞動(dòng)者被物（勞動(dòng)創(chuàng)造物）所支配。異化是可以通過認(rèn)識(shí)到異化狀況并進(jìn)行主觀上的努力就可以克服的。

布萊希特

：傳統(tǒng)戲劇是小布爾喬亞的，觀眾被動(dòng)的條件反射一般對(duì)演員移情。（向演員投射愛欲，對(duì)戲劇本身不加反思，整個(gè)過程觀眾不能掌控自己的能動(dòng)性。此時(shí)觀眾對(duì)戲劇本身被動(dòng)的思考和接受就是異化之物，觀看戲劇是異化的過程）。而布萊希特的戲劇充滿間斷和不連續(xù)性，這意味著演員同自己所扮演的角色保持了距離，并讓觀眾認(rèn)識(shí)到演員只是在演而已。（觀眾意識(shí)到戲劇本身也是異化之物，是有間隙的，因而可以擺脫被動(dòng)移情的狀態(tài)并調(diào)動(dòng)能動(dòng)性對(duì)戲劇本身加以反思。受異化的觀眾意識(shí)到自己移情的對(duì)象也是異化之物，便可以從被動(dòng)的聽從完滿他者的異化狀態(tài)的抽離出來）

拉康

：人一進(jìn)入語言就被異化，是人就會(huì)被語言異化。當(dāng)你意識(shí)到異化了你的這個(gè)語言本身也被異化的（完滿的語言不存在，語言充滿了裂縫，裂縫指向語言本身的無意義），你也就可以從語言的縫隙中反觀語言本身，跟大他者拉開距離，也就脫離了異化。

小結(jié)

： 受異化的某人投入某物，某物成了獨(dú)立于某人的外在的存在并有了獨(dú)立意識(shí)，某物造成結(jié)果不屬于某人并對(duì)其創(chuàng)造者抱有敵意。（這里某人不能掌控某物并喪失了某物造成的結(jié)果，這種被迫缺失就是異化，缺失的東西獨(dú)立并反對(duì)它的主人）受異化的某人認(rèn)識(shí)到某物造成的結(jié)果對(duì)其自身而言是異化之物，受異化的某人便有可能脫離這種異化之物的控制。 異化了你的東西必然導(dǎo)致它本身被異化，毋須服從它，不必畏懼它。

因此異化論的錯(cuò)誤則就是，它隱含地假設(shè)了前異化的完整原初狀態(tài)，假設(shè)表象之下存在著某種堅(jiān)固的“本質(zhì)”內(nèi)容，并由之產(chǎn)生了強(qiáng)烈的懷鄉(xiāng)沖動(dòng)，而沒有意識(shí)到被假設(shè)為前異化狀態(tài)的“美好舊時(shí)光”其實(shí)是依附于異化狀態(tài)的而回溯性構(gòu)建出來的，實(shí)際上異化才是原初的，是異化反過來通過“預(yù)先假定的設(shè)置”產(chǎn)生了前異化的回歸狀態(tài)。

雖然資本論中論拜物教的章節(jié)也暗示了去除拜物教神秘實(shí)現(xiàn)理性規(guī)劃社會(huì)勞動(dòng)的烏托邦期待，但這種期待中的世界就不能再被視為是對(duì)某種“原始共產(chǎn)主義”的回歸，而是必須在商品的神秘化表象所創(chuàng)造的全部條件之上通過進(jìn)一步揚(yáng)棄而誕生的全新事物。因?yàn)殡m然表面上“原始共產(chǎn)主義”中的勞動(dòng)直接地就是集體的勞動(dòng)，“原始共產(chǎn)主義”內(nèi)的物質(zhì)文化發(fā)展水平卻不可能支撐一個(gè)“社會(huì)”的有效連接，勞動(dòng)的集體性極大受制于血緣和部落社區(qū)。而只有在資本主義歷史階段中，世界市場(chǎng)才首次真正地將全球的人類卷入了彼此的社會(huì)關(guān)聯(lián)性之中，基于這種最基本的歷史唯物主義判斷，異化論所預(yù)設(shè)的那種前異化階段前提就只能是毫無意義的浪漫幻想。而對(duì)這種浪漫幻想的拋棄，則決定了資本論中的拜物教批判絕不同于1844手稿中的異化批判。 ??