引：這一節(jié)我們進(jìn)一步展開一個新的認(rèn)知理論：具身認(rèn)知。

這一理論對“缸中之腦”這樣的認(rèn)知假設(shè)提出了根本性否決。

結(jié)合這一理論對一系列神話進(jìn)行分析，我們就會明白為什么早期人類一定要通過“行動”來拓展自己的認(rèn)知邊界。

視頻是介紹，文字是對“介紹”的進(jìn)一步展開。

上一小節(jié)的問題，讓我們從《靈魂之塵》的一副插圖來開始討論：

這副插圖從左到右有三個畫面，第一個畫面的折返箭頭說明了最簡單的感覺，也就是我們在上一節(jié)一開頭就說明的，關(guān)于身體器官產(chǎn)生的簡單刺激的那一類感覺。外在的刺激從內(nèi)部的反映直接通向被刺激的位置，就是我們常常說的條件反射。

第二個畫面就開始變得有意思了，顯然反映沒有直接通向刺激的位置，而是指向了刺激本身，感覺發(fā)現(xiàn)（感覺到）了刺激，而不再是簡單的條件反射。

第三個畫面，箭頭直接在腦中指向了刺激本身，刺激不僅被發(fā)覺，我們也可以說它被保留在了腦中，用一個例子最能說明這種情況：一朝被蛇咬，十年怕井繩。感覺不僅可以感覺到自己，而且還在腦中形成了非常真實的存在感。

在這里我們要稍微忽略一下“私化”，漢弗萊利用這個概念想要表達(dá)的意思，并不是我們現(xiàn)在需要關(guān)心的，對理解感覺的奇特來說，最重要的反而不是第三個畫面，而是第二個。

讀者朋友們有沒有發(fā)現(xiàn)第二個畫面與普通心理學(xué)對感覺理解的矛盾之處？想想看上一節(jié)的開頭，一般情況下我們認(rèn)為感覺刺激要么是一種條件反射（第一個畫面）要么直達(dá)我們的大腦（第三個畫面），形成對感覺的組織、識別和解釋，也就是我們常說的體驗。常規(guī)的認(rèn)知科學(xué)的邏輯，會認(rèn)為感覺的體驗應(yīng)該發(fā)生在腦中，不僅是具有理解能力的知覺，也包括復(fù)雜的“感覺現(xiàn)象”：情緒：

這副從《心理學(xué)》上摘取下來的畫面，描述了情緒（在這個情景里是恐懼）是如何被體驗的，按照作者們的解釋，恐懼有兩個通路，一個通過丘腦（我們腦袋里比較原始的腦）直接作用杏仁核，恐懼被快速在身體里調(diào)動起來。另一個還需要經(jīng)過皮質(zhì)（我們腦袋里的“高級腦“）再傳遞給杏仁核，這里面有一個恐懼被意識到的過程，自然就慢一些，但不管是快還是慢，情緒體驗是必須通過頭腦來”組織、識別和解釋“的。

那問題回來了，《靈魂之塵》里被我們引用的那副插圖里的第二個畫面，感覺對自身的體驗顯然沒有經(jīng)過大腦，這是否真的存在呢？

對此，有一個比較容易理解的解釋：這只是一個理解大腦功能的“演化”過程。在低級的生物感覺和高級的大腦體驗之間，必然有一個進(jìn)化上的過渡，先忽略自然界現(xiàn)在是否還存在這樣過渡體驗的過渡物種，合理的推論是，當(dāng)腦如此高級的中樞神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)育出來后，這樣不成熟的過渡體驗，在有腦的動物中就已經(jīng)被替代了。

聽起來很合理不是嗎？但有趣的是，認(rèn)知科學(xué)家卻還有別的解釋，只是這個解釋有些復(fù)雜，我想大家先嘗試看一段相對艱澀的引文，然后我們再盡量把它簡單的展開：

每一知覺系統(tǒng)都以一種適當(dāng)?shù)姆绞蕉ㄏ蜃约阂员悴杉h(huán)境信息，并依靠全身的這個一般定向系統(tǒng)。頭的運(yùn)動、耳的運(yùn)動、手的運(yùn)動、鼻和嘴的運(yùn)動以及眼的運(yùn)動是知覺系統(tǒng)不可或缺的一部分……它們充當(dāng)探索在聲音、機(jī)械接觸、化學(xué)接觸以及光中可得到的信息。 （Gibson 1966:58）

有點頭疼？但我確實找不到更簡潔的描述，吉布森知覺生態(tài)理論的介紹里充滿了“視野切口”，“環(huán)境光陣”這樣的概念，我只能將相對簡單的一個總結(jié)提出來，與另一段引文組合在一起，看能不能表達(dá)的稍微豐滿一些：

現(xiàn)在讓我們提供幾個行動的知覺引導(dǎo)的例子。在一項經(jīng)典研究中，海德（Held）和海恩（Hein）在黑暗處飼養(yǎng)了幾只小貓，并且只在控制條件下才讓它們見到光。第一組動物可被允許正常的四處走動，但它們每一個都被套了車架和籃子，其中裝了第二組動物中的一個成員。因此兩組動物都享有同樣的視覺體驗，但第二組動物完全是被動的。在經(jīng)過幾周這樣的訓(xùn)練之后，它們被解放了。第一組小貓行為正常，而那些被帶著四處走動的小貓，其行為看起來像是瞎的：它們跌跌撞撞碰到東西，并在邊緣處跌倒。這項出色研究支持生成的觀點，即物體不是通過特征的視覺提取被看到的，而是通過行動的視覺引導(dǎo)被看到的。

很好！引文總算完了！如果結(jié)合傳統(tǒng)的感覺-知覺模型，相信讀者們已經(jīng)看出一些端倪了。在我們引用的這兩段文字里（它們分別出自勞倫斯.夏皮羅的《具身認(rèn)知》和F.瓦雷拉等三位作者的《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗》）知覺并不被簡單的認(rèn)為是由大腦控制的處理過程，知覺的形成被認(rèn)為與身體行為的參與密不可分。

簡單來說，吉布森的研究證明了眼睛不是一個被動的各種光影的采集器，它自身也在身體的行動中“理解”著那些光影。換句話說眼睛（身體）參與了“看”的過程，用一個并不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄M人比喻的話，那就是眼睛（通過身體的行動）“看”見了世界。這顯然與標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知科學(xué)并不相同，“看”難道不應(yīng)該是大腦專屬的功能嗎？為了回答這個質(zhì)疑，小貓的那個實驗就出現(xiàn)在了我們的引文中。

兩組小貓通過一組拉著另一組的方式共享了一樣的視覺體驗，唯一不同的是第一組是自由的在行動，而第二組卻是被動的在籃子里“看”著周圍。當(dāng)這樣的約束結(jié)束了，第二組小貓并沒有產(chǎn)生有效的視覺，眼睛只作為被動接受的器官并不能獲得真正“看”的能力，眼睛必須在身體里主動的來來回回的移動，才能正常的發(fā)揮出它作為眼睛的功效，僅僅是大腦對眼睛所傳遞的感覺刺激的提取與分析，小貓就只能像瞎子一樣，在眼睛的生理性功能完好無缺的情況下，在可以被動的“看”到一切的狀態(tài)里跌跌撞撞。

于是，一個不同于常規(guī)認(rèn)知科學(xué)的理念浮現(xiàn)在我們眼前了：對知覺的生成并不專屬于腦，而是在整個身體上發(fā)生的現(xiàn)象。如果連理解文字的能力—知覺都被認(rèn)為需要整個身體參與才能形成，那么把情緒體驗從頭腦的特權(quán)延伸向整個身體就更無可厚非了。

從這個角度，我們再來看看第二個畫面：

沒錯！這難道不能看成是一個體驗（感覺到“感覺”）屬于身體的說明嗎？大腦只是身體的一部分，他沒有在整個生命體驗中的特權(quán)，想要真實的感受到自己，想要生命的充沛感席卷我們的身心，想要獲得一個強(qiáng)健的關(guān)于自我的主體性認(rèn)知，甚至想要擁有追求智慧的能力，我們血肉的行動都必然要“引領(lǐng)”那抽象的思考。在這樣的理解下，神話中那些震撼著我們的夸張行為，是否也反映了人類在促進(jìn)自身覺知的演進(jìn)中，那不可阻擋的生命渴望體驗自己的——行動的意志？

……居然有這么一個巨人，忽發(fā)奇想，要和太陽競走，要把最后發(fā)射光芒的太陽在日沒處的虞淵將它“逮”住。他不僅是這么想的，并且馬上提起他的長腿，真?zhèn)€去追趕太陽，在北方的原野上作萬里的奔馳。他已經(jīng)看著要追趕上太陽了，一片耀眼的金光籠罩住他的全身，炙熱的氣焰烤炙著他，使他“渴欲得飲”。黃河、渭水兩條河川都被他喝干了，口渴還是不止。他正想跑到北方去喝大澤的水……還沒有到達(dá)目的地，就在中途渴死了。臨死時丟掉他手里的拐杖，馬上變化作一片綠葉茂密的鄧林……，滿結(jié)嘉桃，給后來的人們解除口渴。

袁珂翻譯《山海經(jīng)》里的這段夸父追日，總會讓人去遐想它的意義是什么，對太陽所代表的的王權(quán)的追逐？還是如普羅米修斯一般渴望將神火盜入人間？亦或是如袁珂所理解的，這是一種執(zhí)著的對真理的追求？神話因為久遠(yuǎn)所制造出來的多義性，讓所有這樣的解釋都有一定的道理。畢竟口耳相傳了上千年，等有了文字，再經(jīng)歷斷斷續(xù)續(xù)千百年不同人群的記錄，直到西漢才第一次被編撰成冊，從新石器的懵懂到幅員遼闊，禮教繁復(fù)的帝國，這流轉(zhuǎn)變遷，層層事故怎么可能不累加在這文獻(xiàn)之上？又怎么可能不造成多種多樣的解釋、修改或者重構(gòu)呢？

但不管如何，《山海經(jīng)》還是被嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者們普遍認(rèn)可為一部神話集，這讓我們相信，有一些力量貫穿了離奇的故事，用一種更直白的魅力，讓我們所有人迷戀。

想想看：一個巨人，追逐著那強(qiáng)大的力量，為此他不惜一切，疲憊、饑渴乃至死亡都無法阻擋他——這像不像谷川健一描述的那些神女？而一個薩滿披上熊皮，開始呼喚自然的神靈，他像不像一個巨人？為了隱秘的知識，為了呼喚島嶼之神進(jìn)入自己的身體，那些遠(yuǎn)古通靈的人類到底要將自己的生命奉獻(xiàn)到何等程度？谷川健一描述當(dāng)神從神女的身軀里離去的時候，那瘋狂到極致的結(jié)果就是昏迷的，躺在床上的女神，就像一只死去的大鳥……。

基于這樣的對比，我們可以推論，像夸父追日這樣神話中的主角，很大的可能在最初的一個版本中，是作為通靈者而存在的，強(qiáng)烈的關(guān)于生命的，自我的體驗行為在聽聞，閱讀、抄錄和保存它的讀者中間喚起了巨大的共鳴，即便歲月會讓各種各樣的文化需求來修正這個故事的內(nèi)容，但作為這個神話精神的基底——那種被生命涌動的感覺所觸發(fā)的，追逐自身存在“意義”的行動意志，作為貫穿人類文化演進(jìn)的覺知，依然是神話最迷人的一部分。

刑天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。

刑天斷首的神話有太多的理解空間，“帝”作為中國人格神的稱呼，砍掉刑天的腦袋，在爭什么樣的“神”呢？它寓意著神話世界里怎樣的歷史變遷？這些探索顯然是重要的，但我們依然可以說，這也許仍然不是這個神話最原始的基底：

這是我國賀蘭山賀蘭口的史前巖畫，按照《中國史前神格人面巖畫》的作者宋耀良的介紹，這應(yīng)該是方形的人面，這一類方形人面從騰格里沙漠到烏海市桌子山，大量分布，被認(rèn)為反映了那個時期普遍存在的巫者文化。但顯然，巫者的裝扮在有意還是無意之間破壞著清晰人臉的邊界，不管是黥面還是佩戴頭飾，他們也許并不是在裝飾自己的臉，而是用那張臉來通感生命，通感那個被反復(fù)體驗，不?？坍嫷难b載生命的肉身。巫者的臉在通靈的意識中成了一切主體性的代表，繪畫者已經(jīng)不再也無心關(guān)注別的。

同樣的道理，當(dāng)一個通靈者揮舞著作為通靈工具的盾牌和刀斧，用乳頭和肚臍去模擬一個巨大的臉，并且用它去呼喚神靈的降臨（薩滿文化中，腹語的使用非常普遍），是否會讓他的族人有著更強(qiáng)烈的感受呢？龐大的身體成為了一張可以頌唱神靈的面容，在無與倫比的體驗沖擊下，自然地，通靈者的頭就像巖壁上忽略的身體一般，在它的觀眾面前——消失了。

有趣的是，在蕭兵等作者的《山海經(jīng)的文學(xué)尋蹤》中，上面我們推測的無頭通靈者的舞蹈，在侗族的“混沌舞”中，找到了某種程度的對應(yīng)：

……保存著《混沌舞》的侗族在賽蘆笙的“歌坪”里，也出現(xiàn)了一群與歡慶場面格格不入的乞丐，亂扭亂跳。“本寨傳來一片喧嚷之聲，有一群用棕片、舊布蒙面或用鍋煙把臉抹黑，身上穿著破破爛爛，襟襟綹綹的破衣服，化妝成化子”跟姑娘打鬧。

經(jīng)過一番調(diào)情，對話之后，他們才跑到河邊，洗出真容，再跟姑娘們對歌、說愛、作伴。既用“舊布蒙面”，自然“渾敦?zé)o面目”，代表著叛逆和無序。

不管是象征叛逆還是無序，都要通過主體放浪形骸的體驗來實現(xiàn)，因此有的時候也難免會給歷史記錄者以錯覺，在韋斯特馬克的《人類婚姻史》里引用了古代羅馬學(xué)者普利尼的一段記錄，在記錄里“他又向我們介紹了另一個非洲部落布倫米人，說他們沒有腦袋，嘴巴和眼睛全部長在胸脯上?！弊鳛橐粋€嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代學(xué)者，維斯特馬克可不愿意相信這個有違人體解剖的論述，但作為一個線索，我們是否可以認(rèn)為古代學(xué)者收集到的關(guān)于布倫米人的傳說，或許本身就反應(yīng)了他們強(qiáng)烈的一種儀式體驗的特色呢？

當(dāng)然，我要再強(qiáng)調(diào)一下，我們不是說神話就只是通靈者的體驗，而是說這種主體性的體驗，以及這些體驗所觸發(fā)的行動意志的描述，很可能是大部分神話的基底。后續(xù)神話不停增加的內(nèi)容，都毫無例外的建立在了這個基底之上。

可是，會不會牽強(qiáng)呢？假如我們推測山海經(jīng)里的大多數(shù)神話，在神話的精神基底上甚至可能追溯到上萬年前的新石器時代，那么歲月跨度如此大的變遷，有什么理由不可能將我們所謂的精神基底也徹底改變呢？就算我們承認(rèn)早期人類對于自主性的認(rèn)知有一種近乎變態(tài)的癡迷，可對這種存在感“夸張的追逐”難道不會隨著人類理智的進(jìn)步而消退嗎？退一步，就算這種癡迷的追逐總是令后來的閱讀者感到新奇，可走出石器時代的人類，在更為精致，約束性更強(qiáng)的文化（比如儒家禮儀）熏陶下，難道不會將行動的某種價值變得更為內(nèi)斂嗎？嚴(yán)格的禮儀祭祀與制度所操控的反省，難道不會讓思想的意志變得更為強(qiáng)大嗎？

如果這樣的推理是合理的，出于對制度，教化和思想的尊重，把夸父追日解釋為從頭到尾，從內(nèi)容到精神都是完完全全表達(dá)著一種追逐王權(quán)或者追逐真理的故事，恐怕更符合實際吧？至于刑天斷首的神話則也不需要一個莫名其妙神經(jīng)質(zhì)的巫師，而更應(yīng)該是一個大義凜然的“刑天舞干戚，猛志固常在”式的反抗帝權(quán)的英雄寓言，這才是符合邏輯的推斷，不是嗎？

要想回答這樣的問題，我們可以從多個角度切入，比如考據(jù)或者比較神話學(xué)的成果，但我們也許從生命體驗的生物性特點來切入，會讓答案變得更為簡潔而有力一些：

澳大利亞炎熱干燥的島嶼有個共同特征，那就是塵暴，或是隨著時速為每小時60公里的風(fēng)而吹起的小旋風(fēng)。它們可以把塵土帶到幾百米的高空。……人們看到當(dāng)?shù)匾环N常見的鸚鵡飛到旋風(fēng)中，被猛地拋向空中，大聲尖叫著。到了頂端后，鸚鵡就飛下來，重新沖入貼近地面的小旋風(fēng)，再次享受被拋上高空的快樂。曾有報道說一群鸚鵡飛進(jìn)罕見而又更危險的龍卷風(fēng)中，時速超過每小時100公里的旋風(fēng)立即就把它們吐了出來，鸚鵡們歡快的尖叫著。

《靈魂之塵》里所記錄的鸚鵡沖進(jìn)龍卷風(fēng)力能獲得什么生物性的好處呢？那大聲尖叫的快樂是出于什么樣的滿足呢？讓我們再看看下面的引文：

拜倫（byron）勛爵說：“生命的偉大目標(biāo)是感覺——去感受到我們的存在，即便是在痛苦中。正是這個‘饑渴的空虛’（craving void）驅(qū)使我們賭博-戰(zhàn)斗-游歷-放縱，當(dāng)讓我們強(qiáng)烈的去追求的、具有致命吸引力的是那與成功密不可分的激動。”

鸚鵡沖進(jìn)龍卷風(fēng)里最可能的原因就是體驗它自身的感覺。龍卷風(fēng)里并沒有吃的，100公里的時速只會帶來死亡的危險，沖進(jìn)去，就像一個將自己逼入絕境的薩滿一樣！讓存在感覆蓋所有的感官，讓關(guān)于“活著”的體驗在行動的肉體中瘋狂的膨脹！如果一只鸚鵡都能為這份活著的感覺尖聲大叫，那么自我意識更為強(qiáng)烈的猿類是否會更像我們一樣，為豐富的感覺而沉迷？

在坦桑尼亞的貢貝流域研究中心，科學(xué)家觀察到一只黑猩猩在河邊不斷地把手指浸入潺潺的水波中，目不轉(zhuǎn)睛，好像被這美妙的光影、聲音和身體感受到的觸覺給深深地吸引住了。其他的黑猩猩開始模仿它，在幾個月里，這個戲水的游戲已經(jīng)成為這個家庭的傳統(tǒng)?！窃谪曍惖目茖W(xué)家還觀察到更為曠野的拜倫式的追求感覺的例子：一個黑猩猩沖到雷電交加的暴風(fēng)雨中，當(dāng)雨水澆在他背上，閃電在天空中炸開時，他跳著舞，跺著腳，尖叫著。

流水聲，光影，以及浸入心脾的冰涼——或者更刺激的，傾盆大雨灌砸在背上，劃開天地的閃電，身體在雷鳴里震顫，尖叫、跺腳、跳舞……追求的感覺就是這些嗎？還是說感覺到什么并不是最重要的，而是感覺是什么，才讓所有的生靈在體驗自身的行動中震顫而喜悅？

有這樣的一些因素，如果放到一個人的體驗中，則會讓生活更美好；也有另外一些因素，如果放到一個人的體驗中，則會讓生活更糟糕。但是如果這些被取消的話，那么剩下來的可不僅僅是不好不壞的中立狀態(tài)：它肯定是積極正面的……這額外的正面力量就是由體驗本身供給，而不是由任何體驗的內(nèi)容提供。

漢弗萊引用哲學(xué)家托馬斯.內(nèi)格爾的話，是想說明一種感覺的價值：意識（感覺到自身）的在場就是你努力去生活的目標(biāo)和條件。也就是說，當(dāng)我們因為饑餓而吃飯的時候，我們除了滿足自己生存所必需的的能量攝入之外，一個更根本的需求反而是飲食的愉悅感。雖然食物是引起這種愉悅感的物理條件，但對愉悅感的獨(dú)立追求，卻可能反過來決定了我們怎么吃，吃什么，以及如何吃。

飲食文化不會因為饑餓而產(chǎn)生，生理需求“創(chuàng)造”不出這樣古怪而又不務(wù)實的東西。當(dāng)我們認(rèn)為早期人類進(jìn)步的根本動力是外在環(huán)境的壓力和生存的基本需求的時候，漢弗萊的論述卻向我們展開了另外一個認(rèn)識這一過程的角度：即早期人類獨(dú)特的演化，并不是一個簡單的被動適應(yīng)外在環(huán)境和滿足生存需求的過程，如果沒有內(nèi)在意識的一種強(qiáng)烈的自我追逐，我們依然可能選擇黑猩猩或者矮黑猩猩的方式，來應(yīng)對自然的挑戰(zhàn)。用純被動的，機(jī)械式的角度去運(yùn)用自然選擇來解釋人類的演化，恐怕并不全面。

這張圖來自演化生物學(xué)家亞當(dāng).盧瑟福（Adam Rutherford）的《我們?nèi)祟惖幕颉?，讓我們不急著展開，先看一看配圖的文字說了什么：

古老的骨骼，搭配現(xiàn)代的DNA檢測技術(shù)，將曾經(jīng)明白的進(jìn)化樹變成了被多次截梢、修建、移植、沒有根基的灌木叢。每一個大的分支都代表一個獨(dú)立的人類物種，而虛線則代表彼此之間通過性關(guān)系產(chǎn)生了基因流動。我們了解得越多，這張圖就變得越雜亂。

這段文字想說明什么？它說明我們的祖先并沒有完全按照一種傳統(tǒng)的，被動的進(jìn)化論的邏輯來行動，請注意，我不是說人類不受進(jìn)化論影響，我是說人類在演化的過程中，并不是如經(jīng)典進(jìn)化理論想象的那樣，嚴(yán)格的符合我們教科書中的進(jìn)化樹的模式進(jìn)化的：

在弗圖摩（Douglas J.Futuyma）的《生物進(jìn)化》這本非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕炭茣?，我們可以看到這種蔚為壯觀的生命之樹的插圖，盡管這張圖上的枝杈多的讓人眼花，可如果我們仔細(xì)去看，所有的生命仍然精確的的置放在了清晰的位置上，并不會胡亂交叉。這樣的圖像暗示了一個簡潔的演化邏輯：自然選擇“精準(zhǔn)”的將自己的壓力釋放到地球所有的生命身上，而生命也毫無“異議”的跟隨者自然的指揮棒演化（行動）。

可不知為什么，這樣理想的模型，到了人類演化的歷史上就讓人不省心了，甚至連屬種之間普遍存在的生殖壁壘，“好色而又好動”的祖先們都不想好好的遵守了：

我們屬于一個非常特殊的群體。屬中的各個種之間體現(xiàn)出的親緣性，不一定會比不在屬中的生物更強(qiáng)。這是我們擁有的最棒的體系了。種這個概念也產(chǎn)生了問題，不過最為人們接受的概念就是兩個種之間無法產(chǎn)生具有生育能力的后代。雜交斑馬、獅虎、騾子、北極灰熊都是相當(dāng)罕見、相對健康的雜交生物。但它們都無法產(chǎn)生具有繁殖能力的下一代。不過很快，我們就會發(fā)現(xiàn)這個種的定義對于人類而言不是那么準(zhǔn)確。

現(xiàn)代人，也就是被大家所熟知的那個走出非洲，“統(tǒng)一”世界的現(xiàn)代智人，可不是個令自然選擇“滿意”的省油之燈，他們帶著自己的欲望、熱情和強(qiáng)烈的好奇心在各種各樣其他的人種中間穿梭交流，尼安德特人，丹尼索瓦人……這些過去被演化生物學(xué)家認(rèn)為與現(xiàn)代智人接觸時，更可能是互相敵視和疏離的冷漠場景，實際上卻是每次相聚都開啟了跨物種party的混亂局面。

更讓人頭疼的是，對丹尼索瓦人基因的研究，證明這些過去被我們稱為洞穴人的“野人”，也是一個個熱情似火的好色之徒，他們并不是被動的與現(xiàn)代智人和尼安德特人有染，而是很可能主動的與所有他們碰見的人種發(fā)生關(guān)系，這其中就包括我們還不知道的另外人屬物種，雖然生物學(xué)家們還不能找到這個人種是誰，但有些學(xué)者猜測，應(yīng)該是海德堡人……。

如果各位覺得我們祖先的這些性行為還只是在人屬之中，還不夠亂，我們不妨再從保羅.G.巴恩的《劍橋插圖史前藝術(shù)史》中選幾個“重口味”的巖畫摹本來看看：

我們得說，這兩幅圖不僅可能讓人感到尷尬，在一些傳統(tǒng)文化的道德教育里，人們甚至有意愿把這種行為定義為“邪惡”。但說老實話，撇開第一幅圖不談，我是不覺得有什么人有膽量或者有能力與大象發(fā)生些什么。但重要的是，這是一個近乎瘋狂的野心與意愿，就算在真正的物理世界里這個畫面永遠(yuǎn)不會發(fā)生，我們的祖先也會在崇拜性的象征儀式中實現(xiàn)這膽大包天的欲望。人類正是利用這種欲望，這種幻想，將自己的性從簡單的“生殖沖動”，硬生生的拓展成了“色情文化”。人——這個有著強(qiáng)烈意識存在的生命，這個不停主動的，甚至有些偏執(zhí)的體驗著自身感覺的物種，他們用自己的主觀行為（行動的意志）擾亂了典型進(jìn)化論的演化步驟，把人類曾經(jīng)以為清晰的，支脈分明的族譜，硬生生的折騰成了枝蔓叢生的河網(wǎng)：

古代基因組圖將證明，在我們成為僅存的人屬生物之前，其他人屬生物已經(jīng)在世界各地留下了自己的足跡。過去100萬年的歷史已經(jīng)由DNA記敘下來，而我們巡回歷史的歷程也已展開。曾經(jīng)直白明了的進(jìn)化樹已經(jīng)被拋棄，我們正努力繪制著充滿大河、小溪、池塘的、錯綜復(fù)雜的進(jìn)化水文圖。

如果人類對自身多樣的體驗癡迷到如此地步，甚至都因此影響到了自己的演化歷程，他們又怎么可能在后起的文化記錄中，去徹底抹殺早期人類那更為瘋狂，更為執(zhí)著的體驗追求？不管是無意識的，還是有意識地，深受文明影響的后人們，都不可能愿意徹底抹去神話那看起來粗暴，混亂卻充滿生命沖動的底蘊(yùn)，不管統(tǒng)治著和圣人們再怎么強(qiáng)調(diào)道德和教化，那些不入流的怪力亂神都會匯聚到各種各樣的傳說中，想盡辦法的保存自己。

如果我們從這個角度出發(fā)，再來審視刑天斷首的神話，刑天(巫者)想要展現(xiàn)的，那純粹的生命所獨(dú)有的行動意志就更加清晰可見了：

就刑天的故事來看，《山海經(jīng)》的神話似乎已經(jīng)超越單純的原始迷信，不是一個靈魂不滅的觀念展現(xiàn)而已；因為這段故事并不著重刻畫生命之不死，而更加強(qiáng)調(diào)為一種意志之選擇和生存價值的實現(xiàn)。根據(jù)前引變化神話之模式，刑天是大可以變化形體而后繼續(xù)奮戰(zhàn)的，但他顯然做出了另一種選擇：留在這個不全的肉體中困獸而斗。這無異是宣稱生命擁有積極的取舍權(quán)利，不僅僅是消極的隨形體的毀滅而被迫離開或再尋寄托而已。

把學(xué)者邱宜文的《山海經(jīng)的神話思維》的這段話作為一個節(jié)點，我們終于可以回到谷川健一的問題上來了。如果早期人類所崇拜、召喚、祭祀的神靈，就是我們?nèi)祟愡@個物種作為有智慧的生命，通過自然所產(chǎn)生的最強(qiáng)烈的生命體驗。那么就不管經(jīng)過多少歲月的變遷，它都是我們作為人所應(yīng)該需要的。不管我們在現(xiàn)實的社會里主動或者被迫的去做什么，我們都需要一個清晰的，敏銳的，乃至強(qiáng)烈的“自我存在的感覺”才能讓生活不淪落為喪失意義的，麻木的得過且過。但這種對感覺如此執(zhí)著的行動意志，又不是強(qiáng)調(diào)理性的，現(xiàn)代認(rèn)知所能構(gòu)建的，不管是心理學(xué)的客觀方法，還是大眾中廣泛流行的冥想或者心靈訓(xùn)練，它們都太過纖細(xì)和精巧，都太在已經(jīng)徹底與自然分離的，客觀的“我”或者“無我”上糾纏，而強(qiáng)調(diào)體驗的享樂主義，卻又在科學(xué)的無神論的背景下，缺乏對感覺的尊重和崇敬，而只把它當(dāng)成了簡單滿足欲望的工具，不僅因此喪失了那與感覺共鳴的，遠(yuǎn)古神靈的關(guān)聯(lián)，而且還在背離和消耗自然的道路上越走越遠(yuǎn)，最終很可能有退化成喪失行動意志的，物欲奴隸的危險——如果谷川健一是在這樣一個角度上去強(qiáng)調(diào)人類的精神頹廢與自然以及相關(guān)神靈的關(guān)系，我們是否最起碼能稍微理解一些他的價值判斷呢？

但遺憾的是，所謂“人心不古”，遠(yuǎn)古的神靈們最終還是離我們而去了。不管發(fā)覺到這些神靈的學(xué)者如何眷顧儀式里涌動著的，充沛的生存意志，它仍然不可能再已我們祖先所體驗的那種純粹的行動方式回到我們的身邊。可就像我們前面引用的最新的認(rèn)知科學(xué)的研究所闡釋的，我們今天人類知識的一切基礎(chǔ)，卻仍然需要感覺體驗的參與?！熬呱碚J(rèn)知”理論的一系列發(fā)現(xiàn)，告訴我們肌肉的運(yùn)動以及因此所生成的“原始”感覺，很可能是我們思維中具有創(chuàng)造精神最核心的動力。智能的投入是一種“運(yùn)動”，學(xué)習(xí)行為里高度集中所形成的“心流”并不僅僅發(fā)生在我們的大腦中，想要學(xué)會或者精通某些技能，我們依然需要像一個遠(yuǎn)古的“薩滿”一樣去通過精通自己的身體，才能獲得技能中最微妙的“秘密知識”。

一般人認(rèn)為，生命中最美好的時刻莫過于心無牽掛、感受最敏銳、完全放松的時刻，其實不然。雖然這些時候我們也有可能體會到快樂，但最愉悅的時刻通常在一個人為了某項艱巨的任務(wù)而辛苦付出，把體能與智力都發(fā)揮到極致的時候。最優(yōu)體驗?zāi)耸怯晌覀冏约核喸斓摹！?……掌控生命殊非易事，有時根本就是一種痛苦，但日積月累的最優(yōu)體驗會匯集成一種掌控感——說的更貼切些，是一種能自行決定生命內(nèi)涵的參與感……

這是積極心理學(xué)的奠基人之一，“心流”理論提出者米哈里.契克森米哈賴的《心流：最優(yōu)體驗心理學(xué)》的一段描述。在人類所追求里，占有、獲得和物質(zhì)滿足都不是促使我們把“體能與智力發(fā)揮到極致”的理由，物質(zhì)利益會催生行動，但只有最優(yōu)體驗，才能讓這些行動升級成為體能與智力的極致挑戰(zhàn)。假如我們認(rèn)為創(chuàng)造性是世界進(jìn)步的原動力之一，那么權(quán)衡得失和仔細(xì)盤算都只能是對已有知識的把玩，如果早期的人類想要努力在蒙昧中創(chuàng)造新的“前無古人”的發(fā)現(xiàn)，將自身的原始境遇徹底改變，他們需要做到的，就是將那感覺到“感覺”終極體驗，推向極致！只有在那里，那里通感到的自然與神靈的完全融合，才能讓他們擁有創(chuàng)造這些知識的力量，并最終將創(chuàng)造的知識作為神圣的啟迪保留下來。

薩滿與其他人不同的地方就是他是個知識分子。因為如此，他并不沉迷于閑扯和家事所帶來的瑣碎和簡單的快樂。他通常會有離群索居的傾向，沉默，不參加噪雜的談話，不開下流的玩笑。他總是獨(dú)自行走，默念咒語，或者坐在那里盯著黑暗之處。他非常認(rèn)真，通常對動植物、天氣、星辰和疾病非常感興趣，而這對其他人來說都是高深莫測的。他是人文主義者，在這種意義上，他對本土文化傳統(tǒng)中的“異教”史非常感興趣，例如起源神話、考古遺址、被忘記已久的地名、傳說中的古老移民故事等。他也愿意加入那些志同道合的群體，當(dāng)他與朋友聚集在一起的時候，他也會整夜的說唱。他會回憶過去，講述自己遇到的特殊事情，并且成為一個擅長講故事的人。

是的，薩滿不僅是“瘋狂”的靈媒，在人類學(xué)家赫爾拉多.瑞切爾-道爾邁妥夫的田野調(diào)查里，他們還是知識的創(chuàng)造者，運(yùn)用者和傳播者，從這些當(dāng)代的薩滿身上，我們應(yīng)該依稀還能追索的那些遠(yuǎn)古通靈者的影子，作為神話的最初締造者，他們的感受，體驗和行動有什么理由不成為神話之所以有生命力的，精神的基底呢？

又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木，有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰：“精衛(wèi)”，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。漳水出焉，東流注于河。

如果這則我們耳熟能詳?shù)纳裨挘壕l(wèi)填海，最初的那一稿真的是某個遠(yuǎn)古的智者對生命感知的記錄，它會是在什么情景下產(chǎn)生的呢？是在一具幼小的生命在他面前死去的時候嗎？死亡令人困惑，冰冷的尸體以及必將到來的腐爛會逼迫他一定想要明白這到底是為了什么嗎？如果生命的存在感是那么美好，如果感覺的體驗令人類無限的迷戀，那么他怎么可能不想知道死亡為什么會這么粗暴的否定生命的絢麗？他會孤獨(dú)，會不知所措，會在黑暗中長期的盯著尸體感到痛苦……。

也許這個時候突然有一只鳥飛了過來，也許是一只烏鴉，它落在了開始朽壞的軀殼旁，垂涎那已經(jīng)進(jìn)入自然循環(huán)的血肉?？删褪窃谶@一刻，昏暗的月光里，人類的第一個通靈者看到了烏鴉眼中所反射出的微弱的生命火花……。不！死亡不存在，女娃的生命不會終結(jié)！她生命的氣息已經(jīng)進(jìn)入了鳥的身軀！是的，通靈者興奮的感受到自己的震顫，他明白了！死亡只不過是生命的變化，而女娃在這變化里成了一只可以翱翔在天空的神鳥！走向了她生命的另外一個階段！啊！第一個通靈者在頓悟的狂喜里放聲高歌：我發(fā)現(xiàn)了多么美好的秘密！他徹夜的舞蹈，將這種對生命體驗的追逐，熱情的宣泄在了他的行動中，生的意志喚醒了神靈的眷顧，讓第一個通靈者借助神鳥的眼睛，看到了死亡背后的混沌之?！?。

這當(dāng)然只是我們帶有文學(xué)氣息的浪漫猜想，沒有人能真正知道一個上萬年前的通靈者的主觀體驗到底會是什么樣子；同樣，也沒任何方式能用來調(diào)查在石器時代第一個相信整個世界是有生命的人具體會是誰，但幾乎所有的考古學(xué)家和神話學(xué)家，在考察各種各樣的神話的時候，都會告訴我們，把世界理解成“活”的，并相信生命的自然終結(jié)只是一種變化，是一個普遍存在的文化現(xiàn)象，原初的人類用自己的心跳為整個宇宙裝上了心臟，從此以后，所有的生靈，都成了休戚與共的流轉(zhuǎn)變化。

這也許就是我們的祖先在感覺到“感覺“的生命體驗中，通過一種執(zhí)著到甚至讓我們覺得瘋狂的“行動意志”，所發(fā)現(xiàn)的最古老的“秘密知識”之一吧？

我們對感覺的考察總算接近尾聲了，上面的論述，終于讓我們相對自信的可以說，感覺作為生命最“原始”的機(jī)制，卻是以一種不停循環(huán)的方式推進(jìn)著人類的認(rèn)知能力，不管是食欲還是性欲、不管是痛苦還是哀傷，不管這感覺是物理的接觸，還是精神的反思，感覺最終都會有意的或者無意的返回到對感覺自身的體驗中，這種不停的“自我指涉”不僅從來沒有停止過，還在這無盡的反復(fù)中，推動了那個漫長而又復(fù)雜的，關(guān)于人類認(rèn)知自身的旅程：

這副西拔牙的史前巖畫是對這一旅程的記錄嗎？也許更好的理解是，這就像一個沉思的智者在紙張上構(gòu)思自己的思想一般，是早期人類認(rèn)知自身的實踐活動所制造出來的痕跡。繪畫行為本身就創(chuàng)造了深邃的體驗，感覺在螺旋紋的循環(huán)動作中，充沛的返回到了繪畫者的意識深處，并最終促成了他將一種意念的符號通過行動留在了時空中。

神話的最底層，那最富有生命，卻又最純粹的基底，也許就像這副巖畫里的這個人一樣，孤孤單單的站在那里。在歲月的變遷中，被吸引的后來者會佇立在他的面前反復(fù)的思考，而思考的結(jié)果就是一個個更宏大的故事，更豐滿的敘述在他的世界里展開，但不管多么復(fù)雜的結(jié)構(gòu)、敘事與故事，那個孤單的人——那個在自我指涉中，不停的感覺到“感覺”的生命，難道不是浩瀚的神話宇宙中最古老，最神秘，也最迷人的——存在嗎？