有兩種類型的愚蠢。第一種（有時）是超級-聰明的人【hyper-intelligent subject】，他們就是單純地搞不明白，他們邏輯性地進行理解，卻錯失了暗含著的語境規(guī)則。例如，我第一次到訪紐約的時候，一名咖啡廳的侍者詢問我，“今天過得怎么樣？”，我真的以為這是一個詢問，誠實地回答道（“我精疲力盡，時差錯亂，心力交瘁…”），之后他看著我，就像看著一個十足的愚人【idiots】一樣…他是對的：愚人正是此種類型的愚蠢。阿蘭·圖靈是一個典型的愚人：一個有著卓越智慧的人，但是卻是一個原-精神病（proto-psychotic），他無法處理含蓄的語境規(guī)則。在文學(xué)中，我們無法避免地想到雅洛斯拉夫·哈謝克的好兵帥克【good soldier ?vejk】，當(dāng)看到士兵從戰(zhàn)壕中向著敵方士兵射擊時，他跑到無人之地上大喊：“停止射擊，對面有人！”。然而，這一愚蠢行為的起源是，安徒生童話中那個公開驚呼國王沒穿衣服的天真的孩子。--故此不得要領(lǐng)，即，正如阿爾封斯·阿萊所把握的，衣衫之下，人皆赤裸。 愚蠢的第二種和相反的形象是愚笨：他們完全認可常識【common sense，據(jù)英語維基百科解釋：常識是幾乎所有人共同擁有的一種有關(guān)認識、理解和判斷的基本能力，其內(nèi)容可以被幾乎所有的人合理地預(yù)期而不需要辯論。英語" common sense "，源于拉丁語的" sensus communis "，本意為"共同感"。而據(jù)伽達默爾在《真理與方法》對其詞源學(xué)的考證，"共同感"最早在蘇格拉底所代表的古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中，原指"雄辯""絕妙的講話"-﹣通過講話的藝術(shù)引起聽眾的共鳴，但它"絕不只是一種修辭學(xué)的理想，它也意味著講出正確的東西，即說出真理"。而至亞里士多德提出知識形式有理論智慧和實踐智慧的兩分后，"共同感"被發(fā)展為包含一種"對于理論的生活理想的批判"要素。到了近代，"常識"這個術(shù)語經(jīng)常被用于修辭場合，在做貶義理解時等同于偏見、迷信；而在做褒義理解時又被認為是科學(xué)和邏輯所需的、最基本的不言自明之理。而笛卡兒的《方法論》則第一次賦予了"常識"以現(xiàn)代意義，他說每個人都有相似和足夠的常識卻鮮有人能用好它。到18世紀啟蒙運動使"常識"含義趨向更為肯定的用法，它被認為是現(xiàn)代思維的基礎(chǔ)，而與形而上學(xué)相對。在英語中，" common sense "有時是與" good sense "等義的，意指受教育的、有智慧的。--轉(zhuǎn)引自《葛蘭西 語言與霸權(quán)》】贊同“大他者”這一表象。在希臘悲劇中，那隨著合唱的開始的一連串人物--它們扮演著罐頭笑聲或哭聲的角色，總準(zhǔn)備著用他們平庸的智慧點評情節(jié)--最起碼我們應(yīng)當(dāng)提及那些大偵探的“愚笨的”常識性伙伴：夏洛克·福爾摩斯的華生，大偵探波洛的黑斯廷斯…這些角色不僅作為偵探的對比從而使得他們的偉大形象更加明顯。他們對于偵探的工作來說還是不可或缺的。在其中一本書中，波洛解釋了黑斯廷斯的作用：面對犯罪現(xiàn)場，黑斯廷斯專注于常識，按照兇手的預(yù)期做出反應(yīng)。而只有通過這種方式，通過將這一反應(yīng)，這一兇手鎖預(yù)期的常識性“大他者”的反應(yīng)納入到分析之中，偵探才得以破案。 但是這種對立能否覆蓋所有領(lǐng)域？例如，我們將弗蘭茲·卡夫卡置于何種位置？他的偉大寓居于（較之于其他事情）其將愚蠢行為描述為完全正常和普通的事情這一獨特能力。（讓我們回憶一下，教父和約瑟夫·K的冗長辯論中那多余的“愚蠢”思辨，它遵循了寓言“法律門前”）。對于這第三個立場，我們只需要查看維基百科詞條“弱智”【imbecile】即可：“弱智是一個術(shù)語，這一術(shù)語用于中度到重度的精神遲緩，同樣適用于一種類型的犯罪”。它產(chǎn)生自拉丁詞imbecillus，意思是身體虛弱或者意志薄弱。“imbecile”曾適用于那些IQ 26-25的人，在白癡【moron】（IQ 51-70）和愚人【idiot】（IQ 0-25）之間。所以，這并不太壞，在白癡之下，而又在愚人之上--情況只是比較悲催但并不嚴重，正如（除了他還有誰？）一個奧地利笨蛋所把握的那樣。問題來源于這樣一個疑問：在否定前綴（“im-”）后的詞根“becile”來自哪里？盡管起源是曖昧的，它仍然可能衍生自拉丁詞baculum（棍子；手杖；拐杖），所以一個弱智正是那走路不需要手杖幫助的人。如果設(shè)想這樣一個手杖，我們作為言說的存在不得不依靠于它，這自然能夠給問題帶來明晰性和邏輯性，如同語言那樣，即那象征性秩序【symbolic order】，也即，拉康所稱的“大他者”。在這一情況下，愚人-弱智-白癡三元論就合理了：愚人通常是孤獨的【idiot希臘語詞根為idios，意為“私人的”或“自身的”。】，外在于大他者，白癡則處于其中（以一種愚蠢的方式寓居于語言之中），同時，弱智則介于兩者之間--意識到了自己對于大他者的需求，但并不依賴于它，不信任它， 就像斯洛文尼亞朋克樂隊laibach所界定他們與上帝關(guān)系的那種方式。（它直接指向美鈔上的那些文字“上帝，我們信賴他”【in god we trust】）：“像美國人那樣，我們相信【believe in】上帝，但與美國人不同的是，我們并不信任【trust】他”用拉康的話說，弱智意識到了大他者并不存在，以及大他者是矛盾的、“被劃除的”。所以若由IQ量表所衡量，白癡似乎比弱智更聰明，他甚至過于聰明。(就像反動的白癡，而非弱智，對知識分子的看法那樣)。在哲學(xué)家中，晚年維特根斯坦是一個典型的弱智，他癡迷于關(guān)于大他者的變體問題：是否存在這樣一個中介【agency】，它確保了我們話語/言語【speech】的一致性？我們是否能夠獲得言語規(guī)則的確定性？ 當(dāng)拉康對他的“走向新的能指“【Vers un signifiant nouveau】總結(jié)道“我只是相對的愚蠢--也就是說，我跟所有人一樣愚蠢--或許是因為我尚且聰明一點？”，這難道不正是拉康所致力于的關(guān)于（im）becile的相同立場么？我們應(yīng)當(dāng)對這一愚蠢的相對化--“并非完全愚蠢”在并非-全部【non-All】的嚴格意義上進行解讀：問題的關(guān)鍵并不在于拉康有什么獨特的見解使其并不完全的愚蠢。在拉康看來，沒有不愚蠢的東西，對于愚蠢沒有例外，因此使得他并不完全愚蠢的恰恰只有他愚蠢的不一致性。這一所有人都介入的愚蠢的名稱是，沒錯，大他者。 這本書故而既非《愚人的黑格爾完全指南》，也不是其他的關(guān)于黑格爾的大學(xué)教科書（當(dāng)然，那些教科書是給蠢貨準(zhǔn)備的。）：它像是一本《弱智的黑格爾指南》--往難聽了說，黑格爾是給IQ接近體溫的那些人（攝氏度）準(zhǔn)備的。而只有像這樣：“弱智”【imbecile】的問題是，作為普通的言說者，我們沒有人知道“im”否定了什么：我們知道“imbecile”的含義，但是并不清楚“becile”指什么--我們通常猜測，這肯定在某種層面是“imbecile”的對立面?！暗牵@里如果存留了那種關(guān)于反義詞的神秘傾向（例如heimlich和unheimlich--關(guān)于這兩個單詞，弗洛伊德寫了一篇著名的短文。），即反義詞指向的是相同的意思，事情將會怎樣？" 如果“becile”和“imbecile”一樣， 多余的僅僅是一種附加的雜糅，怎么辦？在日常使用中，“becile”無法獨立自存，它功能性地作為“imbecile”的否定而存在，于是，目前為止，“imbecile”已經(jīng)是某種否定，“becile”必定是否定之否定--但是，這是至關(guān)重要的，這一雙重否定并不能將我們帶回原初的肯定性【primodial positivity】。如果“imbecile”是在大他者中缺乏實體性根基的人，那么“becile”則再度加倍了這一匱乏，將它置換到大他者本身之中。becile是一個非-弱智【not-imbecile】，要知道如果他是一個弱智【imbecile】，上帝自身必定也是。 所以，到底是什么只有非-弱智【becile】知道而愚人【idiot】和蠢貨【moron】卻不知道？曾有一個傳說，1633年，伽利略·伽利雷在審判前放棄他的日心說的理論后，仍喃喃道，“Eppur si muove”（“它仍在轉(zhuǎn)”）：他沒有因此慘遭酷刑，帶他去刑訊室，向他展示刑具，而這足以…現(xiàn)在并沒有證據(jù)能夠證明他的確小聲說過這句話，不過如今這句話用來表示，盡管人們被迫宣示放棄其所擁有的真正的知識，但這卻無法阻擋真理的真實性--可是令這句話有趣的是，這一表達同樣能夠用于完全相反的意思，來給那實際上并非真的東西宣稱其更深刻的象征性真相--就像“Eppur si muove”這個故事本身那樣，作為一個關(guān)于伽利略生活的歷史性事實，這一故事大概率本身就是假的，但作為他被迫放棄自己觀點時的主觀立場【subjective position/內(nèi)心想法】的指稱，卻是真的。在這一意義上，一個唯物主義者可以說，盡管他知道上帝并不存在，但是上帝的觀念仍在“改變”【moving】著他們。有趣的是，在“Terma”中，X-Files第四季的一集，“Epur si muove”代替了通常的"真相就在這里"【The truth is out there】，這意味著，盡管它們的存在被官方科學(xué)所拒斥，外星怪物仍舊在此游蕩【move around】。但這同樣可以意味著，即使沒有外星人在此，有關(guān)外星人入侵的故事（像X-files里的那個一樣）仍然能夠介入并改變我們：除了對現(xiàn)實進行的虛構(gòu)，還有虛構(gòu)本身的現(xiàn)實性【beyond the fiction of reality, there is the reality of the fiction】。 《少于無》致力于從這個eppur si muove中得出所有存在論結(jié)論。有一個最基本的公式：”moving“正是抵達虛空【void】的努力，也就是，”things move“，有有而無無【有某物存在，而非空無一物，謝林】，并非因為實在相對于純粹虛無是過剩的，而是由于實在少于無。這就是為什么實在必須由【虛構(gòu)的】故事所填補：為了掩蓋他的空無。回想起那個德里達所鐘愛的那個古老的猶太笑話，關(guān)于猶太人的。猶太教堂里，一群猶太人公開供認自己在神眼中的卑微。一個拉比先站起來說：“哦，上帝啊，我知道我沒用，什么都不是！”他結(jié)束后，一個富商接著站起來，捶著胸喊：“哦，上帝啊，我也沒用，癡迷于物質(zhì)。我什么都不是！”富商結(jié)束后一個窮猶太人站起來宣告：“哦，上帝啊，我什么都不是”，富商踢了踢拉比，輕蔑地低語：“太無禮了！那家伙是誰?。恳哺艺f自己什么都不是！”實際上，人們?yōu)榱说诌_純粹的虛無必須成為什么，而《少于無》，在完全不同的本體論域中，從量子物理到精神分析，不同程度地辨明了這一詭異的邏輯， 這一詭異的邏輯，這一被弗洛伊德稱之為驅(qū)力【drive】的詭異邏輯，在”希格斯場“的假設(shè)中完美地呈現(xiàn)了出來，這一假設(shè)在當(dāng)代粒子物理學(xué)中被廣泛地討論。置于一個能夠傳遞能量的環(huán)境中，所有物理系統(tǒng)最終都會假定有一個最低能量的狀態(tài)；換句話說，我們從系統(tǒng)中拿出的物質(zhì)越多，所需減少的能量就越多，直到達到了零能量的真空狀態(tài)。然而，有一個現(xiàn)象，迫使我們提出這樣一個假設(shè)，也就是這里必然有什么東西（一些物質(zhì)），如果不提升系統(tǒng)的能量，就無法將它們從給定系統(tǒng)中除去。這一”某物“被稱為希格斯場：一旦這個場出現(xiàn)在被抽空的和溫度盡可能低的容器中，它的能量會進一步降低。這一由此出現(xiàn)的”某物“正是那包含少于無的能量之物，一種以整體負能量為特點的事物--簡言之，這里我們所得到的是物理學(xué)版的”無中生有“。 故此，Eppur si muove應(yīng)當(dāng)作為關(guān)于驅(qū)力的滅絕/克服【extinction/overcoming of drive】的諸多版本的對照來進行解讀，從佛教徒與欲望保持距離的思想，到海德格爾的“貫穿”【going-through】意志，這形成了主體性的核心。本書嘗試證明弗洛伊德的驅(qū)力無法被還原為，佛教徒所斥責(zé)的欲望【desire】或者海德格爾所斥責(zé)的意志【will】：即使在我們到達了欲望-意志-主體性克服的終點時，某物仍在運動。最終所生還的是，由那淫穢的，代表著不可摧毀的驅(qū)力的“局部客體”【partial object】所玷污的圣靈?！緃oly spirit/神圣的精神】所以應(yīng)當(dāng)以一種克爾凱郭爾意義上的“致死疾病”【sickness onto death】，將伊麗莎白·庫伯勒·羅斯的五階段理論，即，我們?nèi)绾螌⒆陨砼c死亡臨近進行關(guān)聯(lián)，顛倒為五種指向不死這一無法忍受的事實的態(tài)度。先是否認，“什么不死？死后我將化為塵土”，然后突然憤怒，“我現(xiàn)在身處一個多么糟糕的處境！沒有出路！”，然后討價還價道，“很好，但不死的人并不是我，僅僅只是我的不死的部分，所以能與之共存” 之后陷入沮喪“如果我被判永遠呆在這里，我還能做什么” 最終，人接受了不死的重擔(dān)。 因此，為什么我們要關(guān)注黑格爾？ 在哲學(xué)史中（或者西方哲學(xué)，這總是一個意思），這一 Eppur Si Muove在德國念論中取得了它最一致的構(gòu)想，尤其是在黑格爾的思想中。不過，既然這本書的公理是“一分為二”【one divides into two】，于是本書的核心內(nèi)容也就分成了兩部分，一部分是黑格爾，另一部分是作為黑格爾的重復(fù)的拉康。在每一部分中，本書都同樣遵循體系性的四步法。對黑格爾，我們從這樣一個明顯的歷史問題出發(fā)：如今，考慮到已經(jīng)徹底改變的歷史格局【constellation/星從，阿多諾】，在何種意義上，一個人仍然能夠稱得上是一個黑格爾主義者？之后就是對辯證過程的基礎(chǔ)機制或公式的描述，接著是關(guān)于黑格爾最基礎(chǔ)的命題-絕對不僅作為實體同樣作為主體的詳盡解釋，最終關(guān)于黑格爾工作【project】的局限性，我們提出了一個的非常棘手的問題。對于拉康，還需銘記【不要忘了】，拉康的理論在此被解釋為作為黑格爾的重復(fù)，第一步是介紹拉康對黑格爾（顯性和隱性）的引用，也即，作為黑格爾的讀者的拉康。接著是介紹縫合【suture】，即作為符號化過程的基本機制。這一機制將使我們理解拉康對指號【signifier/能指】的定義：“對另一指號來說那代表著主體的東西”【that which represents the subject for another signifier】。下一個合乎邏輯的步驟是去檢查由符號化過程產(chǎn)生的客體，即在其所有維度上的拉康的對象小a【objet a】。最終，需要詳細地閱讀拉康關(guān)于性差異的觀點和并非-全部【non-All】的邏輯，它揭示了拉康理論終極的局限性和僵局。 據(jù)說（在吸煙尚未被污名化的舊時光）世界上第二和第三愉悅的事是事前酒【drink before】和事后煙【cigarette after】。因此，除了有關(guān)黑格爾的部分，《少于無》同樣處理一系列前【brfores】（柏拉圖，基督教，費希特）與后【afters】（巴迪歐，海德格爾，量子物理學(xué)）。由黑格爾和拉康所稱贊的柏拉圖的《巴門尼德篇》應(yīng)當(dāng)作為辯證法本身的第一次操演【practice/實踐】來詳加閱讀。由于黑格爾是基督教哲學(xué)家，毫無疑問，對于基督之死的黑格爾式的觸及，帶來了激進解放的潛力。費希特的思想正得到一種應(yīng)有的回歸：盡管他有時似乎離黑格爾只有一步之遙，他們的體系卻完全不同，因為費希特表述我與他人關(guān)系的方式遠遠超出了所謂的“主觀唯心主義”。阿蘭·巴迪歐克服拉康反哲學(xué)【antiphilosophy】的努力如今讓我們面臨本體論的可能性這一基本疑問。如果違背其意愿地閱讀海德格爾，人們會從中發(fā)現(xiàn)一個在某些時刻，神奇地接近于康米主義的思想家。量子物理學(xué)的哲學(xué)含義和結(jié)論仍未被發(fā)掘--如果，超越實用主義（“它有用，誰在乎它的哲學(xué)意蘊”）和新時代的蒙昧主義這一錯誤的替代方案，那么一種黑格爾式的閱讀能否為一種新的唯物主義的理解開辟一條嶄新的道路？ 在本書的頂部，處于兩個中心部分的章節(jié)之間，插入了六個插曲【interludes】，它們關(guān)涉這些哲學(xué)主題在文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、和意識形態(tài)中的回響，同樣也關(guān)涉這些哲學(xué)主題在那些與黑格爾/拉康坐標(biāo)相對的哲學(xué)家的著作中的回響。這三個關(guān)于黑格爾的額外的主題在此被詳細闡述：馬克思引述康德的含混性；黑格爾心靈理論的獨特的瘋癲狀態(tài)；黑格爾系統(tǒng)所生成的一種威脅自身框架分裂（烏合之眾，性存在，婚姻）的多種過剩的要點。至于拉康，第一個故事涉及了符號化過程的回溯；第二個反對了從拉康的反-相關(guān)主義到甘丹·梅亞蘇最近對于后康德相關(guān)主義的批評；第三個則探索了在認知科學(xué)著作中的主體觀念的局限性。最后，結(jié)論詳盡闡述了拉康的黑格爾式重復(fù)的政治學(xué)含義。 但是，如何使得這種對黑格爾的引述符合我們自身的歷史時刻？有四種立場，這四種立場建構(gòu)了如今的意識形態(tài)-哲學(xué)領(lǐng)域：首先是，巴迪歐所恰當(dāng)命名的“民主唯物主義”的兩面：（1）科學(xué)自然主義（腦科學(xué)，達爾文主義），和（2）話語歷史主義（福柯，解構(gòu)…）；然后唯心主義的對此的兩方面的反應(yīng)：（3）新時代的“西方佛教”，和（4）先驗有限性的思想（在海德格爾中告終）這些四種立場在兩個坐標(biāo)軸下形成了一種格雷馬斯的四邊形：非歷史對歷史和唯物論對唯靈論。本書的論題是雙重的：（1）有一個維度在這四種立場中遺漏了，也即，超驗的裂縫/裂痕【gap/rupture】，弗洛伊德對此的命名是，驅(qū)力。（2）這一維度指示了當(dāng)代主體性的核心。 話語唯物主義【discursive materialism】的基本前提是將語言本身設(shè)想為一種生產(chǎn)力模式，并且將馬克思的商品拜物教的邏輯應(yīng)用其中。因此，以同樣的方式，對于馬克思來說，交換領(lǐng)域【sphere of exchange】抹殺（使其不可見）了生產(chǎn)過程。語言交流【linguistic exchange】同樣抹殺了產(chǎn)生意義的文本過程：在一種自發(fā)的拜物教的誤解中，我們將詞語或行為的意義經(jīng)驗為特定事物或過程的的直接屬性 ；也就是，我們忽略了產(chǎn)生這一意義的話語實踐這一復(fù)雜領(lǐng)域。這里人們應(yīng)該關(guān)注的是，這一話語拜物教觀念的基本的含混性：是指，以那種美好的古舊的近代方式，我們應(yīng)該區(qū)分事物的“客觀”屬性和我們向事物所投射的意義，抑或我們是否涉及這一更為激進的語言學(xué)版本的先驗建構(gòu)，對此，這一“客觀實在”的觀點，這一“事物存在于此，獨立于我們的精神”是一個“拜物教幻象”，它遮掩了由象征活動本體性地建構(gòu)的實在，它被指涉和命名。這兩個選項都是錯的--應(yīng)該拋棄的是它們共有的潛在前提，處于話語“生產(chǎn)”和物質(zhì)生產(chǎn)之間的（粗糙的，抽象--普遍的）人類學(xué)。 當(dāng)卡夫卡寫下：“惡魔所擁有的一個手段是對話”時，卡夫卡（總）是對的。因此，本書不是對話，慚愧的是，因為支撐這一雙重主題的潛在前提明顯是黑格爾的：我們所稱之為大陸「連綿」的這一“哲學(xué)”被認為是一個隨意面向過去或未來的延展，但是有這樣一個獨特的哲學(xué)時刻，哲學(xué)“如此”顯現(xiàn)并作為關(guān)鍵--作為唯一的關(guān)鍵--將全部前與后的傳統(tǒng)解讀為哲學(xué)（以同樣的方式，馬克思宣稱資產(chǎn)階級是人類歷史上第一個被置于此的階級，因此只有伴隨資產(chǎn)階級的興盛，迄今為止的歷史才能夠解讀為階級斗爭的歷史）。這一時刻正是德國觀念論被分割為兩個時期的時刻：1787，康德的《純粹理性批判》出版的那一年，和1831年，黑格爾死亡的日子。這幾十年代表了思考強度的驚人集中：在如此短的時間跨度內(nèi)，所發(fā)生的事情卻超出了幾個世紀的總和，或者甚至超出了人類思想上億年的“正?！卑l(fā)展。之前所發(fā)生的一切可以也應(yīng)當(dāng)以一種坦然的，不合時宜的方式被解讀為這一大爆炸的準(zhǔn)備嗎，在其余波中發(fā)生的一切可以也應(yīng)當(dāng)被精確地解讀為--對德國觀念論的解釋，顛倒，批判性理（誤）解的創(chuàng)傷【aftermath】。 在對哲學(xué)的拒斥中，弗洛伊德援引亨利?！ずＤ鶎诟駹栒軐W(xué)的標(biāo)志性的描述：“穿著破破爛爛的睡帽和睡衣，他填補著世界結(jié)構(gòu)中的漏洞”（睡帽和睡衣毫無疑問，是對黑格爾肖像的標(biāo)志性引用）。但，難道真的是哲學(xué)，在最根本上，真正化約為絕望的努力來填補我們在對實在的觀念中的裂隙和不一致性，并因此提供了一種和諧的世界觀【W(wǎng)eltanschauung】？在夢的形成中，在將夢的元素協(xié)調(diào)為一個連續(xù)的敘事的努力中，難道哲學(xué)真的是sekund?re Bearbeitung的更加先進的形式？至少人們可以說，隨著康德的先驗轉(zhuǎn)向，完全相反的立場產(chǎn)生了：或許康德并非完全暴露了破裂，一系列無法修補的二律背反，它出現(xiàn)于我們將實在假定為一切的時刻？并且，難道不是黑格爾，與克服這一破裂相反，反而是激化了它？黑格爾對康德的批評是，他對事物太過于謙遜：他將二律背反置于人類理性的限度之中，而不是把它們置于事物本身當(dāng)中，也就是，沒有將物自體本身設(shè)想為破裂的和二律背反的。人們會發(fā)現(xiàn)，在黑格爾中有一種體系性的努力，它涵納一切、企圖對宇宙中的所有現(xiàn)象的基本結(jié)構(gòu)提供解釋；但是這一努力并不意味黑格爾試圖將所有現(xiàn)象置于一種和諧的全球大廈之中；與之相反，辯證分析的關(guān)鍵在于，展示所有現(xiàn)象、所有發(fā)生的事如何以其自身的方式所失敗，在其心里暗示了一種破裂，二律背反以及不平衡。黑格爾這一對實在的凝視是一種X光機【Roentgen apparatus】，它將所有現(xiàn)存之物都在其未來的死亡軌道上加以理解。 那個時代有著令人難以承受的思想強度，它的基本坐標(biāo)是由所有四人幫之母所提供：康德，費希特，謝林，黑格爾。盡管這四個名字都代表了“其各自的世界”，代表了各自獨特的激進哲學(xué)立場，但人們?nèi)匀豢梢詤⒖加砂偷蠚W所闡述的四種“情形”，來精準(zhǔn)地把握這四個偉大的德國觀念論者：康德與（牛頓的）科學(xué)有關(guān)，他的基本問題是何種哲學(xué)符合牛頓的科學(xué)突破；費希特與政治有關(guān)，與法國大革命這一事件有關(guān)；謝林與（浪漫主義）藝術(shù)有關(guān)，他將那接近絕對【the Absolute】的最高路徑的哲學(xué)明確地附屬于藝術(shù)。而黑格爾，最終，與愛有關(guān)；在其思想之初，他的根本問題就是，關(guān)于愛的問題。 一切皆始自康德對實在的先驗建構(gòu)思想。在某種程度上，人們可以宣稱，只有憑借康德的思想，哲學(xué)才能抵達其最高峰：康德之前，哲學(xué)被最終設(shè)想為一個關(guān)于存在【Being】的，作為一種對全體實在的普遍結(jié)構(gòu)的描述的一般科學(xué)。與具體科學(xué)沒有本質(zhì)區(qū)別。是康德引入了這一區(qū)別，這一實體性的實在【ontic reality】和它的存在論視域【ontological horizon】之間的區(qū)別。它的存在論視域也就是這樣一個先驗的范疇網(wǎng)絡(luò)，它決定了我們理解實在的方式以及決定了何物作為實在而向我們顯現(xiàn)。從此以后，先前的哲學(xué)不能被解讀為對于實在的最一般的肯定性知識，而是在其解釋學(xué)意義上，就像海德格爾會做的那樣，解讀為對歷史上占主導(dǎo)地位的“存在的去蔽”的描述。（也就是說，當(dāng)亞里士多德在他的《物理學(xué)》中竭力地去定義生活并提出了一系列定義之時--一個活著的存在者是被自己所推動的事物，它運動的原因恰恰在于其自身當(dāng)中--他并非真正探索活著的存在者的實在；而是描述一系列預(yù)先存在的觀念，當(dāng)我們將客體指稱為“活著”時，藉由“活物”，這一觀念決定了那我們總-已理解之物。） 把握康德哲學(xué)革命根本特征的最恰當(dāng)?shù)姆绞绞?，參考幻象【Schein】（作為幻象的表象）和現(xiàn)象【Erscheinung】（作為現(xiàn)象的表象）間的差異。在前康德哲學(xué)中，表象【appearance/顯像】被設(shè)想為事物向我們，有限之人，所顯現(xiàn)的虛假的（有缺陷的）模式；我們的任務(wù)則是穿越【reach beyond】這些錯誤的表像，到達事物自身真正所是（從柏拉圖的理念到科學(xué)的“客觀實在”）。不過，對于康德，表像失去了這一貶義的特征：它指明了事物隊我們的顯現(xiàn)放松，在此我們感知為現(xiàn)實，而我們的任務(wù)并非將其斥責(zé)為“單純的虛假的表像”并跨越它們?nèi)サ竭_超驗的實在，而是一種完全不同的方式，也即，辨別這一事物顯現(xiàn)的可能條件和它們的“先驗起源”：這一顯現(xiàn)的前提是什么？當(dāng)事物以它們的方式向我們顯現(xiàn)時，是什么必須總是--已經(jīng)發(fā)生。如果，對于柏拉圖來說，我眼前所見的桌子是對桌子的永恒理念的有缺陷的/不完美的摹仿，對康德來說，說這個我所見的桌子是一個對其超驗情形的有缺陷的非永恒的/物質(zhì)的摹仿是無意義的。即使我們像對原因那樣將其視為先驗范疇【transcendental category】，對康德哲學(xué)來說，去說兩個現(xiàn)象之間因果的經(jīng)驗性關(guān)系參與到了（是其的一個不完美的摹仿）原因的永恒理念之中，是無意義的：我在兩個現(xiàn)象間所感知到的原因是僅有的原因，并且原因這一先驗觀念并非它們的完美理型，而是，準(zhǔn)確地講，這樣一種可能性的情形，我將現(xiàn)象間的關(guān)系感知為因果性。 盡管一個難以跨越的深淵將康德的批判哲學(xué)與他偉大的觀念論后繼者們（費希特，謝林，黑格爾）相分隔，但那使得黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》得以可能的基本坐標(biāo)早已存在于他的《純粹理性批判》之中了。就像迪特·亨利希所簡明扼要地把握的那樣，“康德的哲學(xué)動機與他所認為的研究哲學(xué)的最初動機并不同一”：進行哲學(xué)研究的最初動機是形而上學(xué)的，為本體的實在提供一個統(tǒng)一的解釋。就此而言，這一動機是虛幻的（illusory），它預(yù)設(shè)了一個不可能的任務(wù)，而康德的動機是對于所有可能的形而上學(xué)的批判。由此，康德的努力是這樣的：為了對形而上學(xué)進行批判，首先必須有一種原初的形而上學(xué)；為了拒斥形而上學(xué)的“先驗幻象”，這一幻象必須預(yù)先存在。在這一精準(zhǔn)的意義上，康德是“哲學(xué)的哲學(xué)史【the philosophical history of philosophy】的創(chuàng)始人”：在哲學(xué)的發(fā)展過程中必然有一些階段，也即，人們無法直接領(lǐng)會真相，人們無法從真理開始，哲學(xué)必然由形而上學(xué)幻象開始。從幻象到對其的批判性拒斥這一路徑正是哲學(xué)的核心，這意味著，成功的（“真正的”）哲學(xué)不再由其對存在整體的如實解釋所定義，而是由對幻象的成功的解釋所定義，也就是，不僅通過解釋幻象何以成為幻象，同樣也通過解釋其結(jié)構(gòu)的必然性、無法避免、非偶然性。哲學(xué)的“體系”故此不再是現(xiàn)實的一個直接的存在論式結(jié)構(gòu)，而是“所有形而上學(xué)的陳述和證明這一純粹的，完整的系統(tǒng)”。它們必然招致二律背反（對立的結(jié)論），這就是對形而上學(xué)命題的虛幻本性的證明，而由于形而上學(xué)試圖避免這一我們思考終極的形而上學(xué)觀念時所浮現(xiàn)的二律背反，因此思辨哲學(xué)的“體系”是完整的--并且因此是自我矛盾的（self‐contradictory），“二律背反的”--一系列形而上學(xué)觀念和命題：“只有那個能夠透過形而上學(xué)幻象來觀看的人才能夠發(fā)展出最連貫、最一致的形而上學(xué)體系，因為這一連貫的形而上學(xué)體系本身同樣是矛盾的”--也就是，準(zhǔn)確地說，不一致的【inconsistent】。思辨性的“體系”是這樣一個體系性的先驗結(jié)構(gòu)，它在其內(nèi)在必然性上，是所有可能的/可思考的“錯誤”【errors】：我們最終所獲得的并非那克服/揚棄上述幻象的真相【the Thruth】--僅有的真相是，那所有可能的幻象在邏輯上相互聯(lián)結(jié)的不一致的大廈…這不正是黑格爾在其現(xiàn)象學(xué)中所做的努力（并且，在不同的層面上，在他的邏輯學(xué)中）？僅有（但是關(guān)鍵）的區(qū)別是，對于康德而言，上述幻象屬于我們的知識領(lǐng)域，這一真理的“辯證”過程作為對其的思辨性拒斥而出現(xiàn)，并且并不關(guān)涉那與之保持外在和陌異的本體實在，然而，對于黑格爾而言，這一過程的正確的所在地【locus】正是物自體。 叔本華對康德有一個著名的比較，他將康德比作一個舞會上的男人，他“整天以徒勞的征服的希望與蒙面美女談戀愛，最終女人揭下了面罩，結(jié)果是他的妻子?！?-約翰·斯特勞斯《蝙蝠》的情況。對于叔本華來說，毫無疑問，這一對比的關(guān)鍵在于，這一蒙面美人【masked beauty】正是哲學(xué)，而妻子則是基督徒--康德的激進批判實際上是一個支持宗教的新嘗試，而他的出軌【transgression】卻是錯誤的。然而，如果相比面具之下的真實的面孔存在更多的真相，將會怎樣？如果這一批判性游戲?qū)嵸|(zhì)性地改變了宗教的本性，繼而康德有效地削弱了他所要維護的目標(biāo)，將會怎樣？或許那些天主教神學(xué)家實際上是正確的，他們將康德的譴責(zé)視為，向自由主義和虛無主義敞開大門的現(xiàn)代思想最初的飛來橫禍。 費希特對康德的“激進化”是德國觀念論者鏈條中最可疑的一環(huán)：他過去和現(xiàn)在都被斥為，甚至嘲弄為，一個半瘋狂的唯我論“主觀唯心主義者”。（難怪，對于盎格魯-撒克遜分析傳統(tǒng)來說，康德是唯一一個被嚴肅對待的德國觀念論者——與費希特一起，我們進入了晦澀的思辨領(lǐng)域。 作為最不受歡迎的人，到達他思想的真正核心，他的“基本見解”（Fichte’s Grundeinsicht——迪特爾·亨里希關(guān)于費希特的研究的標(biāo)題），需要付出最大的努力。不過他的工作值得我們?yōu)槠涓冻雠Γ号c所有真正偉大的思想家一樣，對他作品的正確理解揭示了對咬合的主體性的深層結(jié)構(gòu)的無與倫比的描述。 謝林的思想被分成兩部分，早期的“同一哲學(xué)”和后期的“啟示哲學(xué)”--然而，通常情況是，謝林真正的突破發(fā)生于這兩時期之間，發(fā)生于1805到1815年這一短暫的時期，在這一時期，他創(chuàng)作了兩本絕對的巨著，關(guān)于人類自由的論文和關(guān)于“世界時代”【ages of the world】的三版手稿。一整個嶄新的世界呈現(xiàn)于此；前-邏輯驅(qū)力的世界，那甚至棲居于上帝心中的黑暗的“存在之基”【ground of Being】，就像那句話所說的一樣，即“在上帝中的要多于上帝自身”【in God more than God himself】。人類思想史上第一次，惡的起源不再定位于人類從上帝那里墮落，而是上帝自身心中的分裂。 在謝林那里，惡的終極特征并不是作為與自然【Nature】對立的精神，而是那在自然當(dāng)中被直接具身化的作為非-自然【un-natural】的精神，是一個對自然秩序的丑陋扭曲的精神，它來自于惡靈和吸血鬼之中，來自于那由技術(shù)操縱的丑陋產(chǎn)品（克隆…）之中。自然【本性】本身是善的，在其中，邪惡-根基【evil‐ground】毫無疑問總是從屬于善：“在先于人類出現(xiàn)的自然的每一個階段，根基從屬于存在；換言之，單一個體的自我意志【self-will】必然從屬于整體的普遍意志。因此，每一動物個體的自我意志必然地從屬于它的種的意志，這導(dǎo)致了整個自然的和諧“。當(dāng)，隨著人類的來臨，存在的根基被允許自我操縱，自我地斷言自身，這不僅意味著它聲稱自己反對神圣之愛【divine love】，整全【the whole】的和諧，普遍的【非-自我的】意志--這還意味著它在其對立的形式中宣稱自己：人類的榮耀就是，在其中，惡變得激進；不再是簡單的自我主義的惡，而是惡偽裝（顯現(xiàn)）成普遍性，正如那政治極權(quán)主義的經(jīng)典例子，在此，一個特殊的政治主體【political agent】將自己宣稱為普遍意志和的人類自由直接的具身化。 黑格爾思想和謝林的后期哲學(xué)之間的區(qū)別沒有什么地方比關(guān)于起源的問題的分歧更為明顯：當(dāng)黑格爾從存在這一最貧乏的觀念開始時（它，在其抽象層面，在其匱乏規(guī)定性層面，等于無【nothing】），謝林的“否定哲學(xué)”（這仍然是它體系的一部分，但被“肯定”哲學(xué)所補充）同樣開始于對于否定、對于空無的確定，但是這一空無是意志之欲望這一肯定性力量：“所有的開端都處于缺席之中；那緊緊抓住一切的最深刻的潛能，是非存在以及它對存在的渴求”。從邏輯和它的先驗觀念【a priori notions】領(lǐng)域，我們進入了現(xiàn)實生活的領(lǐng)域，這里我們的出發(fā)點是一次“渴求”【yearning】，一個對被肯定性的真實存在所填充的空無的“渴望”【hunger】。謝林對黑格爾的批評因此是，為了真正從存在/虛無【being/nothingness】穿越到那導(dǎo)致“某物”明確的真實生成，我們所開始于的無【nothing】應(yīng)該是一個“活著的無”【living nothing】，這一空無【void】是一個欲望【desire/渴望】，是一個渴望表達意志的空無，它試圖生成或把握某些內(nèi)容。 亨利希對德國觀念論的解讀之謎是，為何他體系性地淡化謝林的作用，尤其是寫了《自由論》【Freiheitschrift】和《世界時代》【W(wǎng)eltalter】的中期謝林。這是一個謎，是因為，正是中期謝林對于亨利希所稱為的費希特（和德國觀念論）的中心問題做出了最深刻的探索，也就是，“自由的斯賓諾莎主義”：如何去思考自由的根基，一種跨-主體的【trans‐subjective】主體性根基，它不僅沒有約束人類自由，還在字面意義上確立了自由？謝林在《自由論》【Freiheitschrift】中的答案是，字面意義上的，根基本身：人類自由之所以得以可能，是因為那在上帝自身當(dāng)中的，現(xiàn)存的上帝和它自身根基間的區(qū)隔【distinction】。在上帝里的還不是完全的上帝。這就解釋了謝林的獨特性，即使同樣考慮到荷爾德林的“論判斷與存在”【On Judgment and Being】：就像晚期費希特（當(dāng)然，盡管以一種完全不同的模式），謝林到達了主體自由的跨-主體性的根基，但是對荷爾德林（和費希特）而言，這一存在的跨-主體性秩序（或者神圣生命）是完全太一的【fully One】，前反思的，不可分的，甚至不是自我同一【self-identity】的（因為自我同一性已經(jīng)包含了這一術(shù)語同其自身的形式距離）--只有謝林將一個激進的裂隙，不穩(wěn)定性，不一致性引入這一前-主體性/前-反思性【pre‐subjective/pre‐reflexive】的根基。在《世界時代》【W(wǎng)eltalter】中，在他最大膽的思辨嘗試中，謝林試圖以這種方式重構(gòu)（去“敘述”）邏各斯【logos】，接合話語【articulated discourse】的興起，脫離于前邏輯根基：邏各斯正是解決這一根基的那令人衰弱的僵局的嘗試。這就是為何德國觀念論的兩個真正的最高點是中期謝林和晚期黑格爾：他們做了其他人不敢做的事--它們在根基本身引入了裂隙。 荷爾德林的著名的殘篇“論判斷和存在”應(yīng)得到進一步的提及，因為它通常被視為一種“替代現(xiàn)實”【alternative reality】的象征，一種德國觀念論為了擺脫康德哲學(xué)的不一致性【inconsistencies，矛盾】所可能采取的不同路徑。它的潛在前提是，主體的自我意識努力克服那已經(jīng)喪失了的與存在/絕對/神的的統(tǒng)一性，它被那“最初的區(qū)隔[Ur‐Theilung]”【primordial division】，和“判斷”[Urteil]的話語活動所不可避免地分隔開來: 存在[Seyn]--表達了主體和客體的接合【joining】[Verbindung]。這里主體和客體絕對地，而不僅是部分地統(tǒng)一起來[vereiniget]，并由于過于統(tǒng)一，以致于在不破壞那被切割[getrennt]的事物的本質(zhì)［Wesen］的前提下，無法進行任何分裂，否則我們不能談?wù)撨@一絕對存在【absolute Being】，正如在理智直觀中的情形那樣。 但是這一存在絕不能與同一等同起來。當(dāng)我說：我是我，主體（Ego）和客體（Ego）并非如此統(tǒng)一，以致在不破壞那被切割[getrennt]的事物的本質(zhì)的前提下，絕對無法進行任何割裂；與之相反，自我只有透過這一來自自我的自我割裂才能得以可能。我們何以說”我“而不需要自我意識？而這一自我意識又何以可能？準(zhǔn)確的講是因為我自己反對自己；自己割裂自己，但是盡管如此，我仍將自我看作與對立的自我相一致?？墒窃诙啻蟪潭壬弦恢?？我可以提出，也必須提出這一問題；因為在另一視角[Rüksicht]中，它[the Ego]與自身相對立。因此同一并非主體和客體必然發(fā)生的統(tǒng)一【結(jié)合/聯(lián)合】，并因此同一并不等同于絕對存在。 判斷：在最高和最嚴格的意義上，是那最緊密團結(jié)【united，統(tǒng)一/結(jié)合/聯(lián)合】在理智直觀中的主體和客體的原初割裂，是那一使得主體和客體得以可能的割裂，是它們的原初-分裂【判斷，Ur‐Theilung】。在分裂[Theilung]的概念里，總已存在著主體和客體相互間的交互關(guān)系[Beziehung]的概念，和那客體和主體作為其中一部分的整體的必要假設(shè)?！蔽沂俏摇笆桥袛唷綰rtheilung】這一概念在其理論形態(tài)最為恰當(dāng)?shù)睦?。但是，在實踐判斷【practical Urtheilung】中，它[the ego]將自身假定為與非我【Non-ego】相對，而不是與其自身相對。 現(xiàn)實性和可能性被區(qū)分為間接的和直接的的意識。當(dāng)我盡可能地思考客體[Gegenstand]時，我僅僅是重復(fù)了先前的意識，藉由此它才是現(xiàn)實的。對我們而言，不曾是現(xiàn)實性的的可能性是無法被思考的。由于這一原因，可能性這一概念絕對無法有效適用于理性對象【the objects of Reason】，但是由于它們僅僅作為它們應(yīng)當(dāng)所是之物，僅僅作為必要性這一概念[適用于它們的]而闖入意識之中?？赡苄赃@一概念能夠有效適用于知性對象【the objects of the understanding】，同樣適用于感覺和直覺對象【the objects of perception and intuition】。 荷爾德林的出發(fā)點是那處于（不可能復(fù)歸到的）傳統(tǒng)的有機統(tǒng)一和現(xiàn)代的自反性自由之間的裂痕：作為有限的、話語的、自我意識的主體，我們被那涵納一切存在的統(tǒng)一性【oneness】所拋，但在不犧牲獨立性的前提下，卻又仍舊渴望回歸其中--我們?nèi)绾慰朔@一裂痕？他的回答就是我們所稱之為的“異軌” 【eccentric path，detournement】--那處于實體和主體，存在和反思之間的斷裂，是不可逾越的，而唯一可能的調(diào)和是敘述性的，也就是主體講述他在兩極間無盡搖擺【oscillation】的故事。然而內(nèi)容仍保持著不可調(diào)和，調(diào)和僅僅出現(xiàn)于來自其自身的敘述之中--主體同一性（I=I）這一邏輯斷言的精準(zhǔn)反轉(zhuǎn)，在此，形式（對于我【I】的分裂、強化）削弱了內(nèi)容（同一性）。 荷爾德林的解決方案應(yīng)當(dāng)在它的語境中加以理解，并且應(yīng)當(dāng)將其設(shè)想為針對同一問題的三個版本的解決方案的其中一種。--主體的自主性和以現(xiàn)代性為特征的有機整體間的斷裂；另兩個版本是席勒的和施萊格爾的。對于席勒而言，在自然和文化之中的自由人的人生是可能的，只要它能夠?qū)崿F(xiàn)這樣一種內(nèi)在組織、內(nèi)在決定或者內(nèi)部和諧，這既是自然美也是藝術(shù)美的典型特征。在一個美妙的自然對象中，我們能從中發(fā)現(xiàn)，正如它曾經(jīng)所是的那樣，“物的人格”【the person of the thing】；我們會有一種“物對其技術(shù)的公意”，和一種“規(guī)則一旦加諸其上，事物就要遵守”的感覺。這就是個體對于社會群體【social repertoire】價值和生活方式之公意的一個典型。弗里德里?！な┤R格爾，與之相反，試圖在那種浪漫詩以之為特征的，連續(xù)的、諷刺的、嘲弄的、自我修正的活動當(dāng)中，規(guī)定一種不完美的但仍總是精力充沛的自由。--某種向永恒不安的獻身。這樣就很容易理解這三種立場如何形成了一種三角形：席勒-施萊格爾-荷爾德林。席勒相信主體到有機實體秩序的集成。--自由的自我本性完全可以顯現(xiàn)于美妙的自然和藝術(shù)當(dāng)中；施萊格爾將主觀性的力量斷言為對任何實質(zhì)性和諧的永恒不安。（人們可以宣稱，在德國觀念論里，這一反對假借謝林對費希特而重復(fù)了它自身--先于反思的原初-根基【根源，Ur‐Grund】這一明確性對主觀性的“永恒不安”） 黑格爾在此占據(jù)了第四種立場--他對荷爾德林所添加的是純粹的悲劇性裂隙的轉(zhuǎn)置的形式轉(zhuǎn)換，這一裂隙將反映主體分裂開來，從前-反映的存在到存在本身。一旦我們?nèi)绱俗?，問題就變成了其自身的解決方案：恰恰是那來自絕對存在的分裂使得我們與之團結(jié)，因為這一分裂是內(nèi)在于存在的。荷爾德林中，分裂加深了，自我指涉：終極分裂并非主體-客體的分裂，而恰恰是那分裂（主體-客體間的）和統(tǒng)一之間的分裂。人們應(yīng)該把這一公式，“同一和非同一間的同一?！毖a充為，“分裂和非分裂間的分裂?！币坏┪覀兺瓿闪诉@一步，作為一種無法到達的前反思的根基的存在消失了；更準(zhǔn)確地講，它將自己揭示為終極的反思性范疇，作為一種自相關(guān)的分裂的結(jié)果：當(dāng)分裂與其自身相分裂之時，存在就出現(xiàn)了?；蛘撸煤蔂柕铝值男g(shù)語講，敘述不僅是主體應(yīng)對它與存在之間的分裂，它同時是存在自己講述自己的故事。那由敘述所填充的缺失銘刻在存在本身之上。它意著味著荷爾德林所堅持的最后的區(qū)隔，處于理智直觀（直接進入存在，主體與其直接成為一體）和“離心的”敘事軌道（通過敘事調(diào)和間接進入存在）之間的人必然墮落。敘事總已做了理智直觀的工作，做了將我們與存在相統(tǒng)一的工作?；蛘?，用更加悖論性的術(shù)語說：兩種術(shù)語間的標(biāo)準(zhǔn)關(guān)系應(yīng)當(dāng)加以反轉(zhuǎn)。正是理智直觀僅僅作為一個反思性的范疇，在主體與存在直接的統(tǒng)一這一規(guī)定中，把我們從存在中分離出來，而正是敘事軌道直接展現(xiàn)了存在本身的生活： “真相就是全部”意味著我們不應(yīng)該關(guān)注那將自我展現(xiàn)為對原初存在的褫奪這一過程，我們也不應(yīng)該僅僅將其視為到達至高的上升之路。這一過程已經(jīng)是至高的…對黑格爾來說，主體是…僅僅是對其自身的主動關(guān)系。在主體中并不存在什么東西潛在于它的自我指涉之中，在主體中的僅僅只有自我指涉本身。由于這一原因，只有過程本身，而沒有什么潛在于它。哲學(xué)的和隱喻的模型，例如“流溢”【emanation】（新-柏拉圖主義）或“表現(xiàn)”【expression】（斯賓諾莎主義）以一種對過程（自我-呈現(xiàn)）本質(zhì)的描述失敗這一方式呈現(xiàn)出了無限和有限之間的關(guān)系。 因此，正是荷爾德林而不是黑格爾在此仍舊是形而上學(xué)，他執(zhí)著于那可經(jīng)由理智直觀獲得的前反思根基的觀念--真正在物理學(xué)之后的是超越（自我）分化的過程的實體性存在的前提。（這也就是為什么--正如我們在殘篇最后一段所看見的那樣--荷爾德林讓可能性從屬于現(xiàn)實性）。這也是為何黑格爾借鑒了荷爾德林筆下許佩里翁【Hyperion】的方案（那在現(xiàn)實中無法被和解的東西，后來通過這種敘事重構(gòu)最終和解了）來反對荷爾德林本人：與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》明顯平行，荷爾德林在敘事中看到了解決方案，這一敘事回溯性地將“異軌”（處于中心的缺失和反復(fù)失敗的試圖恢復(fù)中心的直接性的嘗試之間無盡的搖擺）重構(gòu)為成熟的過程，精神教育的過程。這一解決方案不僅是話語建構(gòu)主義（我們現(xiàn)實的一致性是這樣一種事后【après‐coup】敘事）而是一個更加激進的黑格爾的式的立場：當(dāng)話語建構(gòu)主義被解讀為新-康德主義的語言超驗主義（正如伽達默爾在其對海德格爾的“語言是存在的家”的闡釋中所理解的那樣，“存在即被理解”；也就是，這一由語言所玷污的理解視域是我們觸及存在的終極超驗視域），也就是，當(dāng)話語超驗主義關(guān)注于那我們所體驗為“現(xiàn)實”的東西究竟是如何總-已被語言所中介/建構(gòu)，荷爾德林的解決方案將關(guān)注點轉(zhuǎn)移到（正如拉康所把握的）指號本身如何墜入現(xiàn)實【the signifier itself falls into the real】，也就是符號化介入（敘事化）是如何介入實在界的，它是如何帶來這一真正對抗的決心。 黑格爾因此保持了整個德國觀念論運動的頂峰：這四個人不是等同的，他們是三加一，但是為什么？是什么使得黑格爾如此獨特？其中一個限制黑格爾獨特性的方式是使用拉康的“他者中的匱乏”這一觀念，在黑格爾這里，關(guān)鍵指向了在其他三個觀念論者那里的獨特的認識論-存在論中介的缺席：辨證反轉(zhuǎn)的最基礎(chǔ)的特征棲居于將認識論障礙轉(zhuǎn)置為物自體，作為它的存在論的失?。窍蛭覀冿@現(xiàn)為無法獲知事物的能力的指示了一個在物自體中的破裂，因此我們觸及完全真相【the full truth】的失敗正是真相的標(biāo)識物）。正是本書的前提，也就是黑格爾的“基礎(chǔ)洞察”如今并沒有失去力量；這遠比所有結(jié)合起來的反-整全的偶然性-他異性-異質(zhì)性的主題更加激進（和一個對形而上學(xué)思考的更加巨大的威脅）。 人們能夠想到這一著名“貴族”笑話的真正淫穢的版本，它可以輕松超過家庭成員間的嘔吐、排泄、淫亂和盡其可能的互相羞辱等等的所有粗俗行為：當(dāng)被要求展示【才藝】時，他們給人才探員上了一節(jié)黑格爾思想的短課，討論否定性、揚棄、絕對知識等等的真正意義，并且，當(dāng)一臉茫然的探員詢問他們這場詭異表演的名字時，他們熱情地回應(yīng)道：“變態(tài)者！”。的確，那么如果將這一美好的舊式標(biāo)語“搶劫銀行和創(chuàng)建一個新銀行相比怎么樣？”的措辭變換為：那么一個家庭成員排泄進另一人的嘴中這一令人不安的沖擊和正確的辯證反轉(zhuǎn)這一沖擊相比如何？ 然而，《少于無》的目標(biāo)并不是簡單地（或者并非如此簡單地）回到黑格爾，而是去重復(fù)黑格爾（在激進的克爾凱郭爾的意義上）。在過去的幾十年中，我所屬的三車黨【Party Troika】（與姆拉頓·多拉爾【Mladen Dolar】和阿倫卡·祖潘奇克【Alenka Zupan?i?】）的理論工作將黑格爾-拉康視為“不可解構(gòu)”的參照點：無論我們做什么，它的潛在公理是通過拉康解讀黑格爾（反之亦然）這一我們我無法跨越的地平。不過，最近這一地平的局限已經(jīng)出現(xiàn)了：對于黑格爾，他無法思考純粹重復(fù)并且也無法使得拉康所稱為的對象小a這一奇點主題化；對于拉康，他的工作結(jié)束于一種不連續(xù)的開端：研討班XX（再來一次）代表了他的終極的成就和僵局--在之后的幾年，他絕望地編造了不同的出路（圣兆，繩結(jié)…），這些都失敗了。因此我們?nèi)缃裆硖幒畏剑? 我曾經(jīng)打賭（現(xiàn)在也是），通過他們間的互動（通過拉康閱讀黑格爾，反之亦然），精神分析學(xué)和黑格爾的辯證法相互救贖了彼此，這將褪去他們慣常的皮囊并且以一種新的出乎意料的形狀出現(xiàn)。本書的格言大概是阿蘭·巴迪歐的宣言，“反哲學(xué)家拉康是哲學(xué)復(fù)興的條件。一個哲學(xué)在當(dāng)下得以可能當(dāng)且僅當(dāng)它與拉康相容”?？紤]到倫理-政治空間，當(dāng)他寫下拉康“是如今唯一在思考的人，是唯一從不說謊的人，le chasse‐canaille[惡棍-獵人]”時，居伊·拉德羅得出了同樣的結(jié)論。--而“惡棍”在這里是那些宣揚表面上的解放之人，這一解放僅僅掩蓋了資本主義倒行逆施這一事實，這對拉德羅而言指的是利奧塔和德勒茲之類的思想家，而對我們而言，遠不止這兩人。巴迪歐與拉德勞的共同點是，人們應(yīng)該通過拉康思考，而【巴迪歐】比拉德勞走得更遠之處在于，超越拉康的唯一方式正是藉由拉康。這一診斷的利害關(guān)系顯然是政治性的：拉康揭示了資本主義現(xiàn)實及其虛假出軌【transgressions】所基于的幻覺，而他的最終結(jié)果卻是--我們注定要去支配--主人正是這一象征性秩序的結(jié)構(gòu)性要素，因此這樣一種克服支配的嘗試僅僅生成了新的主人形象。因此，那些準(zhǔn)備穿越拉康之人的偉大任務(wù)正是通過話語給反叛接合【articulate】一個空間，接合一個無法被或此或彼的主人話語所褫奪的空間。拉德羅和克里斯汀·讓貝【Christian Jambet】，首先試圖通過關(guān)注支配和性存在之間的聯(lián)系來展開這一開端：由于從不存在沒有支配的性存在，任何“性解放”的工作最終都會產(chǎn)生新的支配形式--或者如同卡夫卡所把握的那樣，反叛并非一個尋找鳥的籠子，而是一只尋找籠子的鳥?；谶@一觀點，即反抗必須徹底去-性化【de‐sexualized】，拉德羅和讓貝將“天使”姿態(tài)概括為激進革命的行動者。然而他們遺棄了社會關(guān)系中的任何激進解放的觀念，并且最終結(jié)束于一種分裂的立場之中，即肯定政治上的較小邪惡和內(nèi)心精神革命的必要性：政治上，我們應(yīng)該謙遜，并且簡單地接受這樣一個觀念，即一些主人比其他主人更好，唯一可能的反叛是內(nèi)心的精神反叛。本書拒斥這種反抗的精神化，仍然忠實于巴迪歐的原初工作，即，那穿越拉康的激進解放的工作。