梁志學(xué)譯本

本質(zhì)論，C.現(xiàn)實(shí)，a.實(shí)體性關(guān)系 & b.因果性關(guān)系 & c.交互作用

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142

現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)和實(shí)存或內(nèi)部和外部所直接形成的統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)事物的表現(xiàn)就是現(xiàn)實(shí)事物本身，所以現(xiàn)實(shí)事物在表現(xiàn)中同樣還是本質(zhì)的東西，而且只有在具有直接性、外部的實(shí)存時(shí)，才是本質(zhì)的東西。

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之前，存在和實(shí)存是作為直接?xùn)|西的兩個(gè)形式出現(xiàn)的。存在是沒有得到映現(xiàn)的直接性和向他物的過渡。實(shí)存是存在和映現(xiàn)的直接統(tǒng)一，因此就是現(xiàn)象，它既出于根據(jù)，又回到根據(jù)?，F(xiàn)實(shí)事物是這種統(tǒng)一的被設(shè)定起來(lái)的存在，是變得自相同一的關(guān)系，因此，現(xiàn)實(shí)事物己不再過渡，它的表現(xiàn)就是它的內(nèi)蘊(yùn)力量；它在表現(xiàn)中映現(xiàn)到了自身中；它的特定存在僅僅是它自身的顯現(xiàn)，而不是他物的顯現(xiàn)。

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（存在完全是直接性的東西，尚未到達(dá)表層與底層相互映現(xiàn)的階段；實(shí)存是自內(nèi)映現(xiàn)與他內(nèi)映現(xiàn)的直接統(tǒng)一，是有根據(jù)的存在，而根據(jù)是純粹映現(xiàn)規(guī)定，因而實(shí)存也可說是存在和映現(xiàn)的直接統(tǒng)一，是本質(zhì)之反映于外，即現(xiàn)象。至于現(xiàn)實(shí)事物則是上述內(nèi)與外的直接統(tǒng)一之設(shè)定存在，在這里，內(nèi)與外的同一是自相同一的關(guān)系。因此，現(xiàn)實(shí)事物不再像存在那樣過渡到他物，而是外在性即內(nèi)蘊(yùn)力,在外在性中即返回到自己。)

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【批判現(xiàn)實(shí)與思想/理念/理性的對(duì)立】人們常說，具有真理性的思想并未見之于現(xiàn)實(shí)。這表明他們對(duì)思想和現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)都沒有正確的了解。因?yàn)樵谶@種說法中，一方面思想被認(rèn)為與主觀的觀念、計(jì)劃之類的東西是相同的，另一方面現(xiàn)實(shí)被認(rèn)為與外在的、感性的實(shí)存是相同的。[抽象知性把這種差別視為固定不變的對(duì)立]。——然而，一方面觀念或理念并不僅僅隱藏在我們的頭腦里，并且理念根本不是某種很軟弱無(wú)力的東西，以致它能否實(shí)現(xiàn)似乎都依賴于我們的意愿，倒不如說，它是完全起作用的東西，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的東西，另一方面，現(xiàn)實(shí)也并不像實(shí)踐家想象的那么不合理?，F(xiàn)實(shí)就其與單純的現(xiàn)象不同，首先是內(nèi)部與外部的統(tǒng)一而言，并不作為他物而與理性相對(duì)峙，所以倒不如說，現(xiàn)實(shí)是徹底合理的東西，而一切不合理的事物正因?yàn)椴缓侠?，也就不?yīng)認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)的。例如，人們拒絕承認(rèn)一位不能做出絲毫合理的成就的政治家是真實(shí)的政治家。[批評(píng)關(guān)于柏拉圖與亞里士多德哲學(xué)關(guān)系問題上的成見]。

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（凡是合理的就是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的。）

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143-149：可能性，偶然性，必然性

143

現(xiàn)實(shí)作為這種具體的東西，包含了上述規(guī)定以及它們的差別，因此也是它們的發(fā)展；所以，它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)里同時(shí)被規(guī)定為映像，被規(guī)定為僅僅設(shè)定起來(lái)的東西（141）。1.作為一般的同一性，現(xiàn)實(shí)首先是可能性，是自內(nèi)映現(xiàn)，它被設(shè)定為與現(xiàn)實(shí)事物的具體統(tǒng)一性相反，被設(shè)定為抽象的、非本質(zhì)的本質(zhì)性?？赡苄允菍?duì)現(xiàn)實(shí)性來(lái)說的本質(zhì)東西，不過是這樣的，即現(xiàn)實(shí)性同時(shí)也僅僅是可能性。

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【知性的抽象可能性】康德將可能性連同現(xiàn)實(shí)性和必然性一起看作模態(tài)，“因?yàn)檫@些規(guī)定并不能使那個(gè)作為客體的概念絲毫有所增加，而只是表示概念對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系”（純批）。實(shí)際上，可能性是自內(nèi)映現(xiàn)的空洞抽象，是剛才所說的內(nèi)部東西，只不過現(xiàn)在它被規(guī)定為得到揚(yáng)棄的、僅僅設(shè)定起來(lái)的和外在的內(nèi)部東西，因而也當(dāng)然被設(shè)定為一種單純的模態(tài)，被設(shè)定為不充分的抽象，更具體地，被設(shè)定為僅僅是屬于主觀思維的；反之，現(xiàn)實(shí)性和必然性并不是為他物而存在的一種單純的樣式，恰恰相反，它們被設(shè)定為具體的東西，這種具體東西不僅是設(shè)定起來(lái)的，而且是在自身完成的?！?yàn)榭赡苄耘c作為現(xiàn)實(shí)事物的具體東西相反，是自相同一性的單純形式，所以，關(guān)于可能性的規(guī)則僅僅是說一個(gè)東西不得自相矛盾，于是按這種說法一切都是可能的，因?yàn)槌橄笏季S可以把同一性的這種形式賦予一切內(nèi)容。但是，一切也同樣是不可能的，因?yàn)樵谝磺袃?nèi)容中，既然內(nèi)容是具體東西，規(guī)定性就可以被看作是特定的對(duì)立，因而被看作是矛盾?！虼耍瑳]有任何說法比關(guān)于這種（不）可能性的說法更加空洞。

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【知性的抽象可能性】對(duì)表象來(lái)說，可能性是較廣泛而現(xiàn)實(shí)性則是較狹窄的規(guī)定。所以便說：一切都是可能的，但并非一切可能的因而也是現(xiàn)實(shí)的。實(shí)際上，即按照思想來(lái)說，現(xiàn)實(shí)性反而是較廣泛的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)性作為具體的思想，把可能性作為一個(gè)抽象環(huán)節(jié)包含到了自身之內(nèi)。——通常意識(shí)主要是按照用抽象同一性的形式去把握一個(gè)內(nèi)容的方式運(yùn)用了思維的根據(jù)律，按照這條規(guī)律，說什么任何能讓人找出其根據(jù)的東西都是可能的。正因?yàn)榭赡艿臇|西只是可能的，所以，有理性的人要堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)的東西，不過，這種現(xiàn)實(shí)的東西當(dāng)然不是單純被理解為那種直接在此時(shí)此地存在著的東西。——進(jìn)一步說，一切有理由被認(rèn)為是可能的東西，也有同樣的理由可以被認(rèn)為是不可能的，因?yàn)槊恳粋€(gè)內(nèi)容（內(nèi)容是具體東西）在自身不僅包含不同的規(guī)定，而且包含相反的規(guī)定。例如，按照那類說法，就沒有什么比自我存在更不可能的了，因?yàn)樽晕壹仁桥c自身的單純聯(lián)系，同時(shí)也完全是與他物的聯(lián)系。整個(gè)來(lái)說，正是空洞的知性在玩弄這類空洞的形式，而哲學(xué)要指明它們的虛妄不實(shí)和毫無(wú)內(nèi)容。一個(gè)事物是可能的還是不可能的，這取決于內(nèi)容，就是說，取決各個(gè)現(xiàn)實(shí)性環(huán)節(jié)所組成的總體，而這個(gè)總體在其展開的過程中表明自身是必然性。

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144

2.但現(xiàn)實(shí)事物在它不同于那種作為自內(nèi)映現(xiàn)的可能性時(shí)，本身僅僅是外在的具體東西，非本質(zhì)的直接?xùn)|西?；蛘哒f，當(dāng)它最初（142）是內(nèi)部與外部的簡(jiǎn)單的、本身直接的統(tǒng)一時(shí)，它直接是非本質(zhì)的外部東西，因而同時(shí)（140）也是單純的內(nèi)部東西，自內(nèi)映現(xiàn)的抽象；所以，它本身就被規(guī)定為一種單純可能的東西?，F(xiàn)實(shí)事物在只有單純可能性的這種意義時(shí)，就是偶然東西；反過來(lái)說，可能性是單純的偶然性本身。

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145

可能性和偶然性是現(xiàn)實(shí)性的兩個(gè)環(huán)節(jié)，即被設(shè)定為單純形式的內(nèi)部和外部，而這些單純的形式構(gòu)成現(xiàn)實(shí)事物的外在性。它們?cè)谶@種在自身得到規(guī)定的現(xiàn)實(shí)事物里，在內(nèi)容——作為它們的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)——里具有它們的自內(nèi)映現(xiàn)。因此確切地說，偶然東西與可能東西的有限性在于形式規(guī)定與內(nèi)容的分離，所以某物是否偶然的和可能的，這取決內(nèi)容。

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可能性是現(xiàn)實(shí)性的單純內(nèi)部東西，正因如此，也是單純外部的現(xiàn)實(shí)性或偶然性。偶然東西本來(lái)是這樣一種事物，其存在的根據(jù)不在自身，而在他物中。這就是現(xiàn)實(shí)性最初用以向意識(shí)呈現(xiàn)自己的形態(tài)，而這種形態(tài)往往被人們與現(xiàn)實(shí)性本身混淆起來(lái)。但是，偶然東西僅僅是采取他內(nèi)映現(xiàn)的片面形式的現(xiàn)實(shí)事物，或者說，是在單純可能的東西的意義上的現(xiàn)實(shí)事物。因此，偶然東西是這樣一種事物，這種事物可能存在，也可能不存在，可能這樣存在，也可能那樣存在，而且它存在或不存在、這樣或那樣存在的根據(jù)都不在它本身，而在他物之中?！猍批判人們把偶然性抬高到不適當(dāng)?shù)牡匚籡1.[自然界的例子]。

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【偶然性與自由意志】2.[意志方面的偶然性]意志自由，常常單純被理解為任性，即具有偶然性形式的意志。雖然任性作為決定我們?nèi)プ鲞@樣或那樣的事情的能力，無(wú)疑是按其概念來(lái)說擁有自由意志的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，然而決不是自由本身，而首先只是形式的自由。真正自由的意志在自身包含著得到揚(yáng)棄的任性，既意識(shí)到自己的內(nèi)容是一種自在自為地堅(jiān)實(shí)的內(nèi)容，也同時(shí)完全知道這種內(nèi)容是屬于自己的。與此相反，停留在任性階段的意志即使決定做一種就內(nèi)容而言符合真理的事情，也總是不免帶有虛驕的性質(zhì)。進(jìn)一步，任性是一種矛盾，因?yàn)樵谌涡灾行问胶蛢?nèi)容還是相互對(duì)立的。任性的內(nèi)容是一種從外界給予的內(nèi)容，并沒有被理解為一種以意志本身為根據(jù)的意志，而是被理解為一種以外在環(huán)境為根據(jù)的意志。因此，就這樣的內(nèi)容來(lái)說，自由僅僅在于選擇的形式，而這種形式的自由也應(yīng)該看作是單純想象的自由，因?yàn)樵谧詈蟮姆治鲋锌梢钥吹?，意志決定做這樣的而不做那樣的事情的原因也必須歸諸意志遇見的內(nèi)容所依據(jù)的同樣的外在環(huán)境。

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根據(jù)以上，雖說偶然性只是現(xiàn)實(shí)性的一個(gè)片面環(huán)節(jié)，因此不可與現(xiàn)實(shí)性本身相混淆，但偶然性作為整個(gè)理念的一個(gè)形式，也在客觀世界里有其存在的權(quán)利。1.[自然界]；2.[意志方面]意志把以任性的形式出現(xiàn)的偶然東西作為一個(gè)得到揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。哲學(xué)的任務(wù)在于認(rèn)識(shí)偶然性的映像里隱蔽的必然性，然而，不可這樣理解，好像偶然的東西僅僅屬于主觀表象，因此，為了求得真理，似乎就必須完全排除偶然的東西。

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146

現(xiàn)實(shí)性的那種外在性進(jìn)一步包含著這樣的意思，即偶然性作為直接的現(xiàn)實(shí)性在實(shí)質(zhì)上是僅僅作為設(shè)定起來(lái)的存在的自相同一的東西，而這種存在同樣遭到揚(yáng)棄，是一種特定存在著的外在性。這樣，現(xiàn)實(shí)性的那種外在性就是某種預(yù)先設(shè)定起來(lái)的東西，它的直接的特定存在同時(shí)也是一種可能性，并且具有得到揚(yáng)棄，成為一個(gè)他物的可能性的預(yù)定目標(biāo)；現(xiàn)實(shí)性的這樣的外在性就是條件。

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偶然東西作為直接的現(xiàn)實(shí)性，也是一個(gè)他物的可能性，然而不是最初的抽象可能性，而是存在著的可能性，因而這樣的可能性就是條件。條件有兩層意思，一是指定在、實(shí)存，指直接的東西，二是指這種直接的東西會(huì)遭到揚(yáng)棄，用以實(shí)現(xiàn)一個(gè)他物的預(yù)定目標(biāo)?！苯拥默F(xiàn)實(shí)性是種自身破碎的、有限的現(xiàn)實(shí)性，而且它的預(yù)定目標(biāo)就在于被消耗。但現(xiàn)實(shí)性的另一方面又是它的本質(zhì)性。這種本質(zhì)性最初是內(nèi)部東西，它作為單純的可能性同樣注定了要遭到揚(yáng)棄。這種被揚(yáng)棄了的可能性，是一個(gè)新的現(xiàn)實(shí)性的興起，這新的現(xiàn)實(shí)性以第一種直接現(xiàn)實(shí)性為自己的前提。這就是條件概念在自身包含著的交替性。事物的各種條件顯得是某種毫無(wú)偏頗的東西，但作為條件的直接現(xiàn)實(shí)性在自身包含著發(fā)展為他物的萌芽。這個(gè)他物最初僅僅是可能的東西，它后來(lái)則揚(yáng)棄了可能性的形式，而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。如此產(chǎn)生的這個(gè)新的現(xiàn)實(shí)性，是它所消耗的直接現(xiàn)實(shí)性固有的內(nèi)部東西。這樣，就形成了一個(gè)形態(tài)全然不同的事物，而不形成任何其他東西，因?yàn)樽畛醯默F(xiàn)實(shí)性僅僅是根據(jù)其本質(zhì)加以設(shè)定的。這些作出犧牲而被消耗了的條件，在另一個(gè)現(xiàn)實(shí)性里僅僅是與它們自身結(jié)合起來(lái)?！F(xiàn)實(shí)性的發(fā)展過程大體上就是這樣。現(xiàn)實(shí)性不單純是直接存在著的東西，而且作為本質(zhì)性的存在，也是對(duì)其固有的直接性的揚(yáng)棄，因而是能夠自相中介的。

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147

3.這種如此得到發(fā)展的外在性是可能性和直接現(xiàn)實(shí)性這兩個(gè)規(guī)定構(gòu)成的一個(gè)圓圈，它們的相互中介的過程是整個(gè)現(xiàn)實(shí)的可能性。作為這樣的圓圈，它又是總體，因而是內(nèi)容，是自在自為地得到規(guī)定的事物的實(shí)質(zhì)或事實(shí)，并且按照可能性與直接現(xiàn)實(shí)性兩個(gè)規(guī)定在這種統(tǒng)一中的差別來(lái)看，它同樣是形式自身的具體總體，是從內(nèi)部到外部和從外部到內(nèi)部的直接自身轉(zhuǎn)化。形式的這種自身運(yùn)動(dòng)是能動(dòng)性，是事物的實(shí)質(zhì)作為揚(yáng)棄自己而發(fā)展為現(xiàn)實(shí)性的實(shí)在根據(jù)的活動(dòng)，并且是偶然的現(xiàn)實(shí)性或各個(gè)條件的活動(dòng)，即它們發(fā)展為一個(gè)現(xiàn)實(shí)性，發(fā)展為事物的實(shí)質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的自內(nèi)映現(xiàn)和自身?yè)P(yáng)棄。當(dāng)一切條件具備時(shí)，事物的實(shí)質(zhì)必定會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的，而且事物的實(shí)質(zhì)本身也是條件之一，因?yàn)樗谧畛踝鳛閮?nèi)部東西，本身也僅僅是個(gè)預(yù)先設(shè)定的東西。得到發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性作為內(nèi)部與外部合而為一的交替，作為內(nèi)部與外部的兩個(gè)相反的、已經(jīng)合而為一的運(yùn)動(dòng)的交替，就是必然性。

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必然性雖然已經(jīng)被正確地定義為可能性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，但僅這么說，這個(gè)定義還是膚淺的。必然性的概念是很難理解的，因?yàn)楸厝恍允歉拍畋旧恚拍畹母鱾€(gè)環(huán)節(jié)還是一些現(xiàn)實(shí)性，它們同時(shí)也畢竟只能被理解為一些形式，被理解為自身破碎的和正在過渡的。

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【相對(duì)的必然性和絕對(duì)的必然性】當(dāng)說某物是必然時(shí)，首先會(huì)問為什么。所以，必然的東西必須表明自身是設(shè)定起來(lái)的東西，得到中介的東西。但如果停留在單純的中介上，就還沒有得到那種被理解為必然性的東西。單純得到中介的東西是其存在不取決于自身而取決于他物的東西，因而這種東西也只是偶然的東西。與此相反，必然東西則是其存在取決于自身的東西，因而這種東西雖然得到了中介，但同時(shí)也把中介作為被揚(yáng)棄了的環(huán)節(jié)包含到自身之內(nèi)。所以必然的東西是存在的，并以這種方式把它當(dāng)作簡(jiǎn)單的自相聯(lián)系，在這種東西中祛除了受他物制約的性質(zhì)。

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（相對(duì)的必然性，是指其存在取決于他物，而非取決于自身的必然性。絕對(duì)的必然性是指一物之所以是一物乃是通過它自身的必然性，這雖然也可以說是有中介性的，但它所依賴的是自身而非他物，因?yàn)樗軗P(yáng)棄它所中介的東西，使之包含在自身之內(nèi)，從而擺脫掉依他性。在黑格爾看來(lái)，有限事物都有偶然性，其必然性只能是相對(duì)的、有條件的；只有無(wú)限的絕對(duì)才能有無(wú)條件的、絕對(duì)的必然性。）

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【必然性與盲目】說必然性是盲目的，就目的還沒有作為自為的目的存在于必然性過程中而言，是有理由的。必然性的過程開始于一些分散的事態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在，這些事態(tài)顯得彼此毫無(wú)關(guān)系，在自身沒有任何聯(lián)系。這些事態(tài)是一種在自身崩潰的直接現(xiàn)實(shí)性，從這種否定中產(chǎn)生了一種新的現(xiàn)實(shí)性。在這里得到一個(gè)在自身具有雙重形式的內(nèi)容，它一方面是我們所涉及的事實(shí)的內(nèi)容，另一方面是一些分散的事態(tài)的內(nèi)容，這些事態(tài)表現(xiàn)為肯定的東西，而且最初就是這樣發(fā)揮作用的。這個(gè)內(nèi)容實(shí)際上是自身虛妄不實(shí)的東西，因此就轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱姆穸ǖ臇|西，從而變?yōu)槭聦?shí)的內(nèi)容。直接的事態(tài)作為條件歸于毀滅，但同時(shí)也作為事實(shí)的內(nèi)容被保存下來(lái)。于是人們就說，從這樣的事態(tài)和條件中似乎產(chǎn)生了某種全然不同的東西，并且把作為這種過程的必然性稱為盲目的。與此相反，若考察合乎目的的活動(dòng)，就會(huì)在目的中得出一個(gè)以前已被認(rèn)識(shí)到的內(nèi)容，因此這種活動(dòng)不是盲目的。概念是必然性的真理，把必然性作為得到揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)包含到自身之內(nèi)，正如反過來(lái)說必然性潛在地就是概念一樣。必然性只有在未被理解時(shí)才是盲目的。

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[必然性觀點(diǎn)對(duì)于意向和行為的意義][例子]主觀性也不單純是與事實(shí)對(duì)立的和有限的主觀性；真正說來(lái)，主觀性反而是寓于事實(shí)之內(nèi)的，因而作為無(wú)限的主觀性，就是事實(shí)本身的真理。[宗教命運(yùn)相關(guān)]。

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（以下兩節(jié)作出對(duì)于構(gòu)成必然性的各個(gè)環(huán)節(jié)的更詳細(xì)的說明）

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148

在條件、事實(shí)和活動(dòng)這三個(gè)構(gòu)成必然性過程的環(huán)節(jié)當(dāng)中，

????????a.條件是1）預(yù)先設(shè)定的東西；條件作為僅僅設(shè)定的東西，只與事實(shí)相關(guān)，但作為預(yù)先的東西，則是自為的，是不顧及事實(shí)而現(xiàn)實(shí)存在著的偶然的、外在的事態(tài)；不過在這種偶然性里，這種預(yù)先設(shè)定的東西在同時(shí)顧及作為總體的事實(shí)時(shí)，是由各個(gè)條件構(gòu)成的一個(gè)完整圓圈。2）這些條件是被動(dòng)的，對(duì)于事實(shí)來(lái)說是作為材料加以利用的，因而便進(jìn)入事實(shí)的內(nèi)容；這些條件同樣符合于這種內(nèi)容，并且已經(jīng)在自身包含著這種內(nèi)容的全部規(guī)定。

????????b.事實(shí)也同樣是1）一種預(yù)先設(shè)定的東西；事實(shí)作為設(shè)定的東西，只是內(nèi)部的和可能的東西，作為預(yù)先的東西，則是自為獨(dú)立的內(nèi)容；2）通過利用各個(gè)條件，事實(shí)保持了自己的外在的實(shí)存，維護(hù)了自己的各個(gè)內(nèi)容規(guī)定的實(shí)現(xiàn)，而這些內(nèi)容規(guī)定是與那些條件相互對(duì)應(yīng)的，所以事實(shí)同樣根據(jù)那些條件證實(shí)自身為事實(shí)，并且由那些條件產(chǎn)生出來(lái)。

????????c.活動(dòng)也同樣是1）自為地、獨(dú)立地現(xiàn)實(shí)存在著的（如一個(gè)人，一種性格），同時(shí)活動(dòng)也只有在各個(gè)條件與事實(shí)中才擁有其存在的可能性；2）活動(dòng)是條件轉(zhuǎn)變?yōu)槭聦?shí)和事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)闂l件——作為實(shí)存的一個(gè)方面——的運(yùn)動(dòng)；但更確切地說，這種運(yùn)動(dòng)不過是從潛在地包含著事實(shí)的各個(gè)條件中發(fā)揮出事實(shí)來(lái)，并通過揚(yáng)棄各個(gè)條件所具有的實(shí)存，而賦予事實(shí)以實(shí)存的運(yùn)動(dòng)。

????????就這三個(gè)環(huán)節(jié)彼此具有獨(dú)立實(shí)存的形態(tài)而言，這種運(yùn)動(dòng)過程是外在的必然性?！@種必然性以限定的內(nèi)容為自己的事實(shí)，因?yàn)槭聦?shí)是以簡(jiǎn)單的規(guī)定性組成的整體；但這個(gè)整體既然在其形式方面是外在的，那么在其自身和內(nèi)容方面也是外在的，而事實(shí)的這種外在性就是事實(shí)的內(nèi)容的限制。

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（相對(duì)必然性是指一物之必然性在于他物而不在于自身，一切有限之物的必然性都是相對(duì)必然性。所以，相對(duì)必然性也可以說是外在的必然性。說這種必然性是外在的，是因?yàn)榉灿邢拗铮錀l件、事實(shí)和活動(dòng)都各有其獨(dú)立實(shí)存的形態(tài)，事實(shí)與條件作為兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)存之物，各有其偶然性，彼此的關(guān)系有外在性。所以這種必然性的內(nèi)容事實(shí)都是有限制的[受外在于它的實(shí)存之物的限制]而不是無(wú)限的。）

149

因此，必然性自在地是唯一的、自相同一而內(nèi)容豐富的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)是這樣映現(xiàn)在自身中的，即它的各個(gè)差別具有獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)東西的形式，而這個(gè)同一的東西同時(shí)作為絕對(duì)的形式，也是把直接性揚(yáng)棄為間接性和把間接性揚(yáng)棄為直接性的活動(dòng)?！矊俦厝坏臇|西都是通過一個(gè)他物存在的，這個(gè)他物已經(jīng)分裂為一個(gè)起中介作用的根據(jù)（事實(shí)與活動(dòng)）和一個(gè)直接的現(xiàn)實(shí)，即一個(gè)同時(shí)也是條件的偶然東西。通過一個(gè)他物存在的必然東西并不是自在自為的，而是單純?cè)O(shè)定的東西。但這個(gè)中介過程也同樣直接是其自身的揚(yáng)棄；根據(jù)和偶然條件被轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯有?，通過這樣的轉(zhuǎn)變，那個(gè)被設(shè)定的存在被揚(yáng)棄為現(xiàn)實(shí)性，并且事實(shí)達(dá)到了自相結(jié)合。在這種向自身的復(fù)歸中包含的，是完全必然的東西，作為無(wú)條件的現(xiàn)實(shí)性?！厝坏臇|西是通過各種事態(tài)構(gòu)成的一個(gè)圓圈得到中介而存在的，它之所以這樣存在，是因?yàn)楦鞣N事態(tài)就是這樣存在的；同時(shí)它也是未得到中介而存在的，它之所以這樣存在，是因?yàn)樗緛?lái)就存在。

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（絕對(duì)必然的東西，只因?yàn)樗沁@樣，所以它是這樣；此外，它既無(wú)條件，也無(wú)根據(jù)?！瑯邮羌兇獾谋举|(zhì)，它的存在就是單純的自身反思；它之所以這樣，因?yàn)樗沁@樣。作為反思，它有根據(jù)和條件，但它只是以自身為根據(jù)和條件?！獏⒖肌洞筮壿嫛罚?/p>

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a.實(shí)體性關(guān)系

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150

必然的東西是一種在自身絕對(duì)的關(guān)系，即（在上面各節(jié)）得到闡發(fā)的過程，在這種過程中關(guān)系也同樣揚(yáng)棄其自身而過渡到絕對(duì)的同一性。

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必然的東西在其直接的形式中是實(shí)體性與偶性的關(guān)系。這種關(guān)系的絕對(duì)自相同一性就是實(shí)體本身，實(shí)體作為必然性是內(nèi)在性的這種形式的否定性，因而設(shè)定自身為現(xiàn)實(shí)性，但同樣也是這種外在東西的否定性，根據(jù)這種否定性，現(xiàn)實(shí)的事物作為直接的東西僅僅是一種偶性的東西，這種偶性的東西通過自己的這種單純的可能性，過渡到另一種現(xiàn)實(shí)性；這個(gè)過渡是作為形式活動(dòng)（148與149）的實(shí)體同一性。

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（絕對(duì)的必然性就是絕對(duì)的關(guān)系。絕對(duì)的關(guān)系,正如前幾節(jié)所說，是必然性與偶然性、事實(shí)與條件相互轉(zhuǎn)化的發(fā)展過程。不過，絕對(duì)的關(guān)系是就關(guān)系在這種發(fā)展過程中已經(jīng)被揚(yáng)棄而成為絕對(duì)的同一性而說的，——是就其被揚(yáng)棄而成為上節(jié)所說的無(wú)條件的現(xiàn)實(shí)即無(wú)限的整體而說的。所以絕對(duì)的關(guān)系不同于前面所講的本質(zhì)的關(guān)系。絕對(duì)的關(guān)系分實(shí)體性關(guān)系、因果關(guān)系、交互作用三個(gè)階段。實(shí)體與偶性的關(guān)系是絕對(duì)關(guān)系的直接形式，是其最初的形式。實(shí)體就是絕對(duì)的同一性，即無(wú)限的整體，因此，它的必然性即在它自身。）

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（絕對(duì)的必然性就是絕對(duì)的關(guān)系，因?yàn)榻^對(duì)的必然性不是存在本身，而是這樣一種存在：它之所以是這樣，因?yàn)樗沁@樣；這種存在作為與自身絕對(duì)中介的存在。而這種存在就是實(shí)體；作為存在與本質(zhì)的最后統(tǒng)一，實(shí)體是一切存在中的存在?！獏⒖肌洞筮壿嫛罚?/p>

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（本質(zhì)的關(guān)系[整體與部分的關(guān)系、力與力的表現(xiàn)關(guān)系、內(nèi)部與外部的關(guān)系]都是講的表層與底層的關(guān)系，那種關(guān)系在其最高形式[內(nèi)部與外部的關(guān)系]中已被揚(yáng)棄了，正因?yàn)槟欠N揚(yáng)棄，本質(zhì)的發(fā)展才進(jìn)入它的最高階段現(xiàn)實(shí)。至于絕對(duì)的關(guān)系，則是現(xiàn)實(shí)的范疇，是內(nèi)部與外部的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，比本質(zhì)的關(guān)系要高一級(jí)。當(dāng)然，也可以說，絕對(duì)關(guān)系中的實(shí)體相當(dāng)于本質(zhì)關(guān)系中的整體、力和內(nèi)部，偶性則相當(dāng)于其中的部分、力的表現(xiàn)和外部，但表層與底層的關(guān)系卻缺乏絕對(duì)關(guān)系中所包含的分化的思想。也許有人認(rèn)為揚(yáng)棄了本質(zhì)關(guān)系的絕對(duì)關(guān)系不應(yīng)該列入本質(zhì)論中，但也該注意到，絕對(duì)關(guān)系已是本質(zhì)論的結(jié)束，它即將跨進(jìn)概念論的大門——參考：麥克塔加爾特《黑格爾邏輯學(xué)注解》）

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151

因此，實(shí)體是各個(gè)偶性構(gòu)成的總體，它在各個(gè)偶性里，將自身顯現(xiàn)為它們的絕對(duì)否定性，就是說，顯現(xiàn)為絕對(duì)的力量，同時(shí)也顯現(xiàn)為一切內(nèi)容的豐富性。但這個(gè)內(nèi)容無(wú)非是這種顯現(xiàn)本身，因?yàn)槟欠N在自身被映現(xiàn)為內(nèi)容的規(guī)定性本身只是形式的一個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)在實(shí)體的力量的支配下過渡到另一個(gè)環(huán)節(jié)。實(shí)體性是絕對(duì)的形式活動(dòng)和必然性的力量，而一切內(nèi)容只是唯獨(dú)屬于這個(gè)過程的環(huán)節(jié)，是形式和內(nèi)容彼此之間的絕對(duì)轉(zhuǎn)化。

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（因?yàn)閷?shí)體是自身的根據(jù)，在這方面，它是一種自我關(guān)系。但自我關(guān)系就是同一性，而作為自我同一的東西它就是統(tǒng)一。每一種這樣的自我關(guān)系都是一否定的自我關(guān)系，它借助于從自身區(qū)別自身而把自身表現(xiàn)為差別和多樣性。因此，實(shí)體同樣分化自身為一種外在的雜多。不過，實(shí)體從自身表現(xiàn)出來(lái)的東西也只是它自身，因此，它又消失于實(shí)體的自我關(guān)系中。它是實(shí)體的一個(gè)單純的環(huán)節(jié)，暫時(shí)就它似乎是某種分離的東西來(lái)看。實(shí)體把這些雜多的消逝著的環(huán)節(jié)從自身表現(xiàn)出來(lái)，只是為了重新吞沒它們使之成為自身存在的變形，這些 消逝著的環(huán)節(jié)就是偶性。黑格爾所謂絕對(duì)否定性也就是指實(shí)體分化自身為偶性的力量。其所以叫作絕對(duì)的否定性。是就它[實(shí)體]否定著它的否定性[偶性]而說的，是就它既表現(xiàn)其自身于外使成為偶性，又重新把偶性吸收于自身而說的。——參考：斯退士《黑格爾哲學(xué)》）

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【關(guān)于斯賓諾莎的實(shí)體】針對(duì)斯賓諾莎體系的責(zé)難有無(wú)神論和泛神論。之所以遭到責(zé)難，是因?yàn)樗焉系劾斫鉃閷?shí)體且僅僅理解為實(shí)體。實(shí)體雖說是理念發(fā)展過程中的一個(gè)重要階段，然而并不是理念本身，不是絕對(duì)理念，而是采取依然有限的必然性形式的理念。上帝雖然無(wú)疑是必然性，或者說，是絕對(duì)的事物的實(shí)質(zhì)，但同時(shí)上帝也是絕對(duì)的人格，而這正是斯賓諾莎沒有達(dá)到的地方。斯賓諾莎哲學(xué)中蘊(yùn)含把一切有限事物都單純視為倏忽即逝的東西的觀點(diǎn)，然而這種觀點(diǎn)缺乏個(gè)體性原則（萊布尼茨單子論）?！猍回應(yīng)無(wú)神論]批評(píng)斯賓諾莎為無(wú)神論的責(zé)難可以歸結(jié)為，差別或有限性的原則在這種哲學(xué)中并未占有其適當(dāng)?shù)牡匚唬虼耍热贿@種哲學(xué)認(rèn)為實(shí)際上并沒有什么肯定的存在物的意義上的世界，那么，斯賓諾莎的體系就不應(yīng)被稱為無(wú)神論，而應(yīng)反過來(lái)被稱為無(wú)世界論。[回應(yīng)泛神論]若把泛神論理解為一種認(rèn)為有限事物本身或其復(fù)合是上帝的學(xué)說，那么，斯賓諾莎哲學(xué)不應(yīng)被指責(zé)為泛神論，因?yàn)樗恼軐W(xué)認(rèn)為有限事物或世界本身完全沒有什么真理性；可另一方面，正因?yàn)樗麍?jiān)持無(wú)世界論，所以他的哲學(xué)無(wú)疑是泛神論的。[批判斯賓諾莎體系]在他那里，內(nèi)容方面這樣得到公認(rèn)的缺點(diǎn)同時(shí)也表明自身是形式方面的缺點(diǎn)，之所以如此，首先是因?yàn)樗官e諾莎把實(shí)體置于其體系的頂點(diǎn)，定義為思維與廣延的統(tǒng)一，而沒有證實(shí)他如何達(dá)到兩者的差別，達(dá)到這種差別向?qū)嶓w的統(tǒng)一的復(fù)歸。他對(duì)內(nèi)容所作的研討是用數(shù)學(xué)方法完成的，首先提出一些定義和公理，緊接著許多定理，而這些定理的證明僅僅在于用合乎知性的方法把它們歸結(jié)為那些未經(jīng)證明的前提。其體系在內(nèi)容方面的缺點(diǎn)恰恰在于形式未被認(rèn)識(shí)到是寓于內(nèi)容之中的，因而形式僅僅對(duì)內(nèi)容表現(xiàn)為外在的、主觀的形式。這類不預(yù)先經(jīng)過辯證的中介而直接為斯賓諾莎所把握的實(shí)體，作為普遍的否定性力量，仿佛僅僅是黑暗的、無(wú)形的深淵，它把一切特定的內(nèi)容都作為本來(lái)子虛烏有的東西吞噬到自身之內(nèi)，卻沒有從自身創(chuàng)造出任何具有肯定的持續(xù)存在的東西來(lái)。

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152

由于在上述環(huán)節(jié)中實(shí)體作為絕對(duì)的力量是把自己作為單純內(nèi)在可能性而自相聯(lián)系的力量，是因而規(guī)定自身為偶性的力量，并且由此設(shè)定的外在性又與這種力量有差別，所以，實(shí)體就像在必然性的第一種形式里是實(shí)體那樣，現(xiàn)在是真正的關(guān)系，即因果性關(guān)系。

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（在因果性關(guān)系中，實(shí)體與偶性的關(guān)系變成了兩個(gè)實(shí)體之間的關(guān)系，一個(gè)是主動(dòng)的實(shí)體，一個(gè)是被動(dòng)的。實(shí)體明白地把偶性看成自在地是實(shí)體；那自在地是實(shí)體的偶性，正因此也是被設(shè)定起來(lái)成為這樣的偶性。）

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b.因果性關(guān)系

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153

實(shí)體是原因，因?yàn)閷?shí)體與它的向偶性過渡相反，在自身中得到映現(xiàn)，因而是原始的事物的實(shí)質(zhì)或事實(shí)，但它也同樣揚(yáng)棄自內(nèi)映現(xiàn)或它的單純可能性，把自身設(shè)定為它自身的否定東西，因而產(chǎn)生出一個(gè)結(jié)果，即產(chǎn)生出一種現(xiàn)實(shí)性，而這種現(xiàn)實(shí)性雖然僅僅是被設(shè)定的，但通過產(chǎn)生結(jié)果的過程，同時(shí)也是必然的。

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【原因與結(jié)果的同一】原因作為原始的事實(shí)，具有絕對(duì)獨(dú)立性的規(guī)定和一個(gè)相對(duì)于結(jié)果而保持自身的持續(xù)存在的規(guī)定，但原因在那種以自己的同一性構(gòu)成原始性本身的必然性中，卻僅僅過渡到結(jié)果。只要又能談一種特定的內(nèi)容，在結(jié)果中就決沒有任何內(nèi)容是不存在于原因里的；必然性的那種同一性是絕對(duì)內(nèi)容本身；但這種同一性同樣也是形式規(guī)定。在結(jié)果中，原因的原始性得到揚(yáng)棄，而使自身成為一個(gè)被設(shè)定的存在。不過，原因并不因此而消逝，以致現(xiàn)實(shí)事物似乎只是結(jié)果。因?yàn)檫@個(gè)被設(shè)定的存在也同樣直接遭到揚(yáng)棄，甚至可以說是原因在其自身中的映現(xiàn)，是原因的原始性；只有在結(jié)果里，原因才是現(xiàn)實(shí)的，原因才是原因。因此，原因自在自為地是自因?！词乖谟邢拊蚣捌溆^念里，也有原因和結(jié)果在內(nèi)容方面的這種同一性；作為原因的雨與作為結(jié)果的濕，都是同一種現(xiàn)實(shí)存在著的水。在形式方面，原因（雨）是消失在結(jié)果（濕）里的；但這樣一來(lái)，結(jié)果的規(guī)定也隨之消失，因?yàn)闆]有原因，也就沒有結(jié)果，而只剩下非因非果的濕了。

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【通常意義的因果關(guān)系】通常意義的因果關(guān)系中的原因是有限的，因?yàn)樵虻膬?nèi)容（像在有限實(shí)體中那樣）是有限的，原因與結(jié)果被想象為兩個(gè)不同的獨(dú)立的實(shí)存；但如果把兩者的因果性關(guān)系抽掉，它們也僅僅是兩個(gè)不同的獨(dú)立的實(shí)存。因?yàn)樵谟邢扌岳镂覀兺Ａ粼谝蚬P(guān)系的形式規(guī)定的差別上，所以可以顛倒過來(lái)，也把原因規(guī)定為一種被設(shè)定的東西或結(jié)果；這個(gè)結(jié)果又有另一個(gè)原因，于是產(chǎn)生了從結(jié)果到原因的無(wú)限遞進(jìn)過程。同樣，也會(huì)產(chǎn)生從原因到結(jié)果的遞退過程，因?yàn)榻Y(jié)果就它與原因本身有同一性而言，既可以被規(guī)定為這個(gè)原因，也可以被規(guī)定為另一個(gè)原因，而這另一個(gè)原因又有另一個(gè)結(jié)果，如此遞退，以至無(wú)窮。

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【有限的因果性，事物的有限性】如果問題在于把一種內(nèi)容理解為必然的，那么，當(dāng)作知性反思的事情的，主要是把它歸結(jié)為因果性關(guān)系。雖然因果性關(guān)系無(wú)疑屬于必然性，但這種關(guān)系只是必然性過程的一個(gè)方面，揚(yáng)棄因果性所包含的中介，表明自己是簡(jiǎn)單的自相聯(lián)系，這同樣屬于必然性過程。如果停留在因果性本身，得到的就不是因果性的真理，而只是有限的因果性，并且其有限性在于堅(jiān)持原因與結(jié)果的差別。但這兩者不僅有差別，而且又是同一的，這也見之于通常意識(shí)，即說原因之為原因，僅僅是因?yàn)樗哂薪Y(jié)果，結(jié)果之為結(jié)果，僅僅是因?yàn)樗哂性?。因此，原因與結(jié)果兩者具有同一個(gè)內(nèi)容，它們的差別首先僅僅是設(shè)定的活動(dòng)與被設(shè)定的存在的差別，而這種形式的差別同樣又揚(yáng)棄自身，這樣，原因就不僅是一個(gè)他物的原因，而且也是其自身的原因，而結(jié)果也不僅是一個(gè)他物的結(jié)果，而且也是其自身的結(jié)果。由此可見，事物的有限性在于原因與結(jié)果按它們的概念來(lái)說是同一的，但這兩個(gè)形式卻是以這樣的方式分離開出現(xiàn)的，即原因雖然也是結(jié)果，結(jié)果雖然也是原因，然而原因之為結(jié)果卻不是在原因之為原因的同一個(gè)關(guān)系上，而結(jié)果之為原因也不是在結(jié)果之為結(jié)果的同一個(gè)關(guān)系上。于是，這就又發(fā)生了以原因的無(wú)限系列為形態(tài)的無(wú)限進(jìn)展，而原因的無(wú)限系列也同時(shí)表明自身是結(jié)果的無(wú)限系列。

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154

結(jié)果是與原因有差別的；結(jié)果是被設(shè)定的存在。但這種被設(shè)定的存在同樣是自內(nèi)映現(xiàn)和直接性，并且只要我們堅(jiān)持著結(jié)果與原因的差別，原因的作用或原因的設(shè)定活動(dòng)同時(shí)也是預(yù)先的設(shè)定活動(dòng)。這樣一來(lái)，就存在著另一個(gè)實(shí)體，結(jié)果對(duì)它發(fā)生作用。這另一個(gè)實(shí)體既然是直接的，就不是自相聯(lián)系著的否定性，不是主動(dòng)的，而是被動(dòng)的。不過，這另一個(gè)實(shí)體既然是實(shí)體，也同樣是主動(dòng)的，要揚(yáng)棄預(yù)先設(shè)定的直接性和設(shè)定到自身的結(jié)果，并且作出反應(yīng)，就是說，要揚(yáng)棄第一個(gè)實(shí)體的主動(dòng)性，但是第一個(gè)實(shí)體也同樣要揚(yáng)棄自己的直接性和設(shè)定到自身的結(jié)果，從而揚(yáng)棄另一個(gè)實(shí)體的主動(dòng)性，并且作出反應(yīng)。這樣，因果性就過渡到了交互作用的關(guān)系。

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在交互作用里，雖然還沒有設(shè)定因果性的真正規(guī)定，但原因和結(jié)果的無(wú)限進(jìn)展作為進(jìn)展已經(jīng)得到了揚(yáng)棄，因?yàn)閺脑虻浇Y(jié)果和從結(jié)果到原因的向外伸展的直線式過程已經(jīng)返回自身，變成圓圈式的過程。無(wú)限的進(jìn)展變?yōu)樽陨矸忾]的關(guān)系的這種圓圈化過程，正像到處存在的那樣，是這樣一種簡(jiǎn)單的映現(xiàn)關(guān)系，即在那種沒有思想的重復(fù)中只包含著同一個(gè)東西，就是說，只包含著這一個(gè)原因與另一個(gè)原因以及它們彼此的聯(lián)系。然而，這種聯(lián)系的發(fā)展或交互作用，本身就是差別的交替，但不是原因的交替，而是這樣兩個(gè)環(huán)節(jié)的交替，在這兩個(gè)環(huán)節(jié)中，又再按照原因在結(jié)果中才是原因（反之亦然）的同一性，即按照原因與結(jié)果的這種不可分離性，給每一個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)同樣也設(shè)定起另一個(gè)環(huán)節(jié)。

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c.交互作用

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在交互作用里兩個(gè)作為不同的規(guī)定加以堅(jiān)持的規(guī)定，1.自在地是同一個(gè)東西；一個(gè)方面像另一個(gè)方面一樣，是原因，是原始的、主動(dòng)的、被動(dòng)的等等。另一個(gè)方面的預(yù)先設(shè)定活動(dòng)和對(duì)另一個(gè)方面的作用，直接的原始性和交替所設(shè)定的存在，也同樣是同一個(gè)東西。被當(dāng)作第一個(gè)原因的原因由于有直接性，也是被動(dòng)的，是被設(shè)定的存在和結(jié)果。因此，所謂兩個(gè)原因的差別是空虛的，而自在地存在的只是一個(gè)原因，它既在自己的結(jié)果里作為實(shí)體揚(yáng)棄自身，也同樣在這種作用里才使自身成為獨(dú)立的。

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156

2.不過，兩個(gè)規(guī)定的這種統(tǒng)一也是自為的，因?yàn)檫@整個(gè)交替都是原因固有的設(shè)定活動(dòng)，只有原因的這種設(shè)定活動(dòng)才是原因的存在。兩個(gè)規(guī)定的差別的虛無(wú)性不僅是自在的，或者說，不僅是我們的反思（前節(jié)），而且交互作用本身就是又揚(yáng)棄被設(shè)定起來(lái)的兩個(gè)規(guī)定中的每一個(gè)，使之轉(zhuǎn)化為相反的規(guī)定，因而設(shè)定起兩個(gè)環(huán)節(jié)的那種潛在的虛無(wú)性。結(jié)果被設(shè)定于原始性，即原始性得到揚(yáng)棄；原因的作用變成反作用，如此等等。

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【交互作用與概念】交互作用是得到充分發(fā)展的因果性關(guān)系，當(dāng)用因果性觀點(diǎn)作考察卻由于無(wú)限進(jìn)展而不能向反思證明自身充分時(shí)，交互關(guān)系常被反思作為避難所。例如，一個(gè)民族的禮俗是其憲法的原因，還是反過來(lái)，它的憲法是其禮俗的原因？人們用交互作用的觀點(diǎn)去理解禮俗與法律這兩方面，這樣，原因就在其為原因的同一個(gè)關(guān)系中同時(shí)也是結(jié)果，而結(jié)果在其為結(jié)果的同一個(gè)關(guān)系中同時(shí)也是原因?！m然交互作用無(wú)疑是原因與結(jié)果的關(guān)系最切近的真理，而且可以說交互作用正站在概念的門口；然而，在要獲得概念的認(rèn)識(shí)時(shí)不應(yīng)滿足于這種關(guān)系。[對(duì)中介的要求未在交互作用中滿足]交互作用關(guān)系的應(yīng)用中令人不滿足的地方，在于這種關(guān)系不可能算是與概念等當(dāng)?shù)臇|西，倒不如說，它本身首先須要得到概念的理解，而這種理解是這樣完成的，即交互作用關(guān)系的兩個(gè)方面不可作為直接給定的東西原封不動(dòng)地加以保持，而是應(yīng)作為一個(gè)第三者的、即更高東西的兩個(gè)環(huán)節(jié)加以認(rèn)識(shí)，而這個(gè)第三者在以后就是概念。例如，若把斯巴達(dá)民族的禮俗視為其憲法的結(jié)果，并且反過來(lái)把其憲法視為其禮俗的結(jié)果，那么，這種觀點(diǎn)無(wú)論是對(duì)于斯巴達(dá)民族的憲法還是禮俗，實(shí)際上都沒有作出概念的理解，而這種理解只能這樣完成，即上述兩個(gè)方面以及表示斯巴達(dá)民族的生活與歷史的所有其他特殊方面都被認(rèn)為是以斯巴達(dá)民族的概念為基礎(chǔ)的。

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3.因此，這種純粹的自相交替就是揭示出來(lái)的或設(shè)定起來(lái)的必然性。必然性本身的紐帶是依然內(nèi)在的和隱蔽的同一性，因?yàn)楸厝恍允窃S多被當(dāng)作現(xiàn)實(shí)事物的東西的同一性，然而這些現(xiàn)實(shí)事物的獨(dú)立性恰恰應(yīng)該是必然性。因此，實(shí)體通過因果性和交互作用的過程僅僅是這樣的設(shè)定活動(dòng)，即獨(dú)立性是無(wú)限的、否定的自相聯(lián)系；它之所以一般是否定的聯(lián)系，是因?yàn)樵谶@種聯(lián)系里差別和中介變成各個(gè)彼此獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)事物的一種原始性；它之所以是無(wú)限的自相聯(lián)系，是因?yàn)檫@些現(xiàn)實(shí)事物的獨(dú)立性恰恰僅僅是它們的同一性。

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因此，必然性的這個(gè)真理是自由，實(shí)體的真理是概念，是獨(dú)立性，這種獨(dú)立性是成為各個(gè)不同的獨(dú)立東西的自相排斥，同時(shí)作為這樣的排斥，也是自相同一的，而且這種在自身持久的交替運(yùn)動(dòng)也僅僅是與自身在一起。

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【必然性的真理是自由】只要停留在必然性本身，即必然性的直接形態(tài)里，說必然性無(wú)情就有道理。在這里得到一種內(nèi)容，它有它的自為的持續(xù)存在，而且在必然性中首先包含著這樣的意思，即在這種內(nèi)容之上發(fā)生了另一種使之遭到毀滅的內(nèi)容。這是直接的或抽象的必然性的無(wú)情的東西。兩個(gè)在必然性中表現(xiàn)為相互約束，因而喪失獨(dú)立性的方面所具有的同一性，最初僅僅是內(nèi)在的同一性，對(duì)于那些屈服于必然性的人們來(lái)說還是不存在的，所以，在這個(gè)立足點(diǎn)上的自由最初也僅僅是抽象的自由，它只有通過放棄人們當(dāng)前所是的東西和直接擁有的東西，才可以得到挽救?！M(jìn)一步說，也有這樣一類必然性的過程，這類必然性克服了最初存在的僵硬外在性，把自己的內(nèi)在本質(zhì)顯示出來(lái)，從而表明那兩個(gè)相互約束的東西實(shí)際上彼此并非異己的，而僅僅是同一個(gè)整體的兩個(gè)環(huán)節(jié)，它們之中的每一個(gè)都在與另一個(gè)的聯(lián)系中存在于其自身，并與其自身結(jié)合起來(lái)。這就是必然性轉(zhuǎn)化為自由的過程，這種自由并不單純是抽象否定性的自由，而是具體的和肯定的自由?！厝恍员旧懋?dāng)然還不是自由；但是，自由是以必然性為其前提，并且把必然性作為得到揚(yáng)棄的東西，包含到了自身之內(nèi)。[例子]有道德的人意識(shí)到自己的行為的內(nèi)容是必然的東西，是自在自為地有效的東西，因而很少感到自己的自由受到損害，以致自己的自由反而只有通過這種意識(shí)，才變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的和內(nèi)容充實(shí)的自由，而不同于那種作為依然沒有內(nèi)容的和單純可能的自由的任性?！说淖罡擢?dú)立性是認(rèn)識(shí)到自己完全取決于絕對(duì)理念。

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這樣一來(lái)，概念就是存在和本質(zhì)的真理，因?yàn)樵谧陨碇械挠超F(xiàn)的映現(xiàn)同時(shí)也是獨(dú)立的直接性，而不同的現(xiàn)實(shí)性的這種存在也僅僅直接地是在自身中的映現(xiàn)。

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因?yàn)楦拍钜呀?jīng)證明自身是存在和本質(zhì)的真理，而這兩者都返回到了作為它們的根據(jù)的概念里，所以也可以反過來(lái)說，概念是從作為自己的根據(jù)的存在里發(fā)展出來(lái)的。前一方面的進(jìn)展可以看作是存在向其自身的深化，通過這一進(jìn)展，存在的內(nèi)在東西被揭示出來(lái)，而后一方面的進(jìn)展則可看作是比較完善的東西從不甚完善的東西中展現(xiàn)出來(lái)的過程，當(dāng)僅僅從后一方面加以考察時(shí)，人們就會(huì)對(duì)哲學(xué)提出責(zé)難。關(guān)于不甚完善的東西和比較完善的東西的膚淺思想在這里所包含的特定內(nèi)容，是作為直接的自相統(tǒng)一的存在與作為自由的自相中介的概念所具有的差別。當(dāng)存在表明自身是概念的一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)，概念也從而證明自身是存在的真理；概念作為自己的這種自內(nèi)映現(xiàn)和中介的揚(yáng)棄，是直接事物的預(yù)先設(shè)定，這種預(yù)先設(shè)定是與向自身的回復(fù)同一的，而這同一性就構(gòu)成自由和概念。因此，當(dāng)一個(gè)環(huán)節(jié)被稱為不完善的東西時(shí)，概念這個(gè)完善的東西當(dāng)然應(yīng)該從不完善的東西中發(fā)展出來(lái)，因?yàn)楦拍钤诒举|(zhì)上是自己的前提的揚(yáng)棄。不過，也同時(shí)只有概念才作為設(shè)定自己的東西而構(gòu)成前提，就像一般在因果性中，尤其在交互作用中業(yè)已得出的那樣。

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這樣，就概念與存在和本質(zhì)的聯(lián)系來(lái)說，概念已經(jīng)被規(guī)定為是回復(fù)到作為簡(jiǎn)單直接性的存在的本質(zhì)，這本質(zhì)的映現(xiàn)由此獲得了現(xiàn)實(shí)性，并且這本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性同時(shí)也是在自身中的自由映現(xiàn)。概念以這樣的方式具有了存在，把它作為概念的簡(jiǎn)單的自相聯(lián)系，或作為概念的在自身中的統(tǒng)一的直接性；存在是一個(gè)很貧乏的規(guī)定，以致這個(gè)規(guī)定是極少能用概念加以表示的東西。

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從必然性到自由或從現(xiàn)實(shí)事物到概念的過渡是極難理解的，因?yàn)橐粋€(gè)獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)性應(yīng)該被設(shè)想為在過渡的過程中，在與其他獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)性的同一性中，才具有自己的實(shí)體性；這樣，概念也就是最難理解的東西，因?yàn)楦拍畋旧碚沁@種同一性。但現(xiàn)實(shí)的實(shí)體本身，即在自己的自為存在中不想讓任何東西滲入自身的原因，已經(jīng)屈服于過渡到被設(shè)定的存在的必然性或命運(yùn)，并且更確切地說，這種屈服也是最難理解的事情。反之，對(duì)必然性的思維倒是這些困難的解決；因?yàn)樗季S就是思維在他物中與其自身的結(jié)合，就是解放，這種解放不是逃避到抽象思維去，而是在另一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物——通過必然性的力量，一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物已經(jīng)與這另一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物結(jié)合到一起——中去擁有自己，但不把自己作為他物，而是作為自己固有的存在和設(shè)定活動(dòng)。這種解放就其自為地存在著而言，叫做自我，就其發(fā)展為自己的總體而言，叫做自由精神，就其為感覺而言，叫作愛，就其為享受而言，叫作極樂。——斯賓諾莎實(shí)體的偉大直觀形象僅僅自在地是有限的自為存在的解放；但概念本身卻自為地是必然性的力量和現(xiàn)實(shí)的自由。

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為什么不把概念作為開端？因?yàn)檎胬碓跇?gòu)成開端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！覀兛疾炝舜嬖诤捅举|(zhì)固有的辨證發(fā)展，并認(rèn)識(shí)到它們能夠揚(yáng)棄自身而達(dá)到概念的統(tǒng)一。