“先天”這個(gè)概念是與“經(jīng)驗(yàn)”相對(duì)而言的。我們常常講“先天地認(rèn)定某物”，就是指我們沒有經(jīng)驗(yàn)就把它斷言了，我們通常講這就是先天的。我們首先看康德是怎么理解經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的。一般來說，康德認(rèn)為，凡是真正的知識(shí)，都是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)?？茖W(xué)知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，數(shù)學(xué)知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的形式，也屬于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的成分。比如牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，就是說數(shù)學(xué)知識(shí)屬于自然哲學(xué)的原理，它是自然哲學(xué)里面的規(guī)律。所以康德在“導(dǎo)論”里面，一開始就提出：“一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)”，離開了經(jīng)驗(yàn)我們談不上知識(shí)，這與大陸理性派的傳統(tǒng)是背道而馳的。大陸理性派認(rèn)為，有一些知識(shí)不是從經(jīng)驗(yàn)開始的，比如說先天的知識(shí)。我們講，從柏拉圖開始，許多哲學(xué)家就主張，我們有一些知識(shí)是從先天來的，是人生而有之的。每個(gè)人從小就有一些這樣的知識(shí)，只不過還沒有發(fā)展起來，但那是他天生就帶來的。一直到萊布尼茨的大陸理性派，都是這么認(rèn)為的。萊布尼茨認(rèn)為，雖然沒有與生俱來的先天的觀念，但我們確實(shí)有一些先天的理性的能力，它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的刺激之下可以發(fā)揮出來，使我們看出來，它們其實(shí)是先天地屬于我們的。這就是萊布尼茨的著名的“大理石紋路”的比喻。我們的心靈就像是一塊大理石，上面有一些紋路，根據(jù)這些紋路，它們適合于畫什么，經(jīng)驗(yàn)豐富的畫家就能描繪出一幅優(yōu)美的風(fēng)景畫，但是它里面那些基本的素描底色還是先天帶來的，只不過加上了經(jīng)驗(yàn)的色彩。這就是說我們的知識(shí)有先天的因素在里面，即使沒有經(jīng)驗(yàn)的刺激，它們?nèi)匀淮嬖?，我們可以單?dú)對(duì)它們形成一種不同于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。這是理性派的前提。但是到康德，他把這個(gè)前提推翻了。一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)，沒有從娘胎里帶來的知識(shí)。凡是知識(shí)，都是從經(jīng)驗(yàn)開始的。從嬰兒的第一聲啼哭，就帶來了他的經(jīng)驗(yàn)，在后來的成長(zhǎng)中逐漸的積累知識(shí)。在這方面，康德吸收了經(jīng)驗(yàn)派的基本原則。

我們說康德的認(rèn)識(shí)論是經(jīng)驗(yàn)派和理性派認(rèn)識(shí)論的綜合，它吸收了兩方面的東西。其中從經(jīng)驗(yàn)派吸收的，就是這一點(diǎn)，即“一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)”。我們要注意“開始”這個(gè)詞，因?yàn)榭档戮o跟著就說：“一切知識(shí)并非都來源于經(jīng)驗(yàn)”。這就把我們搞糊涂了，有些人看到這里，就會(huì)產(chǎn)生疑問，康德是不是自相矛盾??？其實(shí)矛盾是不存在的。所謂的“開始于經(jīng)驗(yàn)”，就是說一切現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，都是從經(jīng)驗(yàn)開始的，從時(shí)間上來說，沒有經(jīng)驗(yàn)在先，一切知識(shí)都形成不了?！安⒎嵌紒碓从诮?jīng)驗(yàn)”是從邏輯上來說的，就是說我們一旦擁有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，我們對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)進(jìn)行分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)里面，它包含有不同的成分，這些成分來自于不同的地方。比如說，先天的知識(shí)也包含在經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)里面，康德對(duì)理性派和經(jīng)驗(yàn)派的調(diào)和就體現(xiàn)在這里。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不是像經(jīng)驗(yàn)派所理解的那樣，是純經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，而是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)里面包含有一些先天的成分。而且這些先天成分，不是作為外來的因素夾雜在里面，而是作為整個(gè)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的一個(gè)構(gòu)架。沒有這個(gè)先天的構(gòu)架，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是形成不起來的。但是這些構(gòu)架的來源是先天的，而不是經(jīng)驗(yàn)的、后天的。這些框架本身，很像萊布尼茨所講的“大理石的紋路”，我們天生具有一些能力，但是如果沒有經(jīng)驗(yàn)的因素，這些能力就什么也不是。這即是說，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始，但是一旦開始，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，里面包含我們的先天能力，我們先天所固有的知識(shí)結(jié)構(gòu)、形式。憑借這一套結(jié)構(gòu)和形式，我們才接收到后天的經(jīng)驗(yàn)材料，這樣才構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。但是在構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)前，那些結(jié)構(gòu)和形式是不是就獨(dú)立存在呢？康德認(rèn)為不見得，沒有經(jīng)驗(yàn)的材料，那些先天的能力是空的，毫無意義。我們從里面不能得出任何知識(shí)，它只是一套空的框架，只有經(jīng)驗(yàn)的材料被給予我們，這先天的框架才有用武之地，才進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)里面，成為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的構(gòu)架。這就與萊布尼茨的“大理石紋路”不同了。這是康德的基本觀點(diǎn)，它吸收了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩方面的基本原則。

對(duì)康德來說，一切知識(shí)都具有判斷的形式。譬如，“A是B”就是一個(gè)基本的判斷形式。你只說“A”或只說“B”，都不是知識(shí)。只有形成了判斷，即“這個(gè)就是那個(gè)”，才是知識(shí)。這個(gè)是經(jīng)驗(yàn)派也能夠承認(rèn)的觀點(diǎn)。那么，既然一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)，所以，一切知識(shí)都是經(jīng)驗(yàn)判斷。但是在經(jīng)驗(yàn)判斷中，有一些成分是先天的，有一些成分是后天的，先天和后天結(jié)合起來，才形成了經(jīng)驗(yàn)判斷。那些后天的成分是什么呢？是“經(jīng)驗(yàn)性的”判斷。這里兩個(gè)詞有點(diǎn)微妙的不同。“經(jīng)驗(yàn)”的德文詞是Erfahrung，指“我經(jīng)歷過的東西”，是個(gè)名詞；“經(jīng)驗(yàn)性”是empirisch，它是從拉丁文來的，是個(gè)形容詞。一般人都沒有把它們加以區(qū)分，只是詞性不同而已，但康德區(qū)分了它們的含義。“經(jīng)驗(yàn)性的”知識(shí)也可以形成一種判斷，但它完全是后天的，不包含先天的成分。而在經(jīng)驗(yàn)判斷之中有先天的東西，除開先天的東西以外都是后天的。后天的東西要形成判斷，就完全是一種感覺判斷或者說“知覺判斷”，它只是“經(jīng)驗(yàn)性的”。知覺判斷嚴(yán)格說起來不是知識(shí)，而只是知識(shí)的材料，像休謨所講的知覺、印象等等只是知識(shí)的材料，而沒有形成真正的知識(shí)，所以康德把它們叫做知覺判斷。譬如，“今天天氣很熱”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)判斷，但是“我覺得今天天氣很熱”就是一個(gè)知覺判斷。我覺得天氣很熱，即我有天氣很熱的印象，這很可能只是我自己的一種感覺，而不是知識(shí)，因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)天氣是不是熱的感覺是不一樣的，南方人可能覺得習(xí)以為常，北方人卻覺得很熱。當(dāng)然有客觀標(biāo)準(zhǔn)，人體的舒適度應(yīng)該是二十幾度，我們可以用溫度計(jì)來測(cè)量，由測(cè)量我們得出今天天氣是熱。你說：“我覺得天氣很熱”，另外一個(gè)人也許會(huì)回應(yīng)說：“今天天氣是很熱”，他把“是”加進(jìn)來，就形成一個(gè)判斷，那就不是我覺得很熱了，而是今天“是很熱”，不信你看看溫度計(jì)嘛，因?yàn)椋梭w一般適合于多少溫度是有客觀的標(biāo)準(zhǔn)的。但是“我覺得今天天氣很熱”只是休謨所講的印象，還不能成為知識(shí)，它只是形成知識(shí)的材料。所以，經(jīng)驗(yàn)判斷和經(jīng)驗(yàn)性判斷是不太一樣的，經(jīng)驗(yàn)判斷里面包含經(jīng)驗(yàn)性的判斷，即包含后天的成分，但是它同時(shí)也包含一些先天的東西。

下面我們來看看“先天（a priori）”這個(gè)概念?！癮 priori”也是個(gè)拉丁詞，我們把它譯成“先天的”，也有人把它譯成“先驗(yàn)的”，韋卓民先生把它譯作“驗(yàn)前的”。嚴(yán)格地說來，譯成“驗(yàn)前的”比較好，但是沒有流行開來。因?yàn)?，一方面大家都不?xí)慣這個(gè)新詞，另一方面“先天的”也比較好理解，它和“先驗(yàn)的”關(guān)系拉得更近一些。中國(guó)人不太習(xí)慣邏輯思維，“驗(yàn)前的”帶有較強(qiáng)的邏輯性。所以，我們就按約定俗成，譯成大家都可以接受的“先天的”。但是大家要注意一點(diǎn)，“先天的”會(huì)產(chǎn)生歧義。從拉丁文的本來意義上講，它具有邏輯意味，但是我們可能會(huì)從“天生的”、“與生俱來的”這樣的意義上來理解，把這些意思帶到“先天的”里面去。因?yàn)闈h語(yǔ)的“天”就是自然，就是“自然天生帶來的”。但是“先天的”指的是邏輯上在先，否則我們上面說經(jīng)驗(yàn)里面有先天的東西，但是一切知識(shí)又開始于經(jīng)驗(yàn)，就不好理解了?！伴_始”是從時(shí)間上說的，而“先天的”則是先于經(jīng)驗(yàn)的，這“先”是從邏輯上說的，所以兩者并不沖突。時(shí)間上在先的東西，并非邏輯上在先，要分析經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的結(jié)構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)邏輯是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的前提條件，如果沒有先天的東西，后天的經(jīng)驗(yàn)是不可能發(fā)生的。

所以，我們是從邏輯上在先來理解“先天的”。所謂“先天的”，就是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)或先于經(jīng)驗(yàn)的。譬如說，講先天的知識(shí)時(shí)，有些人會(huì)舉出一些經(jīng)驗(yàn)的、后天的例子來?？档屡e了這樣一個(gè)例子，一個(gè)人在挖一所房子的墻角，另外一個(gè)人看到了就說，你別再挖了，再挖房子就倒了，那人就問：“你怎么知道這個(gè)房子就要倒了？”“你是不是先天的就知道？”從這個(gè)意義上也可以說，他先天地預(yù)見到這個(gè)房子要倒了。這種意義上的先天，是日常意義上的，而不是嚴(yán)格的、邏輯意義上的先天。因?yàn)檫@樣一種先天歸根結(jié)底還是一種后天，你為什么會(huì)知道這個(gè)房子會(huì)倒，你還是根據(jù)以往的或別人的經(jīng)驗(yàn)得出的，或者根據(jù)牛頓物理學(xué)中的重力學(xué)說得出的，而這些有關(guān)物體一般規(guī)律的學(xué)說還是從經(jīng)驗(yàn)中來的，個(gè)別的事物是服從普遍的規(guī)律的。

康德對(duì)真正意義上的“先天”做了兩個(gè)規(guī)定：第一，它具有普遍性，放之四海而皆準(zhǔn)。預(yù)測(cè)到某個(gè)經(jīng)驗(yàn)事件會(huì)怎么發(fā)生，這可能并不具有普遍性。你在一種情況下做出了正確的預(yù)測(cè)，而在另外的情況下則可能是錯(cuò)誤的。譬如，一座房子，在地球上可能會(huì)倒，但是在太空中則不會(huì)倒，它是有一定的時(shí)間、地點(diǎn)、條件的，而不具有普遍性。而康德講的先天的普遍性，是絕對(duì)的普遍性，不以經(jīng)驗(yàn)為轉(zhuǎn)移，是在任何地方都如此的普遍性，譬如“一切事情發(fā)生都是有原因的”就是一條先天普遍的原理。第二，它具有必然性，它不可能是別的樣子，先天的知識(shí)不可能有它的反面。1加1只能等于2，而不可能等于3。數(shù)學(xué)中的先天知識(shí)，都具有這個(gè)特點(diǎn)。它們沒有偶然性，不是今天等于2，明天就等于3了。普遍性和必然性這兩個(gè)規(guī)定是“先天”的兩個(gè)必要的本質(zhì)屬性。

由此，經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)和先天的知識(shí)具有了這樣的區(qū)別：經(jīng)驗(yàn)知識(shí)總是后天的，雖然它里面的先天成分是放之四海而皆準(zhǔn)的，但是從它的內(nèi)容上來看，它們都是后天的，像感覺、知覺、印象等等，這些東西都是偶然的。我拿著先天知識(shí)的框架，塞進(jìn)一些什么樣的知識(shí)內(nèi)容，這個(gè)是偶然的。但是，先天的知識(shí)框架是放之四海而皆準(zhǔn)的，是必然的。這一點(diǎn)，我們后面還要作仔細(xì)的辨析。

由此，在《純粹理性批判》中，康德的任務(wù)首先就是對(duì)這些先天知識(shí)的“來源”做出考察。我們上面講了一切知識(shí)都是開始于經(jīng)驗(yàn)，但并非都來源于經(jīng)驗(yàn)。那么作為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)里面的要素的先天知識(shí)是從何而來的？其次，是對(duì)先天知識(shí)的“范圍”加以研究。我們剛才講過，先天知識(shí)具有普遍性，放之四海而皆準(zhǔn)；但是放之四海而皆準(zhǔn)也有自身的范圍，比如說放在自在之物身上就不準(zhǔn)，所謂的“四?！笔侵傅默F(xiàn)象界，即對(duì)于凡是能夠呈現(xiàn)出來的萬(wàn)物來說，它都是適用的。這就是它的范圍，康德要對(duì)這個(gè)范圍加以研究?？档轮v我們要懸置知識(shí)，為信仰留下地盤。在信仰的領(lǐng)域里面，知識(shí)就暫時(shí)沉默吧，就不要多說了。我們今天也講，科學(xué)知識(shí)不能解決信仰的問題，信仰是另外一個(gè)問題，如果一切問題都能夠用科學(xué)來解決的話，便沒有信仰了。從康德時(shí)代，人們就已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn)，即科學(xué)知識(shí)有自身的范圍，而不是隨便在什么地方都可以解決問題的。信仰、宗教、審美這些問題，不是單純的科學(xué)就能夠解決的，所以，要對(duì)先天知識(shí)的范圍加以研究。最后，還要對(duì)先天知識(shí)的“種類”加以研究。我們上面講，康德把知識(shí)分為三個(gè)層次：感性、知性和理性，它們都依賴于各自里面不同的先天知識(shí)，即先天的感性、先天的知性、先天的理性。而所有這些知識(shí)，都被康德稱作“先驗(yàn)（transzendental）的知識(shí)”。

先天的知識(shí)和先驗(yàn)的知識(shí)，在某種意義上是可以打通的。但是，先天的知識(shí)不僅僅是先驗(yàn)的知識(shí)，比如說形式邏輯是先天的知識(shí)，卻不是先驗(yàn)的知識(shí)。我們后面將會(huì)講到“先驗(yàn)的邏輯”，它才是先驗(yàn)的知識(shí)，形式邏輯只是為先驗(yàn)邏輯做準(zhǔn)備的。先驗(yàn)知識(shí)和先天知識(shí)的區(qū)別在于：先驗(yàn)知識(shí)是對(duì)先天知識(shí)本身加以研究的，或者我們可以把它叫做“先天知識(shí)的先天知識(shí)”。我們要對(duì)先天知識(shí)的來源、范圍和種類加以研究，這一番研究所獲得的就是先驗(yàn)的知識(shí)，它也是先天的。所以我們講，凡是先驗(yàn)的知識(shí)，都是先天的知識(shí)；但并非所有先天的知識(shí)，都是先驗(yàn)的知識(shí)。譬如，形式邏輯之所以是先天的而不是先驗(yàn)的，就是因?yàn)樗鼪]有對(duì)自身的來源和范圍加以研究，形式邏輯沒有自覺性，而僅僅是一套擺在那里的、用來思維的工具，它沒有專屬于自己的使用范圍，只要應(yīng)用概念，就必須要有形式邏輯。只有那種對(duì)先天的知識(shí)反過來再加以研究的知識(shí)才是先驗(yàn)的知識(shí)。這是先天和先驗(yàn)的一方面的區(qū)別，其他方面的區(qū)別，我放在后面講。

到這里，“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”和“先天知識(shí)”的區(qū)分就講完了。下面要講一下“先天綜合判斷”中的“綜合”是什么意思了。