笛卡爾的心物二元論不僅在認識論上將主體作為理性的載體，還進一步在本體論上演繹出了絕對非物的精神與絕對僵死的物質(zhì)、能動的主體與被動機械的客體之間的截然對立。這一二元論傳統(tǒng)貫穿了整個現(xiàn)代理性主義的演變歷程，主客二元關(guān)系從此成為了哲學、科學與精神分析學無法繞開而不得不探討的結(jié)構(gòu)。以主體側(cè)還是客體側(cè)為基準構(gòu)建體系引出了自然主義的獨斷論與先驗哲學的不可知論之間的分歧。

物質(zhì)主義(materialism)，即通常被庸俗理解為的“唯物主義”，是近代自然主義科學發(fā)展過程中的產(chǎn)物。當牛頓接過笛卡爾的旗幟，將使用數(shù)理化的時空幾何框架來描述、認識世界的方法推廣到整個自然界當中時，他以力學圖景繪制出的人類“內(nèi)在理性”的形而上學體系便應(yīng)運而生。從哲學的角度來看，可以說牛頓是一位笛卡爾主義者。他繼承了笛卡爾的二元論，認為物質(zhì)不僅是機械的且是不斷衰朽的，并將思維純化為了數(shù)理邏輯推演與神學（形而上學）假設(shè)。就牛頓本人來說，作為一位虔誠的信徒，他是堅定地站在理性與神而非僵死的物質(zhì)這一面的。然而在后世自然哲學向純粹研究形而下學的自然科學演變的過程中，數(shù)理時空本體論以一種封閉僵化的形式保留了下來，成為了我們所熟知的經(jīng)典力學。這不但導(dǎo)致了物理學研究的教條化，還引發(fā)了數(shù)理時空本體論自身的坍縮——物理學定律從人類自身理性的認識變成了物質(zhì)的“客觀規(guī)律”，這些“規(guī)律”作為一切認識的“合理”依據(jù)與事物的本體存在。這最終導(dǎo)向了一種機械的物理決定論與還原論，并不可避免地發(fā)展為科學虛無主義。自然主義科學方法的問題在于預(yù)設(shè)了一個完全去主體化的同時能被直接觀測的“客觀世界”和一個主客體之間，觀測者與被觀測者之間穩(wěn)固明晰的界限與線性透視關(guān)系。而伴隨著普朗克創(chuàng)立的量子論的發(fā)展，量子公設(shè)揭示了經(jīng)典力學理想化的連續(xù)變化物理量的非實在性和忽略觀測者與被觀測者之間相互作用而賦予現(xiàn)象與觀測者獨立性的不可能性?！爱斎唬恳环N觀察，最終都可以歸結(jié)為我們的感覺。”除開科學內(nèi)部的理論革新，作為現(xiàn)代理性精神組成部分與哲學的一個分支，科學自身同樣需要哲學上的革新，由胡塞爾發(fā)起的現(xiàn)象學運動正是對這一革新所作出的努力。通過數(shù)理化的時空框架建立的形而上的均質(zhì)科學定律場（廣義相對性原理中“在任何參考系中，物理定律都有相同的表達形式”的公設(shè)）只是實體經(jīng)由主體中介所得到的符號化的觀念，而它在科學主義自然觀中卻成了超越先驗視域（先于一切觀念，使得意識思維得以可能的原初主體視界）的第一性的存在。這一觀念對實在的遮蔽，本體論(ontological)結(jié)構(gòu)的本體化(ontic)誤讀，無疑使得主體與現(xiàn)象世界間自為的生存關(guān)系被異化為了抽象科學觀念間的關(guān)系，并炮制出以“純粹科學”為崇高客體的意識形態(tài)幻象來為資產(chǎn)階級學術(shù)共同體的知識話語壟斷服務(wù)。

先驗唯心論(transcendental idealism)，即常被片面理解與批判的“唯心主義”，亦是從笛卡爾的哲學體系發(fā)展而來的。通過對事物、觀念的普遍懷疑，笛卡爾最終回撤到了無可懷疑且具有直接主觀明證性的自我的存在。作為認識、理性與生存的根本載體，“自我”是不證自明且無可取消的概念?！拔宜?cogito)”主體因此成為了笛卡爾哲學的第一原理(first principle)?？档峦ㄟ^將這種主體的概念封裝起來作為一個中心化的本體論結(jié)構(gòu)，使它獲得了比抽象觀念與感性經(jīng)驗更為優(yōu)先的地位，因為前者是后兩者得以實現(xiàn)的前提與依據(jù)，這便是先驗主體性(transcendental subjectivity)的內(nèi)在含義。在《純粹理性批判》中，他詳細闡釋了自己對于先驗主體與經(jīng)驗、理性之間關(guān)系的理解并引導(dǎo)了哲學向認識論領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向。物自體(the thing in it self)概念的提出，揭示了實體與其表象間的絕對且不可還原的分裂，對唯理論的觀念實在論與形而上學獨斷論傾向進行了批判，克服了經(jīng)驗論對外在客體實在性與認識論可能性的懷疑。從此，哲學便走向了新的高度，先驗哲學由費希特、謝林與黑格爾等德國古典哲學家進一步體系化、辯證化，達到了自身的頂峰。然而，先驗哲學也面臨著自身內(nèi)在的矛盾。叔本華將康德的先驗主體庸俗理解為了某種萊布尼茨單子論式的純粹精神的實在(“世界是我的意志”)，并將康德哲學中的表征主義絕對化，使得表象獲得了本體論上的原初地位(“世界是我的表象”)。這一“唯意志主義”誤讀也許不僅是因為叔本華自身的缺陷，大概也要“歸功”于先驗主體在表象與實體間的游離狀態(tài)所帶來的困擾。先驗自我作為中介物自體與現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)性的形式，本身并不能被把握或意識。就像一面鏡子，它自身并不處于鏡中世界，也自然不可能在鏡像中呈現(xiàn)自身，因此先驗主體不能被把握為現(xiàn)象。而如果將先驗自我把握為某種笛卡爾式的“我思實體”，那么將不可避免地陷入叔本華式的存在論錯誤。因為對于本體的意識、把握只有通過絕對者的理智直觀才能實現(xiàn)，如果先驗主體作為本體存在，而它又能被人類的理智所把握，那么意味著人類獲得了全知的能力并失去了一切自由與倫理實踐的可能，主體性也就不復(fù)存在(自我取消)了。先驗主體性本身作為純粹的形式，它不能含有任何內(nèi)容，其所具有的唯一規(guī)定性便是沒有規(guī)定性，因此它就是純粹的空無，一種原初的否定性。此外，笛卡爾式的絕對封閉的“我思”主體也并不是不可懷疑的，在普遍懷疑的過程當中，他同樣將自我作為了懷疑的對象。只是思辨使他在其面前停了下來，將其設(shè)立為不可懷疑的對象。而“我思故我在”中的“我思”主體與“我在”主體存在著原初差異?！拔宜肌钡摹拔摇笔潜豢腕w化把握的經(jīng)驗主體（我作為思考者存在的一個樣態(tài)），而“我在”的我則是作為“我思”存在依據(jù)的先驗主體，這兩者從來不是直接同一的，只有后者(先驗自我)對前者(那個在我之內(nèi)思考著的他者)進行誤認，即后者將自己認同為前者，才能夠?qū)崿F(xiàn)兩者間的同一。簡單來說，我不需要意識到我在思考就能夠進行思維活動。這也就是拉康所說的“我于我不在之處思，我于我不思之處在?！弊愿ヂ逡恋碌臒o意識理論經(jīng)過拉康的結(jié)構(gòu)主義重構(gòu)后，精神分析作為主體性與主體間性的科學(關(guān)于根據(jù)的學說)，將無意識結(jié)構(gòu)引入到了哲學當中，引發(fā)了對笛卡爾二元論與“我思”主體的反思，絕對封閉的主體、自我與異質(zhì)性他者間清晰分明的界限從此不復(fù)存在。

無論是從被認為是純粹客觀實在的“自然”還是絕對封閉的自我出發(fā)，對于完備理論體系的建構(gòu)都走向了失敗。因為無論是純粹客體(大概可以理解為物自體）還是純粹主體(先驗主體)都是純粹的虛無，且并不存在于我們可感知、可意識到的現(xiàn)象世界中。在這種意義上，自然哲學與先驗哲學之間的關(guān)系符合玻爾所說的互補性原理(反比對稱性)，單純用其中一種觀念體系解釋一切現(xiàn)象是不可能的，甚至單純用其中一種體系進行認識本身也是不可能的。只有通過兩者之間的統(tǒng)一，更根本上是主客觀的統(tǒng)一，才能更好地進行認識活動。這種統(tǒng)一不是旨在消除兩者間的差異(毋寧說這也是不可能的),而是意欲著實現(xiàn)兩者間矛盾的統(tǒng)一(互斥互補)。從最普遍的角度出發(fā)，主體的生存無時無刻不在實現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一。無論如何，人沒有脫離客觀實在生存的可能。同樣，只要自我意識還存在，人也無法消解自己的主體性。因此，作為資本主義社會中個體普遍生存狀態(tài)的階級斗爭，在此意義上擁有最高的客觀性。主體對實體的一切認識，都不可避免的要經(jīng)由主體意識結(jié)構(gòu)的中介，且最終以觀念的形式內(nèi)化于主體，因此是主觀的。而實體的表象不經(jīng)由主體的“自主選擇”便涌現(xiàn)在了主體的視域中，實體在設(shè)立自身的界限，且主體的認識對象與認識活動本身對于主體來說具有固有的不可理解性，因此是客觀的。通過黑格爾的辯證法，主體與實體間互相完全封閉的對立被消解了，“實體即主體。”作為辯證唯物主義者，不僅要認識世界，更為重要的是通過實踐改造世界。如果沒有后者，前者便也失去了一切存在的意義。只有一切符號系統(tǒng)、象征秩序的內(nèi)在矛盾與不一致性得到了認識，對于超越性的外在“第一推動者”的唯心主義幻想才能得到清除，通過實踐克服自身有限性，使得無限在有限的主體上呈現(xiàn)、實現(xiàn)自由與解放的道路才會凸顯。

參考文獻：

1.?弗里德里?！ぶx林 《近代哲學史》 2.?尼爾斯·玻爾 《尼爾斯玻爾哲學文選》 3.?埃德蒙德·胡塞爾 《歐洲科學危機與先驗現(xiàn)象學》 4.?卡爾·馬克思 《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》 5.?吳瓊?《閱讀你的癥狀》