“上帝若死，則無可為”，隨著一種權(quán)威性的歷史解讀遭到失敗，名為自由的痛苦牢牢地攥住了茫然失措的文人們，一些前輩用體質(zhì)性的文章聊以自慰，而另一些無法忍受的文人則寄希望于現(xiàn)代犬儒，試圖通過區(qū)分自我與俗世來彌合此失敗，于是他們的陣地由被中介的歷史的真實(shí)限縮到這一中介本身的真實(shí)，心靈的自由性、審美的本真性從五四散文的故紙堆中復(fù)出，然而即使在這里，不被審視的安寧也是被拒絕的，不如說，由于散文大革命來到了意識(shí)、思維與感性的維度，它也就因此進(jìn)入哲學(xué)的視野中，我們也就得以從哲學(xué)的視域討論文學(xué)的問題。 倘使我們中有人對(duì)哲學(xué)頗感興趣，就知道哲學(xué)是對(duì)于思維的思維，因此不同于其它文章結(jié)構(gòu)所尤其要避免的大忌，在一個(gè)相對(duì)陌生的論題中，哲學(xué)的開端首先應(yīng)當(dāng)是對(duì)所用思維工具的說明和論證。而如上文所說的，散文大革命的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)在于重提自我與俗世的區(qū)分，自我被視為是本真的，而俗世則成為它的限制，前者為本質(zhì)，后者為表象，因此在本文中，我們首先要簡(jiǎn)短地闡述本質(zhì)與表象的關(guān)系。 對(duì)于這一關(guān)系的討論并不少見，在這里我們立刻能舉出兩種流俗的說法，唯名論（表象為虛假，抽象的本質(zhì)概念為真實(shí)）和庸俗的經(jīng)驗(yàn)主義（與前者相反），而無論是唯名論還是庸俗的經(jīng)驗(yàn)主義，它們的對(duì)于直接性質(zhì)的一極的迷信都早已經(jīng)令人厭煩，一個(gè)關(guān)鍵的問題在長(zhǎng)久地被壓抑后回歸了:倘使本質(zhì)或表象中的一極已經(jīng)包含了完全的真理，那虛假的另一極又是如何被產(chǎn)生的？這個(gè)問題想當(dāng)然地會(huì)引起反駁，反對(duì)者會(huì)說這是由于人的有限性帶來了虛妄，這至少表明他們還承認(rèn)以下這點(diǎn):表象與本質(zhì)的真理是與人有關(guān)的，而且這種相關(guān)正包含于表象與本質(zhì)的關(guān)系中。那么由此至少可以確定，由于存在一個(gè)觀測(cè)者，指向性的運(yùn)動(dòng)(在這里為否定)則是可感的，具體地說，在被視為虛假的那一端里，包含了一個(gè)對(duì)于真者的否定，而且這種否定是指向其對(duì)立面的，而非自我滿足的，即“你是假的”；在被視為真實(shí)的那一端里，同樣包含了一個(gè)對(duì)于假者的否定，即“我是真的”，但這種否定是指向自身確證的，而非依賴于其對(duì)立面的。由于真者的否定指向自身，所以這不但是對(duì)假者的否定，同時(shí)還是對(duì)假者的否定的否定，假者因此被取消了與之對(duì)立的資格，而降為真者的附屬物，另一方面這種取消還依靠假者的對(duì)立否定而存在，因此非常辯證的是，假者因?yàn)檫@種取消反而再次取得了對(duì)立地位。因此，只要人們還堅(jiān)持著將本質(zhì)與表象的一極視為真理，而將另一極視為虛妄，就不得不仍然面對(duì)關(guān)于二元對(duì)立的那些喋喋不休，面對(duì)那個(gè)頑固地拒絕消散的可憎的假者，現(xiàn)實(shí)是且僅僅是，這種令人沮喪的爭(zhēng)論正來源于他們將其中一極拔高為真理的努力。 那么關(guān)于這一困難，我們的解決方法認(rèn)為問題的關(guān)鍵不是幻想有超越性的一極，而恰恰在于堅(jiān)持片面的一端。這里我們從唯名論的角度出發(fā)來更進(jìn)一步地解釋，在唯名論那里，表象是虛假的，抽象概念的本質(zhì)是真實(shí)的，因此，表象是對(duì)本質(zhì)的否定，本質(zhì)是對(duì)這一否定的否定而因此自在的，這即是說，表象是在本質(zhì)之外的本質(zhì)，本質(zhì)是表象的表現(xiàn)，由于這種表象是自身確立的，因此是表象，在此意義上本質(zhì)是表象之表象，而非獨(dú)立于表象之外，故而只有堅(jiān)持乃至貫徹片面的表象，才能真正實(shí)現(xiàn)本質(zhì)與表象的統(tǒng)一。 在進(jìn)入正題前，我們花費(fèi)了不少篇幅來保證兩個(gè)前題的可能，即從哲學(xué)視角討論文學(xué)問題的可能，和本文基本思維方法的準(zhǔn)確，而最終這些努力會(huì)被證明是必要的。 如果說本文上述的論證是被認(rèn)可的，那么我們就必須反對(duì)自我與俗世的二分結(jié)構(gòu)，或者是將獨(dú)抒性靈視為是對(duì)自由的追求，事實(shí)恰恰相反，只有通過個(gè)性自由的創(chuàng)作主體以及其對(duì)于俗世的限制的否定，一種權(quán)威性的俗世秩序才得以堅(jiān)固地實(shí)現(xiàn)，因此，反限制的人構(gòu)成了限制的有機(jī)組成部分，而自由則被塑造成了不應(yīng)到達(dá)的彼岸。本文認(rèn)為，散文大革命所提出的理論正是犯了此誤，這不僅僅如一些學(xué)者所認(rèn)為的是“對(duì)歷史敘述權(quán)利的不斷膨脹”，而是更深層次的關(guān)于本質(zhì)與表象的誤解，亦即對(duì)自由的誤解。 這種關(guān)于理論的誤解在祝勇的文學(xué)實(shí)踐中可以找到例證，在《永和九年的那場(chǎng)醉》這篇散文中，我們可以找到十分鮮明的例子。當(dāng)祝勇借王羲之討論死亡時(shí)，他的說法是:“對(duì)生命的追問到了深處，便是悲觀。這種悲觀，不再是對(duì)社稷江山的憂患，而是一種與生俱來、又無法擺脫的孤獨(dú)。”為何如此呢？在作者看來，是因?yàn)椤八劳鍪菍?duì)生命最大的限制，它使生命變成一種暫時(shí)的現(xiàn)象，像一滴露、一朵花。它用黑暗的手?jǐn)財(cái)嗔嗣總€(gè)人的去路?！庇谑俏覀?cè)谶@里看到了關(guān)于生死的二極對(duì)立，死亡被視為是對(duì)生命的否定和終止，即死亡構(gòu)成了生命的有限性，更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，死亡是生命的有限性的外在表象。因此，生命在這里作為了死亡的本質(zhì)，而死亡——這是我們?cè)谖闹蟹磸?fù)提及的邏輯——?jiǎng)t由于生命對(duì)其的否定而愈發(fā)頑固地纏繞著生命。由此，死亡，這個(gè)揮之不去的幽靈被視為是不可跨越的，乃至于祝勇這樣寫到:“在這個(gè)限制（指前文所提的死亡）面前，王羲之瀟灑不起來，魏晉名士的瀟灑，也未必是真的瀟灑，是麻醉、逃避，甚至失態(tài)。在這個(gè)問題上，他們并不見得比王羲之想得深入?！逼渲詫?duì)于死亡有深遠(yuǎn)的恐懼，原因恰在于立足生命以否定死亡，而究其根源，則在于陷入了本質(zhì)與表象之誤。〖1〗 另一個(gè)例子同樣在《永和九年的那場(chǎng)醉》中，在之前論述過的有關(guān)本質(zhì)與表象二者的運(yùn)動(dòng)著的統(tǒng)一，與之相對(duì)應(yīng)的就有一種庸俗的觀點(diǎn)，即本質(zhì)與表象的二分與同一。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，表象并不在最終被視為本質(zhì)本身，而應(yīng)當(dāng)被僅僅視為本質(zhì)的外在表現(xiàn)。但這種說法包含了一個(gè)前提，即存在內(nèi)外之別并且這即是最后的真理，而無有將其視作是本質(zhì)表象二者運(yùn)動(dòng)過程的環(huán)節(jié)，也就因此不能解決本質(zhì)與表象的二分究竟是如何可能的，在最終只能依賴引入額外的第三者來解決。祝勇也同樣面臨此困境，當(dāng)他介入魏晉名士的風(fēng)度時(shí)，所借助的一個(gè)切入點(diǎn)是“酒具”，從酒引申開來，經(jīng)由官場(chǎng)和自然的對(duì)比，在反復(fù)的感性化的描述之后，一種情感或者說意識(shí)終于凸顯出來，而對(duì)于此，祝勇在文章中這樣處理道:“他忽然間沉默了，他的沉默里有一種長(zhǎng)久的力量”，我們?cè)谶@里必須注意到沉默與力量二者的提出順序，這種力量首先在于沉默之中，而不是沉默中閃現(xiàn)著一種力量，即沉默作為對(duì)力量的中斷而非壓抑（沉默作為力量的壓抑之例可見魯迅“不在沉默中爆發(fā)”一句），或者用我們反復(fù)提及的結(jié)構(gòu)來描述，沉默是為表象，而內(nèi)含的力量是為本質(zhì)，但倘使如此，沉默和力量是如何聯(lián)系在一處的，沉默是如何具有一種長(zhǎng)久的力量的，便成為一個(gè)問題。祝勇將其歸結(jié)于自然的啟示，與俗世和官場(chǎng)相對(duì)，而啟示本身不自現(xiàn)，而是借“酒”這一意象具現(xiàn)化了。誠然，民間就有“酒后吐真言”的說法，而在對(duì)魏晉名士的討論中，也往往離不開酒，頗為流行的理解是，酒或是名士們逃避現(xiàn)實(shí)的工具，或是他們?yōu)t灑恣意的姿態(tài)。這即是誤解了酒在這里的作用，飲酒，作為表象，是魏晉名士們的情緒本身——不是代表了情緒——是情緒的一環(huán)，在此姿態(tài)之下并不額外具有一個(gè)本真性的情感，而毋寧說他們的情感僅僅就是飲酒。因此，一種駭人聽聞的說法是，飲酒的魏晉名士并不知道自己在飲什么，倘使真的存在驅(qū)使他們的情感，對(duì)于他們來說也是個(gè)謎題，既然如此，這些人酒后所吐露的，便只能是由迷茫而感到的悲涼與孤獨(dú)。同時(shí)，由于他們還自覺的存在（但停留在）本質(zhì)與表象的二分認(rèn)知，如“一觴一詠，亦足以暢敘幽情”，在最終不得不將這種情感歸結(jié)為神秘的、永恒的，即“所以興懷，其致一也”。用更精確地語言來描述，就是說這里有一個(gè)情感，但對(duì)于這種情感除了“有”外，沒有其它可供言說的。祝勇所陷入的同樣是這一困境，在面對(duì)沉默和力量是如何統(tǒng)合為一處時(shí)，即將僅僅是“有”的力量具現(xiàn)化為動(dòng)作“沉默”時(shí)，他不得不將這一力量神秘化為自在的，并借由酒的鋪墊，才將這種風(fēng)度具現(xiàn)為沉默——酒在這里被視為是外在的第三者，即代表了自然無限制的空間，而非是情感本身的組成部分，因此，盡管看似沉默與力量的結(jié)構(gòu)被作為第三者存在的酒的引入解決了，這種解決卻是依靠重新構(gòu)建出一個(gè)酒與自然的本質(zhì)表象結(jié)構(gòu)，因此在實(shí)際上仍然陷于本質(zhì)與表象的二元對(duì)立而無限倒推，在最終只能依賴于具有特殊性的感性認(rèn)識(shí)，然而倘使如此，文學(xué)的社會(huì)性就讓步于個(gè)人的感性認(rèn)識(shí)，嚴(yán)肅性即被幻想的隨意性所取代，仿佛只要聲稱僅是個(gè)人看法就獲得了合理性，而真正的立場(chǎng)和思想作為事實(shí)卻退居幕后，這在文學(xué)上只能誕生出比以往更劇烈的威權(quán)主義(即一切社會(huì)性的嚴(yán)肅性的文學(xué)被拒絕于文學(xué)創(chuàng)作之內(nèi))，而非真正的創(chuàng)作自由。 總結(jié)上文，我們通過論述本質(zhì)與表象的辯證關(guān)系，簡(jiǎn)單探討了祝勇的散文大革命理論所忽略的悖論，即二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)不能依賴于否定性的一側(cè)破除，并以《永和九年的那場(chǎng)醉》的部分為例，證明了這一理論在文學(xué)實(shí)踐中的不足之處：在個(gè)人思考的維度，這一理論的思路并不能較為完善地把握生死這一極其關(guān)鍵的命題；而作為一種文學(xué)傾向，也并不能真正實(shí)現(xiàn)其所宣稱的自由。誠如祝勇本人在《劫數(shù)難逃》中所反思的那樣，“這種簡(jiǎn)單的兩極對(duì)峙,使我的大腦從一開始就處于二維狀態(tài),這種非此即彼的認(rèn)知模式應(yīng)當(dāng)說是一種先天不足,我至今還在為這份債務(wù)償付著利息。”當(dāng)然，我們必須承認(rèn)祝勇在文字、感性表現(xiàn)方面所作出的巨大成就和嚴(yán)肅探索，但正因這一探索是嚴(yán)肅的，我們就更不能在思想的維度上有所放松。不過限于本人水平有限，這一批評(píng)或有諸多不當(dāng)之處，還請(qǐng)讀者以同樣嚴(yán)苛的態(tài)度批評(píng)和探討本文所提出的觀點(diǎn)。 注： 〖1〗在這里我們引申一下，應(yīng)當(dāng)采取什么樣的姿態(tài)來面對(duì)死亡呢？我個(gè)人探索的回答是，貫徹死亡，而非僅僅否定它。我們需要看到，死亡作為對(duì)生命的否定，其自身并不具有一個(gè)額外的形體，毋寧說死亡是生命的組成部分，而且是伴隨生命的誕生而存在的，在這個(gè)意義上，我們不是由生而死，而是從死至生，這種死亡其實(shí)我們每一個(gè)人都并不陌生，即牙牙學(xué)語——一個(gè)人只有挨過符號(hào)系統(tǒng)狂野的砍刀，才在真正意義上有了生命。當(dāng)然，有了生命還不代表活著，只有將自身徹底融入符號(hào)系統(tǒng)這才能實(shí)現(xiàn)，而若是因無法忍受創(chuàng)傷就躲入想象中，則只能說從未活過，更無談死亡，只算是自戀性的無病呻吟。因此，一個(gè)人只有在肉體停止活動(dòng)前未能構(gòu)成符號(hào)秩序一部分時(shí)才走向死亡，而相反的是，如果一個(gè)人全身心地投身于理性的自我展開中去，他將以非人格化的姿態(tài)走向永生。在這個(gè)意義上，死亡并非在遠(yuǎn)方等待著我們，而是在身旁拉拽我們。