來源：《福建師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第6期

摘要：清代經(jīng)學(xué)承繼漢儒“以經(jīng)解經(jīng)”的學(xué)術(shù)方法，惠棟、張惠言等利用這種方法研究《周易》，并復(fù)興了漢代象數(shù)派易學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)出一定的義理關(guān)注維度。焦循則從象數(shù)派易學(xué)中引申出旁通、相錯、時行等原理，結(jié)合《易傳》哲學(xué)來詮釋儒家其他經(jīng)典，是為“以《易》解經(jīng)”的思想范式，這一范式又由太谷學(xué)派的幾代學(xué)者發(fā)展并構(gòu)建出一套比較嚴(yán)密的學(xué)說體系。這種經(jīng)典詮釋路徑，其中蘊含了清儒對形而上問題的關(guān)注維度，在“以《易》解經(jīng)”的詮釋視角下，先秦儒家經(jīng)典皆統(tǒng)貫于《周易》而構(gòu)成一體，以人事合于天道，形成了清代以來經(jīng)學(xué)的一條獨特的哲學(xué)性進路。

關(guān)鍵詞：以經(jīng)解經(jīng)；以《易》解經(jīng)；象數(shù)；清代樸學(xué)；太谷學(xué)派

作者簡介：姚彬彬，男，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心副教授，碩士生導(dǎo)師。

清儒之經(jīng)典詮釋路徑，“以經(jīng)解經(jīng)”[1]為其主要范式之一，蓋因清代樸學(xué)取法漢儒，“以經(jīng)證經(jīng)，漢儒家法，無不如是”[2]。乾嘉學(xué)者主流學(xué)風(fēng)，崇尚回歸元典本身，標(biāo)榜棄虛就實，故多不以宋明儒“理氣心性”之辨為然：“他們治學(xué)，幾乎完全專注于發(fā)明經(jīng)典以及經(jīng)典中的語文、制度間題。因此，對清儒而言，唯有運用聯(lián)系各部經(jīng)典、彼此互相釋證的方法，才能找出埋藏于‘分殊’之‘器’中的圣人之‘道’。清儒‘以經(jīng)釋經(jīng)’的方法論背景，即在于此?！薄八麄兩钚殴糯?jīng)典中，包含了眾多上古圣賢的訓(xùn)語、不同時期的名物、制度、史實等因素，但這些因素合起來呈現(xiàn)的，卻是一幅極為完整的古圣人經(jīng)世濟民的整體圖象。唯有找出經(jīng)書和經(jīng)書之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，才能將這幅被后儒弄得支離破碎的圖象，重新建構(gòu)起來?！盵3]就這一詮釋范式的來源而言，則出于文獻(xiàn)考據(jù)方法本身，他們不贊成以后人的說法來揣測古說，而應(yīng)該采用同時代的材料相互印證，如梁啟超說：“選擇證據(jù)，以古為尚。以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐；據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記?！盵4]但這一取徑，并不等于徹底消泯了對形而上義理問題的思考和關(guān)注，清儒非議宋明儒的理由，是認(rèn)為他們的學(xué)說出入佛老，甚至“陽儒陰釋”，故有“虛掠高玄”之弊，明末清初顧炎武、方以智等提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”的說法，本意在于提倡“訓(xùn)詁明則義理明”，通過回歸經(jīng)典本義而重建義理學(xué)，而并非完全忽視探討儒學(xué)義理。

儒家先秦經(jīng)典中，集中關(guān)注和論述形而上問題者，當(dāng)推《周易》，清初學(xué)者胡煦的看法有代表性，他指出：“今人動言理學(xué)，顧圣人之理著于六經(jīng)，窮理莫先于窮經(jīng)，經(jīng)旨不明而動言理學(xué)，予誠不知所窮者何理？六經(jīng)之理莫深于《周易》，莫精于《周易》”[5]，并批評傳統(tǒng)理學(xué)家熱衷取法佛家：“《周易》立象，其道理蘊藉本可推測無窮，然儒而僻者常樂于禪宗，而不能精求于《周易》，則未知立象之妙也。”[6]清代學(xué)者復(fù)興漢代象數(shù)易學(xué)，以《周易》經(jīng)義為孔門探討“性與天道”問題之旨?xì)w所在，故清代中晚期以降，從“以經(jīng)解經(jīng)”這一文獻(xiàn)詮釋方法中逐漸發(fā)展出“以《易》解經(jīng)”這種更側(cè)重經(jīng)典義理發(fā)揮的哲學(xué)性詮釋路徑。

一、清儒“以經(jīng)解經(jīng)”路徑下的《周易》詮釋

近人馬宗霍謂，漢儒“以經(jīng)解經(jīng)”之法中，有“以他經(jīng)解本經(jīng)”之一路，“如毛公詁《詩》，多用《爾雅》，鄭玄箋《詩》，多引《禮經(jīng)》”。[7]漢代經(jīng)學(xué)中，此法亦多用于《周易》，董仲舒《春秋繁露》中已以《易》與《春秋》之經(jīng)義互通，謂“《詩》《書》明其志，《禮》《樂》純其養(yǎng)，《易》《春秋》明其知?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚啊兑住窡o達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）其《天人三策·第一策》闡《春秋》之“一元之意”，謂：“一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。”其論顯然是從《易傳·彖》之“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”之說所引申。故近儒馬一浮總結(jié)董仲舒之思想，謂之“不明乎《易》，不能明《春秋》”[8]?！抖Y記》中則多以《周易》之文闡禮制之微義，虞翻、鄭玄亦多“以《禮》注《易》”之說。此外，包咸、馬融、鄭玄等，尚多引《周易》經(jīng)傳以解《論語》之文本。故兩漢易學(xué)已有“以經(jīng)解經(jīng)”這一文獻(xiàn)訓(xùn)詁方法的萌蘗。

與儒家經(jīng)學(xué)的漢學(xué)與宋學(xué)之分野一樣，《周易》研究，也有漢儒的“象數(shù)派”與王弼以來的“義理派”的分野，前者取法于《易傳》“觀象系辭”之說，認(rèn)為《周易》的卦象與爻辭之間相互對應(yīng)，有一套嚴(yán)密的內(nèi)在邏輯，并基于這一立場進行《周易》經(jīng)傳的文辭訓(xùn)詁，代表者有漢儒鄭玄、荀爽、虞翻等?！傲x理派”易學(xué)則主張舍象取義，得意忘象。王弼認(rèn)為：“互體不足，遂及卦變。變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱或復(fù)值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。”[9]主張揚棄繁瑣的象數(shù)推衍，直接把握其背后蘊含的微妙之義。宋明儒之《周易》詮釋，主要取義理派的看法，主張：“順性命，闡儒理，切人事，明亂治。一以義理為歸，而略于卜筮象數(shù)?！?/strong>[10]晉人以玄理演《易》，宋明儒則以儒理闡《易》，雖立場略異，皆有超越文本本身的“六經(jīng)注我”傾向。

清代樸學(xué)學(xué)者強調(diào)回歸經(jīng)典文本本身，反思宋明儒的方法范式，認(rèn)為他們好“以臆說解經(jīng)”[11]。就易學(xué)而言，清初“顧炎武、毛奇齡、黃宗羲、黃宗炎、胡渭等人相繼著書立說，以圖書源自道教且違背《周易》經(jīng)傳為核心論據(jù)，認(rèn)定宋易的圖書學(xué)和先天學(xué)乃是后起之偽學(xué)”。[12]回歸漢易象數(shù)之說，后漸成清代易學(xué)的主流風(fēng)氣，清儒治象數(shù)易學(xué)之正式肇基者為“吳派”學(xué)者惠棟（1697-1758），惠氏曾祖惠有聲、祖周惕、父士奇，四世傳經(jīng)。近人劉師培評價說：“東吳惠氏世傳《易》學(xué)，自周惕作《易傳》，其子士奇作《易說》，雜釋卦爻，以象為主，專明漢例，但采掇未純。士奇子棟作《周易述》，以虞注、鄭注為主，兼采兩漢《易》家之說，旁通曲證，然全書未竟，門人江藩繼之作《周易述》補，棟又作《易漢學(xué)》《易例》《周易本義辨證》，咸宗漢學(xué)?！盵13]惠棟繼承和發(fā)明漢儒象數(shù)易學(xué)的同時，也延續(xù)了漢儒“以經(jīng)解經(jīng)”的方法范式，在其《周易述》一書中所收入的《易微言》二卷，便利用此法來解讀《周易》中的一些核心概念。

惠棟認(rèn)為，宋儒解經(jīng)，“不僅不及漢，且不及唐”，這是因為他們“臆說居多，而不好古也”。[14]所以，在他看來，闡明《周易》之真義，首先要厘定那些核心觀念，并將之從宋明儒的過度引申乃至“郢書燕說”的詮釋中解脫出來?！兑孜⒀浴分信F列《周易》中具有義理指向的概念：道、遠(yuǎn)、玄、神、妙、誠、中、善、純、精、易簡、易、簡、性命、三才、情、積、三五、乾元用九、大、理等二十余詞，還原歷史語境，印證于先秦兩漢典籍，尤重經(jīng)、子二部之文獻(xiàn)。以其釋“中”字為例，其謂：

《系上》曰：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！避魉⒃疲阂字^坎離，陽位成于五，五為上中。陰位成于二，二為下中。故易成位乎其中?！卑福阂缀喖刺斓刂幸?。[15]

這是援用荀爽象數(shù)之說解釋“中”，《周易》以每卦的二、五爻位為中，“坎離”即離下坎上的“既濟”卦，此卦的六爻中，陽爻居五位，為上中；陰爻居二爻，為下中。陰陽爻在這種情況時稱為“得位”，象征天地萬物各得其所，也即所謂“中和”?！耙锥鍨橹泻?，坎上離下為既濟，天地位，萬物育，中和之效也”[16]，故在惠棟看來，此種情況的“中”即“易簡”之理。

釋“中”字之條目，惠棟亦采漢儒“以他經(jīng)解本經(jīng)”之法，列舉“他經(jīng)”之說有：

成十三年《左傳》：“劉子曰：吾聞之民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則以定命也?！?/p>

《中庸》曰：“天命之謂性?！庇衷唬骸跋才分窗l(fā)謂之中?！庇衷唬骸爸幸舱?，天下之大本也?！庇衷唬骸傲⑻煜轮蟊?。”

《論語·堯曰》：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹?！?/p>

《孟子》曰：“湯執(zhí)中?！盵17]

在惠棟看來，所謂“中”，從既濟卦象數(shù)之微義看，即天地萬物均能“得位”，此即“民極”，三代時古圣先賢皆明此理，“大舜執(zhí)其兩端，用其中于民。周公設(shè)官分職以為民極。極，中也。虞、周皆既濟之世，贊化育之功，同也。”[18]這一詮釋，顯然內(nèi)涵比宋儒程頤說“不偏之謂中”、朱熹說“中者，不偏不倚，無過不及之名”[19]含義更為豐富具體，也蘊含了一定經(jīng)世致用的實學(xué)指向。

由此例可見，惠棟對《周易》“以經(jīng)解經(jīng)”的訓(xùn)釋，并不純粹是解析詞義，也賦予了義理詮釋的向度。這種情況在《易微言》中多有，若釋“誠”時并附以對“仁”的解讀：“子曰：‘水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’此語合于易理，仁乃乾之初生之道也，故未見蹈仁而死。極其變?nèi)缜笕实萌?，殺身成仁，乃全而歸之之義，不可言死。”[20]以《論語》之仁說通于《周易》之乾道。釋“積”[21]字時更逸出文本之外，從“天地尚積”“圣學(xué)尚積”“王者尚積”等多層次加以論列，旨在統(tǒng)貫天人，亦有一些“六經(jīng)注我”傾向。其釋“理”[22]字，最具清儒義理學(xué)的代表性：

理字之義，兼兩之謂也。人之性秉于天性，必兼兩，在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩之。故曰性命之理?！稑酚洝费蕴炖?，謂好與惡也。好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之滅天理?！洞髮W(xué)》謂之拂人性。天命之謂性，性有陰陽、剛?cè)?、仁義，故曰天理。后人以天人理欲為對待，且曰天即理也，尤謬。

其以人之天性包含“欲”，人性中無論“好”還是“惡”的兩方面作為相反相成的一對范疇（所謂“兼兩”）同時包含于“理”中，天理與人欲本為不可分割的整體關(guān)系，故惠棟以宋儒理、欲二者相互對立之論為謬說。這顯然與后來戴震（1724-1777）批判宋儒“天理”觀念的“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”[23]之類說法基本契合。

必須指出，《周易》的這些核心概念，同時也是儒學(xué)的核心概念，惠棟基于《周易》的“以經(jīng)解經(jīng)”之論，顯然已經(jīng)在有意無意間呈現(xiàn)出利用《周易》義理體系重新審視儒學(xué)思想的“以《易》解經(jīng)”的理論傾向。

其后清儒治漢《易》命家者有張惠言(1761—1802)，張氏于惠棟之學(xué)“補其亡闕，灼其隱滯，成一家言”[24]，立說專宗虞翻，參以鄭玄、荀爽諸家之說，著有《周易虞氏義》《周易虞氏消息》《虞氏易禮》《周易鄭氏義》等，其《虞氏易禮》一書，闡漢儒虞翻“以《禮》注《易》”之說，認(rèn)為《周易》中包含大量的周代禮制內(nèi)容，可以與《周禮》相互印證，亦為“以經(jīng)解經(jīng)”之《周易》著述。

《虞氏易禮》之《敘》中開宗明義：“韓宣子見《易象》與《魯春秋》曰：‘周禮盡在魯矣?！痆25]《記》曰：‘夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，其降曰命。’[26]故知《易》者，禮象也?！盵27]以周代禮法之建立，基于天地陰陽變化之道，故通于《周易》。

《虞氏易禮》中“以經(jīng)解經(jīng)”之說，若解《觀》卦爻辭“六四，觀國之光，利用賓于王”，以其為《周禮》中之“賓禮”，“《周官》云：‘以賓禮親邦國’是其義也”，[28]是周王款待來朝會的四方諸侯和諸侯派遣使臣向周王問安的禮節(jié)儀式。解《萃》卦爻辭“王假有廟，利見大人，亨，利貞，用大牲，吉，利有攸往”，采鄭玄之說：“大牲，牛也。言大人有嘉會，時可干事，必殺牛而盟，既盟則可以往，故曰‘利往’?！睆埢菅哉J(rèn)為，其義可與“《周官·大行人》曰：時會以發(fā)四方之禁”[29]之說印證，為周王不定期地朝會四方諸侯的禮節(jié)儀式。解《大有》卦爻辭“九三，公用亨于天子，小人弗克”，張惠言以“公”為周制中之貴族“上公”，“《周官》曰：‘九命作伯。’鄭注云：‘上公有功德者，加命為二伯，得征五侯九伯者?！对姟ね吩唬骸姽募仍O(shè)，一朝饗之?！嬛?，蓋錫命之也?！盵30]以“公用亨于天子”之義為酬庸之禮，為周天子獎酬有功大臣的儀節(jié)。

劉師培據(jù)《虞氏易禮》等書，將《周易》中涉及的周代禮制記載臚列為13類：郊祀之禮、封禪之禮、宗廟之禮、時祭之禮、饋食之禮、省方之禮、時會之禮、酬庸之禮、聘禮、王臣出會之禮、田狩之禮、婚禮、喪禮。并指出，這些“皆周禮附見于《周易》者，若用張氏惠言《虞氏易禮》之例匯而列之，則《周易》一書兼有裨于典章制度之學(xué)矣”。[31]清代中葉以降，禮學(xué)研究勃興，學(xué)林崇禮思想蔚起，并出現(xiàn)了“以禮代理”說，即主張用禮學(xué)來代替理學(xué)，強調(diào)禮制的社會實踐。就此看來，張惠言之《易》禮研究，雖純?yōu)榭紦?jù)詁經(jīng)之學(xué)，亦有其經(jīng)世之關(guān)懷存焉。

清儒“以經(jīng)解經(jīng)”范式下的《周易》詮釋，自可導(dǎo)源于漢儒，如徐芹庭所說：“西漢時上至帝王將相，下至平民處士，或引《易》以證其事，或借《易》以明其理，或引《易》以解其事，或賦《易》以新解說，或節(jié)引《易》文，或引《易》而與今《易》不同，或引《易傳》之佚文，蓋彬彬盛矣?！盵32]但漢儒的這種“以他經(jīng)解本經(jīng)”，更多類似于先秦《左傳》中文辭常援引《詩經(jīng)》的情況，近于一種修辭說理的表達(dá)習(xí)慣。若董仲舒以《易》《春秋》互通，鄭玄、虞翻以《易》《禮》互通之論，雖已表現(xiàn)出一定的義理學(xué)視角，然立說基于天人感應(yīng)和象數(shù)思維，實近于一種尚較初階的“自然哲學(xué)”，仍存有先民“互滲律”的思維印記。而清儒繼之，無論是惠棟詮釋《周易》的核心義理概念，還是張惠言考據(jù)虞翻精義，都明顯體現(xiàn)出更具歷史理性的思辨深度，此亦清代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出“近代性”進路之典型特色。

清儒治《易》取法漢儒，而漢代經(jīng)學(xué)中已然存在《周易》可統(tǒng)貫涵攝諸經(jīng)大義的思想?！稘h書·藝文志》說：“六藝之文，《樂》以和神，仁之表也?！对姟芬哉?，義之用也。《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也?！稌芬詮V聽，知之術(shù)也。《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”[33]即以六經(jīng)中之《周易》為“形而上”的綱領(lǐng)，其他五經(jīng)則為“形而下”的現(xiàn)實社會之事相，“故曰：‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也。至于五學(xué)，世有變改，猶五行之更用事焉”。[34]據(jù)此，可以將《周易》與其他諸經(jīng)間理解為一種體用關(guān)系，顯然，由“以經(jīng)解經(jīng)”之說引申出“以《易》解經(jīng)”之理，存在其思想的內(nèi)在邏輯理路。

二、“以《易》解經(jīng)”思想的濫觴與流布

乾隆年間，清代“正統(tǒng)派”（樸學(xué)）學(xué)術(shù)群體大張其軍，“當(dāng)時巨子，共推惠棟、戴震，而戴學(xué)之精深，實過于惠?！盵35]戴震平生學(xué)術(shù)，不滿足于單純的文獻(xiàn)訓(xùn)詁考證，更旨在回歸先秦儒家本義，建立一套打破宋儒“以理殺人”思想桎梏的新的義理學(xué)體系，《原善》一書便是他這方面的最初成果。據(jù)錢穆考證，《原善》的撰述體例和思想內(nèi)涵，都有受到惠棟《易微言》一書啟發(fā)和影響的痕跡。[36]戴震在有關(guān)義理學(xué)的著述中，常援引《周易》來印證自己的哲學(xué)思考（如所撰《讀易系辭論性》等），繼承戴震思想衣缽的焦循，更以《周易》涵攝群經(jīng)微言大義，建立了“以《易》解經(jīng)”的嚴(yán)密方法范式。而且，清代中期以來的“以《易》解經(jīng)”之風(fēng)氣，并不限于文化精英學(xué)者群，在基層社會的民間儒學(xué)群體若太谷學(xué)派中，亦有見之，晚近則更有進一步之發(fā)明。

（一）焦循以《周易》“旁通、相錯、時行”之義解經(jīng)

焦循（1763-1820）在清代學(xué)術(shù)史上是繼惠棟、戴震之后的又一位“通儒”，其平生治經(jīng)學(xué)，于《周易》《論語》《孟子》三書用力最深，尤精于《易》。由于他兼通算學(xué)，故治《易》多取數(shù)學(xué)思維模式，在他看來，《周易》諸卦爻間，通過一定的排列組合規(guī)律，在生生不息地循環(huán)運轉(zhuǎn)，其中的“參伍錯綜”之關(guān)系可以通過嚴(yán)密的推算進行掌握，發(fā)明“旁通、相錯、時行之義”，旨在“破舊說之非”[37]。所謂“旁通、相錯、時行”，與漢儒象數(shù)學(xué)的“卦變”“互體”之說有些類似，是利用不同的規(guī)則進行諸卦爻間的替換與變換位置，從而使得六十四卦中的任何一卦，都與其他幾卦乃至幾十卦發(fā)生聯(lián)系?；谶@種理解模式，焦循將《周易》視為具有嚴(yán)密內(nèi)在邏輯的整體運行結(jié)構(gòu)，從而與天道循環(huán)的規(guī)律乃至世間森羅萬象相通貫。

大約正是因為焦循長期運用這種整體性觀念解經(jīng)，又堅信《周易》中隱含了一套聯(lián)系天地萬物的數(shù)學(xué)模型，所以很自然地會聯(lián)想到，《周易》與其他儒家經(jīng)典中，也應(yīng)該發(fā)生某些聯(lián)系。有學(xué)者指出：“焦循經(jīng)學(xué)成就主在‘易學(xué)’，‘易學(xué)’思想可謂其思想的根柢。重要是其治經(jīng)不僅‘治《易》’有成，更難得是其以《易》理，貫徹說明于群經(jīng)中，計有《毛詩》《禮記》《論語》與《孟子》等”，“以所悟之《易》理,如旁通、交錯、時行,縱橫貫穿于群經(jīng)中,進一步尋得互通發(fā)明之理”[28]，其平生述作，尤重以《易》理闡《論語》《孟子》之微義。其謂：

自學(xué)《易》以來，于圣人之道稍有所窺，乃知《論語》一書，所以發(fā)明伏羲、文王、周公之恉。蓋《易》隱言之，《論語》顯言之。其文簡奧，惟《孟子》闡發(fā)最詳最鬯?！浴睹献印丰尅墩撜Z》，即以《論語》釋《周易》，無不了然明白，無容別置一辭。至《論語》一書之中，參伍錯綜，引申觸類，其互相發(fā)明之處,亦與《易》例同。[39]

焦循以《論語》中所闡者，為儒門一貫之旨，“孔子以‘一貫’語曾子，曾子即發(fā)明之云：‘忠恕而已矣。’忠恕者何？成己以成物也。孟子曰：‘大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善?！从谔煜轮?，無不從之，是真一以貫之。以一心而同萬善，所以大也?！币浴耙回灐睘榇诵闹宜。誓芡ㄌ斓厝f物之情的境界，故“貫者，通也。所為‘通神明之德，類萬物之情’也。……《易傳》曰：‘天下何思何慮，一致而百慮。’‘何思何慮’，言何為乎思，何為乎慮也。以途既殊，則慮不可不百，慮百則不執(zhí)一也。……茍識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣?！灰载炛畡t能通天下之志矣?！盵40]因此，何澤恒總結(jié)說，焦循“于《論語》全書中，特挈一貫忠恕而發(fā)為通權(quán)達(dá)變，不據(jù)守，不執(zhí)一之義。亦猶其以旁通釋《易》文，欲以‘忠恕’二字通解《論語》，馴至于驅(qū)經(jīng)文以就義”[41]。陳居淵則更具體詳論謂：“焦循在這里所說的《易》，其實專指《易傳》而言。如《論語?學(xué)而》言‘主忠信’、‘為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎’、‘敬事而信’、‘謹(jǐn)而信’、‘與朋友交，言而有信’等等，焦循認(rèn)為都與《易傳》的‘閑邪存誠’、‘忠信以進德’之意相通。又如《論語?衛(wèi)靈公》言：‘道不同不相謀?！@也與《易傳》的‘聲應(yīng)氣求’、‘貴在同心’之意相合。再如《論語?季氏》載季氏將伐顓臾，孔子責(zé)備季路冉有說：‘今由與求也，相夫子，遠(yuǎn)人不服。而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈于邦內(nèi)，吾恐季孫之憂，不在顓臾而在蕭墻之內(nèi)也?！墩撜Z·陽貨》陽貨對孔子言：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎?’‘好從事而亟失時，可謂知乎?’這些與《易傳》強調(diào)治理庶民，不可‘危以動’、‘懼以語’、‘無交而求’的理論相一致?！币簿褪?strong>旨在“以《論語》來闡發(fā)《易傳》思想，又以《易傳》來印證《論語》之說，從而正確理解孔子的思想”。[42]就此看來，焦循“《易》隱言之，《論語》顯言之”之謂，蓋以《易傳》所言者為普遍性的深妙哲理，《論語》所載者則為孔門所論列的具體事相，故可以相互印證。

至于焦循以《易》理詮釋《孟子》的論述，張曉芬指出：“其《孟子正義》發(fā)揮《易》理最多，以‘通神變化’方是‘道’，以‘感而遂通之性’謂之‘性’；主‘性善’，但強調(diào)有‘神明之德’，能知、能變、能引、能通，故‘善’。而通神變化之關(guān)鍵在‘行權(quán)’，世事無法一成不變時，就須懂得‘權(quán)變’以改善，以轉(zhuǎn)危為安，轉(zhuǎn)禍為福。又時行、變通、行權(quán)以貫乎性命之道?！盵43]焦循將從六十四卦爻的排列組合中所發(fā)明的旁通、相錯、時行之理，在對《論語》《孟子》等經(jīng)的闡釋中亦加以運用，以此來“以《易》解經(jīng)”。

《周易·文言》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元亨利貞?！苯寡瓝?jù)此認(rèn)為，《周易》的元、亨、利、貞對應(yīng)于儒家的根本道德觀念仁、義、禮、智，洵為易學(xué)之根本，亦六十四卦的變化之源，同時也是伏羲、文王、周公、孔子“四圣同言”的核心理念，故以“《易》之為書，本明道德事功”。[44]并以六十四卦之卦象，分別可呼應(yīng)元、亨、利、貞諸義，其中尤以“元”最為重要，不僅統(tǒng)攝《乾》《坤》《屯》《訟》《比》《履》《泰》《大有》《隨》《蠱》《臨》《復(fù)》《無妄》《大畜》《離》《頤》《損》《益》《萃》《升》《井》《革》《鼎》《渙》等二十四卦，就《周易》全體大義而言，“以元、亨、利、貞而括其要，不過元而已。反復(fù)探求，覺《易》道如此，《易》之元如此。蓋合全《易》而條貫之，而后知《易》之稱元者如此也”。[45]焦循的這類說法，時賢與后學(xué)見仁見智，褒之者謂之“石破天驚”，貶之者謂之“附會難通”，無論如何評價，其帶有“六經(jīng)注我”的“創(chuàng)造性詮釋”痕跡，是不能否認(rèn)的。

《清代文字獄檔》中記載了一起乾隆四十八年二月“馮起炎注解《易》《詩》二經(jīng)欲行投呈案”之事件，山西臨汾縣的生員馮起炎欲攔截乾隆帝之“圣駕”，呈獻(xiàn)其“以《易》解《詩》”的作品，卻因形跡可疑被抓捕。其所呈文字，系“抄襲《易》《詩》二經(jīng)語句強為注解”[46]，自屬鄙俚不足道，倒是可以反映出“書莫大于《易》”（馮氏呈文中所語）這種觀念應(yīng)是當(dāng)時讀書人的普遍認(rèn)識。同時代的袁枚所撰筆記小說《子不語》中，也收錄過幾則表現(xiàn)一切邪祟皆畏懼《周易》的故事。[47]《周易》在清代社會自上而下地被神圣化，甚至被視為破除黑暗的力量，這一情況或當(dāng)可視為“以《易》解經(jīng)”思想范式形成的文化背景。

（二）太谷學(xué)派“以《易》解經(jīng)”理論的形成

至嘉慶、道光年間，江蘇揚州一帶出現(xiàn)了一個具有一定民間性的儒學(xué)團體“太谷學(xué)派”，其早期成員多為底層知識分子。創(chuàng)始人周太谷（1764-1832），字星垣，太谷為其號，別名崆峒子，后人遂以“太谷”冠其學(xué)派名。太谷學(xué)派認(rèn)為宇宙與生命的根源，為大赤、深黑“二氣交凝”。又有天命在躬，太和之氣在性，為學(xué)要在“蒙以養(yǎng)正”（《易·蒙卦》）的基本理念，自稱圣功弟子。他們以《周易》為道統(tǒng)核心，有學(xué)者指出，被太谷學(xué)派奉為“圣經(jīng)”的周太谷《周氏遺書》十卷中，“前兩卷首傳《易經(jīng)》，對易理作了帶有自家特色的發(fā)揮，為整個太谷學(xué)派奠定了以《易》為宗的神秘主義基調(diào)”。[48]此外，太谷學(xué)派還受到了漢代讖緯之學(xué)的重要影響，“以人道上合天道為追求的極致。而在闡發(fā)天道的過程中，學(xué)派大量吸收了緯書中的陰陽五行思想”。[49]漢儒多以仁、義、禮、智、信之“五德”對應(yīng)木、火、土、金、水五行[50]。兩漢之時，“以木火土金水五行，統(tǒng)轄時令、方向、神靈、音律、膚色、臭味、道德。并將帝王之系統(tǒng)及國家之制度，納入其中”。[51]《易緯乾鑿度》中便將《周易》卦象體系與五行、五德聯(lián)系起來，其謂：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也……五者，道德之分，天人之際也，圣人所以通天意，理人倫，而明至道也。”[52]基于這種觀念，漢人之象數(shù)易學(xué)亦有以《周易》涵攝五行者，京房納甲之學(xué)，便以五行之說和六十四卦卦象相互配合?！疤葘W(xué)派”創(chuàng)始人周太谷之《易》說，便是從此一路而來，其有《后天八卦圖說》謂：

《易》曰“帝出乎震”，仁始施也?！褒R乎巽”，德施普也?！跋嘁姾蹼x”，禮之用也?！爸乱酆趵ぁ?，禮之復(fù)也。“說言乎兌”，義達(dá)乎道也。“戰(zhàn)乎乾”，知動也?！皠诤蹩病?，知止也。“成言乎艮”，合四德而為信也。信也者，終百行、始百行之謂也。人而無信，雖有道，其何從容而中也？[53]

所謂“后天八卦圖”，以震卦為起始點，位列正東。按順時針方向，依次為巽卦，東南；離卦，正南；坤卦，西南；兌卦，正西；乾卦，西北；坎卦，正北；艮卦，東北。這段文字系周太谷用儒家道德論來詮釋后天八卦方位的微義，其與《易緯乾鑿度》的思路一致，認(rèn)為五德可涵攝于八卦之中。而《漢書藝文志》早言“五常之道，相須而備，而《易》為之原”，六經(jīng)的其他五經(jīng)又分別對應(yīng)五德，故可以《易》理解經(jīng)，已為太谷學(xué)派易學(xué)的題中應(yīng)有之義。

周太谷易學(xué)中表現(xiàn)出的道德論視野，與焦循之說似有一些相似性，焦循與周太谷均出于揚州，又大致處于同時代，有學(xué)者指出，在周太谷創(chuàng)立太谷學(xué)派之始，“太谷學(xué)派與揚州學(xué)派共享相同的時空人文生態(tài)，并存在著一定程度上的聯(lián)系與交流，同為區(qū)域文化之葩”，而且焦循恰恰又是清代“揚州學(xué)派”的成員，“王引之、朱彬、劉寶楠、劉寶樹、江藩、焦循、黃承吉、方申、凌廷堪等人則幾乎與周太谷同時成長”。[54]我們?nèi)簟按竽懠僭O(shè)”他們會有所交集乃至相互影響，或亦存在一定可能。

降及晚清，周太谷的再傳弟子黃葆年是當(dāng)時影響最大的太谷學(xué)派傳人。黃葆年(1845-1924)，字錫朋，一作隰朋，號希平。江蘇姜堰人，光緒九年中光緒癸未科進士，歷任山東多地知縣。光緒二十八年回籍掃墓，辭官離任。后寓蘇州，創(chuàng)立歸群草堂授徒。黃葆年一生致力推動太谷學(xué)派南北方成員的整合，其門人弟子中多學(xué)界名流，若劉大紳（1887-1954）[55]、哲學(xué)家鐘泰（1888-1979）、后來成為章太炎弟子的繆篆（1877-1939）等。這種情況，標(biāo)志者太谷學(xué)派開始向主流文化思想界發(fā)生影響。

劉大紳是晚清民初太谷學(xué)派成員中以易學(xué)命家者，被認(rèn)為“得太谷易學(xué)心傳，集太谷易學(xué)之大成”[56]，他明確提出《周易》與儒家其他經(jīng)典的關(guān)系是：

學(xué)易必讀《詩》，《詩》為易之外傳；學(xué)易必讀《禮》，《禮》為易之軌范；學(xué)易必讀《論語》，《論語》為易之用；《春秋》(非《左傳》)為易之時；《尚書》為易之跡；樂律時歷，則易之驗也；《爾雅》《周禮》為讀易時文字制度之參證。[57]

在他看來，《易》之外的諸經(jīng)，實皆《易》之注腳，甚至文本中還隱藏了《易》之微言大義。若他所說：“《論語》每篇皆有一卦為之主?！秾W(xué)而》，兌也；《為政》，暌也?！洞呵铩范偎氖辏氖杂秘持?dāng)?shù)及一日夜之十二時，子午各多一分也。春王正月，先甲后甲也；庚申獲麟，先庚后庚也。知此可以學(xué)《易》，不然雖皓首窮經(jīng)不能得也?！盵58]其學(xué)參以《周易》象數(shù)來“六經(jīng)注我”，明確了太谷學(xué)派“以《易》解經(jīng)”的學(xué)術(shù)思路。

為太谷學(xué)派“以《易》解經(jīng)”之說正式建立思想體系者，則為黃葆年的另一弟子繆篆，繆篆系江蘇泰州人，于青年時代師從黃葆年，后留學(xué)日本留日，歸國后又曾師從章太炎，1920年代以后任教于廈門大學(xué)、中山大學(xué)，其平生學(xué)術(shù)以太谷學(xué)派之說為主，相關(guān)著作有《顯道》《明悳》《周易大象簡義注》等。

繆篆之易學(xué)，延續(xù)了周太谷重道德論的思路，他認(rèn)為，“《易經(jīng)》為吾國道悳學(xué)之公式書，《論》《孟》《老》《莊》為吾國道悳學(xué)之例題書”。[59]以《周易》所闡者，為具有普遍性的基本原理（正如數(shù)學(xué)中的公式一樣），儒家的《論語》《孟子》與道家的《老子》《莊子》則是以具體的問題來印證，就像數(shù)學(xué)中的“例題”一樣。他認(rèn)為儒、道二家同符《周易》之精義，故二家之宗旨并無根本上的分歧，謂“《老》《莊》與《論》《孟》有同等之精詣，都為仁、禮、義、智、信而發(fā)也”，故“就仁、禮、義、智、信五悳，準(zhǔn)《周易》公式，證以《論》《孟》《老》《莊》之例題及說明”[60]，以闡發(fā)中國哲學(xué)中之德性論思想。

在繆篆看來，《周易·文言》所釋“元亨利貞”為“天悳、地悳、人悳之總持語”，其要義便是“在《乾》為元亨利貞，在君子為仁義禮智”[61]。具體而言，其謂：

讀書貴在擴充，《乾》《坤》二卦有《文言》，僅起例耳，其余六十二卦無《文言》，學(xué)者當(dāng)推而知也?！肚贰独ぁ费栽嗬?，在君子為仁義禮智，他卦或言元、或言亨等等者，在君子或為仁、或為禮等等明矣。六十四卦，元、亨、利、貞、有孚各不同，則知君子仁、義、禮、智、信（有孚）亦各不同，明矣！然《論》《孟》諸經(jīng)中，其明見仁義等字者易知，其暗契仁義等意者難曉，或在言論，或在事實，多不可計。用各有當(dāng)，其大系統(tǒng)乃攝在《易經(jīng)》之元、亨、利、貞、有孚中也。[62]

元、亨、利、貞相應(yīng)于仁、義、禮、智四德，四德加上“信”則“五?！?，因此，繆篆又在《周易》中拈出“有孚”一語來對應(yīng)“信”?！版凇痹凇吨芤住分斜居卸x，一為卦兆、征兆；一為征驗、應(yīng)驗?！坝墟凇钡囊馑?，則是說卦兆顯示的是大通順，占問有利。后儒若程頤的《程氏易傳》、朱熹的《周易本義》則多解“有孚”為“有誠信”之義[63]，繆篆以“有孚”對應(yīng)五常之“信”，有其所本。顯然，這一思路除了延續(xù)太谷學(xué)派易學(xué)固有致思方向，也與焦循以元、亨、利、貞諸義統(tǒng)攝六十四卦的學(xué)說十分相似，很可能受到了焦循易學(xué)的啟發(fā)，并有所引申。

基于這種認(rèn)識，繆篆以《周易》之六十四卦，乃至于三百八十四爻辭，皆有元、亨、利、貞、有孚所分別對應(yīng)的“五德”之意涵，并可據(jù)以分判經(jīng)義，其謂：

是故仁各不同，不能出乾之元、坤之元、屯之元、比之元、大有之元、隨之元、蠱之元、臨之元、無妄之元、損之元、升之元、革之元、鼎之元之外。義各不同，不能出乾之利、坤之利、屯之利、蒙之利、需之利、訟之利、同人之利、豫之利、隨之利、蠱之利、臨之利、噬嗑之利、賁之利、復(fù)之利、無妄之利、大畜之利、大過之利、離之利、咸之利、恒之利、遁之利、大壯之利、明夷之利、家人之利、蹇之利、解之利、損之利、益之利、夬之利、萃之利、革之利、漸之利、巽之利、兌之利、渙之利、中孚之利、小過之利、既濟之利之外。禮、智、信諸悳目視此矣。[64]

繆篆認(rèn)為此五者可涵攝《周易》全書之精義，謂“《周易》中悳目雖多，不能出此五者之右”[65]?；诖苏摚娮偨Y(jié)《周易》中之“道悳學(xué)公式”十七條，茲以第一條關(guān)于“禮”德的闡釋為例，借以窺見其“以《易》解經(jīng)”說之風(fēng)格特點：

《易·序卦》曰：“物畜然后有禮，故受之以履?！薄断缔o》曰：“履，悳之基也，履和而至，履以和行”。[66]

繆篆意在指出，“禮”的本質(zhì)在于踐履實行，而實踐的核心則在于“和”的達(dá)成?？娮J(rèn)為，就儒家的“正言”來講，若《論語》載有子之說：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之?！钡兰业摹胺囱浴眲t若《老子·三十八章》之說：“夫禮者，忠信之薄而亂之首。”就其具體意涵，他指出：“《周官》曰：‘乃立春官宗伯，使帥其屬而掌邦禮，以佐王和邦國。’周為禮治之國，周之禮治，即今西方之法治也?！督?jīng)解》曰：‘發(fā)號出命，而民悅，謂之和?！韧跎钪Y必與和鄰也，若禮不與和鄰，則非先王廣義之禮。即廣義之法，而為法律家狹義之法，即狹義之律，《老子》所謂：‘禮者，忠信之薄而亂之首者’?！盵67]蓋繆篆以儒家“禮”之本義，合乎西方之法治，但若狹義理解“法”，則像先秦法家之“慘礉少恩”一樣，“不識伯夷、周公之禮意，不顧皋陶、管仲之法義，不以百姓心為心，專恃律治，則律者，‘忠信之薄，而亂之首’云爾”[68]。故繆篆以《老子》之語為批判狹隘的“禮法”末流，并非否定“禮”之本身，而正可與儒家“禮之用，和為貴”之說形成相反相成的關(guān)系。如此，繆篆將《周易》中關(guān)于禮的論述，與《論語》《周禮》以及道家《老子》中的相關(guān)思想聯(lián)系起來，構(gòu)成了其所謂的“公式”與“例題”的關(guān)系。在繆篆看來，無論是《周易》卦爻，抑或其他先秦元典中之文句，皆蘊含元、亨、利、貞、有孚相應(yīng)的仁、義、禮、智、信之種種微意，亦皆未外于“《易》有三義”，亦簡易、變易、不易之理，正如數(shù)學(xué)公式一樣，縱然千變?nèi)f化，其中自有不變之根基在，“易簡則天下之理得矣”，以《周易》所闡之“德”，為具有普遍性的基本原理，可涵蓋群經(jīng)諸子，洵為大道之源。

繆篆建立這種“以《易》解經(jīng)”的解釋體系，雖不乏一些牽合附會之論，然其苦心孤詣，意在給中國哲學(xué)思想建立一個龐大整齊的完整系統(tǒng)：“中國書，知系統(tǒng)者見之，謂之有系統(tǒng)；不知系統(tǒng)者見之，謂之無系統(tǒng)，人病不求耳?！盵69]在他看來，中國古來之經(jīng)典，并非如像百年以來眾多宣稱“中國無哲學(xué)”論者所理解的那樣雜亂無章，自有嚴(yán)整的體系隱含于其中，由《周易》的德性論統(tǒng)貫始終，乃是其根骨所在。

三、結(jié)論

無論是清代前期惠棟“以經(jīng)解經(jīng)”的易學(xué)作品《易微言》，還是后來焦循和太谷學(xué)派諸君明確的“以《易》解經(jīng)”之說，克就實質(zhì)而言，皆為以《易傳》中的哲學(xué)思想資源來印證諸經(jīng)，而《易傳》的形成，正是“使《易經(jīng)》脫離了迷信的占卜書，進而成了哲學(xué)性的書的一個轉(zhuǎn)捩點”[70]。清儒的主流思想旨在復(fù)興漢學(xué)，而漢代象數(shù)派《易》說，其方法論的根基實為陰陽五行觀念，如顧頡剛所言：“漢代人的思想的骨干，是陰陽五行，無論在宗教上、在政治上、在學(xué)術(shù)上，沒有不用這一套方式的?！盵71]象數(shù)學(xué)的建立，本身便是以陰陽五行說來統(tǒng)御卦象、卦變的一套繁復(fù)的抽象數(shù)理結(jié)構(gòu)。《易傳》本身便是陰陽學(xué)說的淵藪，漢代的緯書和易家進一步從中引申出五行說的意蘊，這一套體系被清代以來的這些學(xué)者掌握，尤重其中道德論的實學(xué)指向，借以統(tǒng)貫群經(jīng)。

此外，清儒對《周易》的推崇和神圣化，構(gòu)成了“以《易》解經(jīng)”說的思想背景。章學(xué)誠在《文史通義》中的說法有代表性，他認(rèn)為，雖然“六經(jīng)皆先王之政典”，但《周易》“其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是興神物，以前民用’。其教蓋出政教典章之先矣?！惫室浴吨芤住放c其他諸經(jīng)的關(guān)系為分屬天道與人事：“夫懸象設(shè)教，與治歷授時，天道也?！抖Y》《樂》《詩》《書》與刑政教令，人事也。天與人參，王者治世之大權(quán)也?！盵72]清儒雖為六經(jīng)“祛魅”，但并不否定其中存在貫通天人之際的形而上指向，“《易》以天道而切人事”，故以諸經(jīng)皆通于《易》理，在清學(xué)的“內(nèi)在理路”上是完整而自洽的。

清代漢學(xué)多不以宋儒“理氣心性”之辨為然，因此前代學(xué)者不乏認(rèn)為清儒欠缺形而上關(guān)懷、清代哲學(xué)衰微不足道之論，但近二三十年來，漸有不同意見出現(xiàn)，有人認(rèn)為清代哲學(xué)存在“以氣代理”的“氣本論”路向，有人提出清代的“新義理學(xué)”是一套與宋明理學(xué)相對照的“性情學(xué)”，還有人提出清代哲學(xué)“以禮代理”的命題，如是種種，皆有其見地。[73]實則，“以《易》解經(jīng)”之學(xué)，其中隱含的也是清儒對形而上問題的關(guān)注視野，使得先秦儒家經(jīng)典皆“旁通”于《周易》而構(gòu)成一體。由于他們“崇漢抑宋”的思想取向，不取“理氣心性”而回歸象數(shù)《易》說，其較之宋明儒的義理建構(gòu)的優(yōu)劣自可見仁見智，但其中體現(xiàn)的哲學(xué)關(guān)注維度不容輕視，因為，任何學(xué)術(shù)體系達(dá)到了一定高度之后，都不可能忽視或回避形而上之“道”的問題，統(tǒng)貫天人的超越性追求，實為中國傳統(tǒng)一切學(xué)問的精神底蘊，在清學(xué)中亦莫之能外。

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注釋：

[1]“以經(jīng)解經(jīng)”之語，亦稱“以經(jīng)證經(jīng)”“以經(jīng)釋經(jīng)”。馬宗霍謂：“漢儒治經(jīng)，各有其師法、家法，而釋經(jīng)之體，則大約可分為數(shù)類，其一以經(jīng)解經(jīng)”云云（馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海書店，1984年，第56頁）。然漢儒之“以經(jīng)解經(jīng)”當(dāng)然是指“六經(jīng)”，而清人定義的“經(jīng)”則范圍有所拓展，按《四庫全書》收錄的經(jīng)部《易》《書》《詩》《禮》《春秋》《孝經(jīng)》、五經(jīng)總義、四書、樂、小學(xué)十類文獻(xiàn)理解，大體相當(dāng)于南宋以來所謂之“十三經(jīng)”。

[2]張舜徽：《張舜徽集·清人文集別錄》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2010年，第168頁。

[3]鄭吉雄：《從乾嘉學(xué)者經(jīng)典詮釋論清代儒學(xué)的屬性》，彭林編：《清代經(jīng)學(xué)與文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第261-263頁。

[4]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年，第40頁。

[5]（清）胡煦：《周易函書》，北京：中華書局，2019年，第1052頁。

[6]（清）胡煦：《周易函書》，北京：中華書局，2019年，第1040-1041頁。

[7]馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海：上海書店，1984年，第56頁。

[8]馬一浮：《論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》，《馬一浮新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第25頁。

[9]（三國）王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1987年，第609頁。

[10]戴君仁：《談易》，臺北：臺灣開明書店，1974年，第92頁。

[11]張舜徽：《張舜徽集·清人文集別錄》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2010年，第168頁。

[12]林忠軍、張沛、趙中國等：《清代易學(xué)史》上冊，濟南：齊魯書社，2018年，第4頁。

[13]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第119頁。

[14]（清）惠棟：《九曜齋筆記》，《叢書集成續(xù)編》第92冊，上海：上海書店出版社，1994年，第515頁。

[15]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第474頁。

[16]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第659頁。

[17]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第474-476頁。

[18]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第474頁。

[19]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。

[20]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第473-474頁。

[21]《易·文言》有“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”等語。

[22]《周易》中“理”字多見，若《系辭上》曰“易簡而天下之理得矣”，《說卦》曰“窮理盡性以至于命”等皆是。

[23]（清）戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2018年，第265、273頁。

[24]（清）沈豫：《皇清經(jīng)解提要》，北京：華夏出版社，2014年，第89頁。

[25]語見《左傳·昭公二年》。

[26]語見《禮記·禮運》。

[27]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第601頁。

[28]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第613頁。

[29]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第614頁。

[30]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第615頁。

[31]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第250頁。

[32]徐芹庭：《易經(jīng)源流——中國易經(jīng)學(xué)史》上冊，北京：中國書店，2008年，第320頁。

[33]陳國慶編：《漢書藝文志注釋匯編》，北京：中華書局，2006年，第96頁。

[34]陳國慶編：《漢書藝文志注釋匯編》，北京：中華書局，2006年，第96頁。

[35]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年，第25頁。

[36]參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第272-274頁。

[37]（清）焦循：《易圖略序目》，《焦循全集》第3冊，揚州：廣陵書社，2016年，第969-970頁。

[38]張曉芬：《焦循“以<易>解經(jīng)”初探》，《揚州文化研究論叢》第十四輯，揚州：廣陵書社，2014年，第56-57頁。“以《易》解經(jīng)”作為一個學(xué)術(shù)概念的提出，似亦在張曉芬文中首次出現(xiàn)。

[39]（清）焦循：《論語補疏敘》，《焦循全集》第5冊，揚州：廣陵書社，2016年，第2505頁。

[40]（清）焦循：《一以貫之解》，《焦循全集》第12冊，揚州：廣陵書社，2016年，第5797頁。

[41]何澤恒：《焦循研究》，臺北：大安出版社，1990年，第150-151頁。

[42]陳居淵：《焦循阮元評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第110-111頁。

[43]張曉芬：《焦循“以<易>解經(jīng)”初探》，《揚州文化研究論叢》第十四輯，揚州：廣陵書社，2014年，第56頁。

[44]（清）焦循：《易圖略》卷五，《焦循全集》第3冊，揚州：廣陵書社，2016年，第1072頁。

[45]（清）焦循：《易通釋》，《焦循全集》第1冊，揚州：廣陵書社，2016年，第311頁。

[46]上海書店出版社編：《清代文字獄檔》，上海：上海書店出版社，2007年，第520頁。

[47]《子不語》中言及此者，有《張奇神》《棺床》《僵尸》等則，其中《張奇神》一則被孔飛力在其名著《叫魂》中引用過。見[美]孔飛力：《叫魂》，陳兼、劉昶譯，上海：上海三聯(lián)書店，2017年，第130-131頁。

[48]韓榮鈞：《黃葆年與太谷學(xué)派研究》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第270-171頁。

[49]韓榮鈞：《黃葆年與太谷學(xué)派研究》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第45頁。

[50]“五行”在先秦時本有“五德”之義，見《荀子》及郭店簡《五行》篇。至于五德對應(yīng)五行之說，漢儒董仲舒、揚雄、班固、鄭玄等皆有相關(guān)論述，至于比配的方式，諸家之說有不同，但這種思維模式是一致的。

[51]呂凱：《鄭玄之讖緯學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1982年，第40頁。

[52]（清）趙在翰：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第479頁。

[53]方寶川編撰：《太谷學(xué)派遺書》第1輯第1冊，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1997年，第104-105頁。

[54]朱季康：《太谷學(xué)派(肇始階段)與揚州學(xué)派關(guān)系談片》，《江南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2009年第6期，第71-72頁。

[55]《老殘游記》的作者劉鶚之子，劉鶚本人也是太谷學(xué)派成員。

[56]方寶川：《太谷學(xué)派易學(xué)發(fā)微》，《南京理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2002年第2期，第91頁。

[57]劉大紳：《姑妄言之》，方寶川編撰：《太谷學(xué)派遺書》第3輯第5冊，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，2001年，第2891頁。

[58]劉大紳：《姑妄言之》，方寶川編撰：《太谷學(xué)派遺書》第3輯第5冊，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，2001年，第2892頁。

[59]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第75頁?？娮鲋?，“德”字一律寫作“悳”?！皭湣睋?jù)許慎《說文》：“外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心。”其為“德”之本字。本文在引用繆篆原文時尊重其習(xí)慣照錄，正常行文時則仍寫作通行之“德”字。

[60]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第40-41頁。

[61]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第24頁。

[62]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第25頁。

[63]參見（宋）程頤：《周易程氏傳》，《二程集》（下），北京：中華書局，2009年，第905頁；（宋）朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第154頁。

[64]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第25頁。

[65]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第26頁。

[66]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第42頁。

[67]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第43頁。

[68]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第43頁。?

[69]繆篆：《淇澳詩備五悳說》，《制言》1937年總35期，第9頁。

[70]戴君仁：《談易》，臺北：臺灣開明書店，1974年，第4頁。

[71]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1頁。?

[72]（清）章學(xué)誠：《文史通義》，上海：上海書店出版社，1988年，第1-2頁。

[73]參見鄭吉雄：《從乾嘉學(xué)者經(jīng)典詮釋論清代儒學(xué)的屬性》，彭林編：《清代經(jīng)學(xué)與文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第252-253頁。