3．原則同格和“素樸實在論”

　　阿芬那留斯的原則同格說，是在他的《人的世界概念》和《考察》［注：即《關(guān)于心理學(xué)對象的概念的考察》?！幷咦ⅲ葸@兩本書中闡述的。后一著作寫得較晚，阿芬那留斯在這部著作中強(qiáng)調(diào)指出：這里的講法的確有些不同，但跟《純粹經(jīng)驗批判》和《人的世界概念》里講的沒有什么不同，都是一樣的（《考察》，載于1894年上引雜志第137頁）。這個學(xué)說的本質(zhì)，就是關(guān)于“我們 的自我（des　Ich）和環(huán)境的不可分割的（unauflosliche）同格”（即相互關(guān)聯(lián)）的原理（第146頁）。阿芬那留斯在這里又說：“用哲學(xué)的話來講，可以說是‘自我和非我’”。前者和后者，我們的自我和環(huán)境，“總是被我們一起發(fā)現(xiàn)的（immer　ein　Zusammen－Vorgefundenes）”。“對見到的東西〈或我們所發(fā)現(xiàn)的東西：des　Vorgefundenen〉的任何完全的描述，都不能只包括‘環(huán)境’而沒有某個自我（ohne　ein　Ich）（這個環(huán)境就是這個自我的環(huán)境），至少不能沒有那個描述我們所發(fā)現(xiàn)的東西〈或見到的東西：das　Vorgefundene〉的自我。”（第146頁）這里自我叫作同格的中心項，環(huán)境 叫作同格的對立項（Gegenglied）。（見《人的世界概念》1905年第2版第83—84頁，第148節(jié)及以下各節(jié)）

　　阿芬那留斯妄想用這個學(xué)說來表示他承認(rèn)所謂素樸實在論的全部價值，即一切不去思考自己以及環(huán)境、外部世界是否存在的人們的那種普通的、非哲學(xué)的、素樸的觀點的全部價值。馬赫表示自己和阿芬那留斯是一致的，同時又竭力把自己裝扮成“素樸實在論”的保護(hù)人（《感覺的分析》第39頁）。俄國的馬赫主義者，沒有一個例外，都相信馬赫和阿芬那留斯，以為他們真的在保護(hù)“素樸實在論”：承認(rèn)自我，承認(rèn)環(huán)境，你們還要什么呢？

　　為了弄清楚最高度的真實的素樸性究竟在誰一邊，我們稍為講得遠(yuǎn)一些。下面是某哲學(xué)家和一個讀者的通俗對話：

　　“讀者：物的體系應(yīng)該是存在著的〈根據(jù)普通哲學(xué)的見解〉，意識應(yīng)該是由物產(chǎn)生的?！?/p>

　　“哲學(xué)家：現(xiàn)在你是在隨著職業(yè)哲學(xué)家說話……而不是根據(jù)普通常識和現(xiàn)實意識說話……

　　告訴我，并且在回答之前好好地想一想：是否有某個物不跟你對該物的意識在一起，或者說不通過對該物的意識而出現(xiàn)在你的心里或面前呢？……”

　　“讀者：如果我好好地想一想，我應(yīng)該同意你的意見?！?/p>

　　“哲學(xué)家：現(xiàn)在你是說自己的話了，說自己的實話和真心話了。切不可超出你自己的范圍，切不可超出你所能理解〈或把握〉的東西。你所能理解的就是意識和〈黑體是哲學(xué)家用的〉物，物和意識；或者說得更確切些，不是二者中的哪一個，而是那種后來才分解為這二者的東西，那種絕對的主體－客體和客體－主體。”

　　這就是經(jīng)驗批判主義的原則同格的全部實質(zhì)，就是最新實證論對“素樸實在論”的最新式的保護(hù)的全部實質(zhì)！“不可分割的”同格的思想在這里敘述得十分清楚，并且正是從這樣一種看法出發(fā)來敘述的：仿佛這是真正保護(hù)沒有被“職業(yè)哲學(xué)家”賣弄聰明所歪曲的普通人的觀點。但這段對話是從1801年出版的主觀唯心主義的古典代表約翰·戈特利布·費希特的著作中引來的［注：約翰·戈特利布·費希特《向廣大讀者所作的有關(guān)最新哲學(xué)真正本質(zhì)的明白報道——強(qiáng)使讀者了解的一個嘗試》1801年柏林版第178—180頁。］。

　　在我們所考察的馬赫和阿芬那留斯的學(xué)說中，除了重彈主觀唯心主義的老調(diào)外，沒有任何別的東西。他們妄想凌駕于唯物主義和唯心主義之上，取消從物到意識和從意識到物這兩種觀點之間的對立，這是換了新裝的費希特主義的癡心妄想。費希特也以為：他把“自我”和“環(huán)境”、意識和物“不可分割地”聯(lián)系起來了；他用人不能超出自己的范圍這種說法把問題“解決了”。換句話說，這是在重復(fù)貝克萊的論據(jù)：我感覺到的僅僅是自己的感覺，我沒有權(quán)利假定在我的感覺之外有“自在客體”。貝克萊在1710年，費希特在1801年，阿芬那留斯在1891—1894年所使用的不同表達(dá)方式，絲毫沒有改變問題的本質(zhì)，即主觀唯心主義的基本哲學(xué)路線。世界是我的感覺；非我是由我們的自我來“設(shè)定”（創(chuàng)造、產(chǎn)生）的；物和意識是不可分割地聯(lián)系著的；我們的自我和環(huán)境的不可分割的同格是經(jīng)驗批判主義的原則同格，——所有這一切都是同一個論點，都是同樣的破爛貨色，只不過掛上了略加粉飾或重新油漆過的招牌而已。

　　援用那種似乎受到這類哲學(xué)保護(hù)的“素樸實在論”，是最不值錢的詭辯。任何沒有進(jìn)過瘋?cè)嗽夯蛳蛭ㄐ闹髁x哲學(xué)家領(lǐng)教過的正常人的“素樸實在論”，都承認(rèn)物、環(huán)境、世界是不依賴于我們的感覺、我們的意識、我們的自我和任何人而存在著。正是這個經(jīng)驗（不是馬赫主義所理解的，而是一般人所理解的經(jīng)驗）使我們堅信，不依賴于我們而存在著的是其他的人，而不是我的高、低、黃、硬等等感覺的單純復(fù)合。正是這個經(jīng)驗使我們深信，物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。唯物主義自覺地把人類的“素樸的”信念作為自己的認(rèn)識論的基礎(chǔ)。

　　這樣地評價“原則同格”，是不是由于唯物主義對馬赫主義懷有偏見呢？完全不是。有一些哲學(xué)專家，他們對唯物主義沒有任何偏袒，甚至還憎恨唯物主義和信奉某種唯心主義體系，但都一致認(rèn)為阿芬那留斯之流的原則同格是主觀唯心主義。例如，馮特（他的有趣的意見是為尤什凱維奇先生所不了解的）直截了當(dāng)?shù)卣f：根據(jù)阿芬那留斯的理論，似乎沒有某個自我、觀察者或描述者，就不可能有對我們見到的或發(fā)現(xiàn)的東西的完全的描述，這種理論就是“錯誤地把現(xiàn)實經(jīng)驗的內(nèi)容和對這種內(nèi)容的反思混為一談”。馮特說，自然科學(xué)完全舍棄任何觀察者。“這種舍棄所以可能，只是因為，關(guān)于必須在每一經(jīng)驗內(nèi)容中看出〈hinzudenken，直譯為：設(shè)想出〉感受著經(jīng)驗的個人這一觀點，完全是沒有經(jīng)驗根據(jù)的假定，是由于錯誤地把現(xiàn)實經(jīng)驗的內(nèi)容和對這種內(nèi)容的反思混為一談而得出來的假定，而經(jīng)驗批判主義哲學(xué)和內(nèi)在論哲學(xué)是一致地同意這個觀點的?！保ㄉ弦撐牡?82頁）因為對阿芬那留斯表示熱烈贊許（我們將在下面看到）的內(nèi)在論者（舒佩、雷姆克、勒克列爾、舒伯特－索爾登），恰恰是從主體和客體有“不可分割的”聯(lián)系這一思想出發(fā)的。而威·馮特在分析阿芬那留斯之前詳細(xì)地指出：內(nèi)在論哲學(xué)只不過是貝克萊主義的“變形”；不管內(nèi)在論者怎樣否認(rèn)和貝克萊的關(guān)系，但字面的差別實際上掩蓋不了“哲學(xué)學(xué)說的更深刻的內(nèi)容”，即貝克萊主義或費希特主義。［注：上引論文C節(jié)：《內(nèi)在論哲學(xué)和貝克萊的唯心主義》第373、375頁。參看第386頁和第407頁。關(guān)于從這一觀點出發(fā)必然會陷入唯我論這點，見第381頁。］

　　英國著作家諾曼·斯密斯在分析阿芬那留斯的《純粹經(jīng)驗哲學(xué)》的時候，以更直率得多、更果斷得多的方式說明了這個結(jié)論：

　　“大多數(shù)讀過阿芬那留斯的《人的世界概念》一書的人，大概都會同意：不管他的批判〈對唯心主義的批判〉有多大的說服力，但他的實證成果卻完全是虛幻的。如果我們試將阿芬那留斯的經(jīng)驗理論按照人們所要介紹的那樣解釋成真正實在論的（genuinely　realistic）理論，那么這種理論就不能獲得任何明確的說明：它的全部意義只在于否定那據(jù)說是它所反駁的主觀主義。但是，當(dāng)我們把阿芬那留斯的術(shù)語翻譯成比較普通的話時，我們就會發(fā)現(xiàn)這套把戲的真正根源在什么地方。阿芬那留斯著重攻擊那個對他本人的理論來說是致命的弱點〈即唯心主義的弱點〉，從而使人們不去注意他的立場的弱點?！保圩ⅲ褐Z曼·斯密斯《阿芬那留斯的純粹經(jīng)驗哲學(xué)》，載于1906年《思想》雜志[25]第15卷第27—28頁。］“在阿芬那留斯的全部議論中，‘經(jīng)驗’（experience）這個術(shù)語的含糊不清很好地幫了他的忙。這個術(shù)語有時候指經(jīng)驗著的人［注：此處俄譯文與英文有出入，英文為：Sometimes　it　means　experiencing。英文experiencing不是指“經(jīng)驗著的人”，而是指“經(jīng)驗”、“體驗”這種行為。——編者注］，有時候指被經(jīng)驗的東西；當(dāng)說到我們的自我（of　the　self）的本性的時候，強(qiáng)調(diào)的是后一種含義?！?jīng)驗’這個術(shù)語的這兩種含義實際上是和他的絕對考察和相對考察的重要劃分〈我在上面已經(jīng)指出阿芬那留斯的這種劃分的意義〉一致的；在他的哲學(xué)中，就是這兩種觀點事實上也沒有調(diào)和起來。因為當(dāng)他假定經(jīng)驗在觀念上被思想所補(bǔ)充〈對環(huán)境的完全的描述在觀念上被關(guān)于觀察著的自我的思想所補(bǔ)充〉這一前提是合理的時候，他就不能把這一假定和他自己關(guān)于離開對我們的自我（to　the　self）的關(guān)系什么都不存在的論斷結(jié)合起來。在觀念上補(bǔ)充這種實在——這是我們在把物質(zhì)的物體分解為我們感覺不到的要素時所得到的實在〈這里的要素是指自然科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)的要素，如原子、電子等，而不是指馬赫和阿芬那留斯所臆造的要素〉，或者是從關(guān)于人類出現(xiàn)以前的地球的描述中所得到的實在——嚴(yán)格說來，這不是補(bǔ)充經(jīng)驗，而是補(bǔ)充我們所經(jīng)驗的東西。這只是補(bǔ)充阿芬那留斯所認(rèn)為是不可分割的同格的兩項中的一項。這不僅把我們引向從來沒有經(jīng)驗過的〈不曾是經(jīng)驗的對象的，has　not　been　experienced〉東西，而且還把我們引向我們這樣的生物永遠(yuǎn)也不能經(jīng)驗到的東西。但是‘經(jīng)驗’這個術(shù)語的含糊不清，在這里正好幫了阿芬那留斯的忙。阿芬那留斯說，思想就象感性知覺一樣是真正的（genuine）經(jīng)驗形態(tài)，這樣他就回到了主觀唯心主義的陳舊不堪的（time－worn）論據(jù)上，即思想和實在是不可分割的，因為實在只有在思想中才能被感知，而思想則以思想者的存在為前提。因此，阿芬那留斯的實證議論的最終結(jié)果，并不是什么獨創(chuàng)地、精辟地恢復(fù)實在論，而只是以最粗陋的（crudest）形式恢復(fù)主觀唯心主義?！保ǖ?9頁）

　　完全重復(fù)著費希特錯誤的阿芬那留斯所要的把戲，在這里被精彩地揭穿了。只要我們一開始研究一定的具體問題，如關(guān)于地球先于人、先于任何有感覺的生物而存在的問題時，立刻就會發(fā)現(xiàn)：用“經(jīng)驗”這個字眼來消除唯物主義（斯密斯把它叫作實在論是枉然的）和唯心主義之間的對立的那種濫調(diào)，完全是神話。關(guān)于這一點我們馬上就要加以詳細(xì)的討論?，F(xiàn)在我們要指出：撕破阿芬那留斯及其偽“實在論”的假面具的，不僅有他的理論上的對手諾·斯密斯，而且還有曾經(jīng)熱烈歡迎《人的世界概念》的出版并認(rèn)為它是素樸實在論的確證的內(nèi)在論者威·舒佩［注：見威·舒佩致理·阿芬那留斯的公開信，載于1893年《科學(xué)的哲學(xué)季刊》第17卷第364—388頁。］。問題在于：威·舒佩完全贊同這樣的“實在論”，即阿芬那留斯所偽造的唯物主義。他在給阿芬那留斯的信中寫道，我一直希望和您hochverehrter　Herr　College（最尊敬的同行先生）有同樣的權(quán)利主張這樣的“實在論”，因為有人誣蔑我這個內(nèi)在論者，似乎我是主觀唯心主義者?！白钭鹁吹耐邢壬业乃季S概念……與您的‘純粹經(jīng)驗的理論’是非常合拍的（vertragt　sich　vortrefflich）?！保ǖ?84頁）實際上只有我們的自我（das　Ich，即抽象的、費希特的自我意識，離開頭腦的思想）才給予“同格的兩項以聯(lián)系和不可分割性”。舒佩在給阿芬那留斯的信中寫道：“您默默地把您想要排除的東西定為前提。”（第388頁）很難說是誰在更有力地撕破賣弄玄虛的阿芬那留斯的假面具，——是直率地明確地反駁他的斯密斯呢，還是熱烈贊揚(yáng)他的最后一部著作的舒佩？哲學(xué)上威廉·舒佩的接吻，并不比政治上彼得·司徒盧威或緬施科夫先生的接吻好一些。

　　稱贊馬赫沒有向唯物主義屈服的奧·艾瓦德，也以同樣的方式講到原則同格：“如果宣稱中心項與對立項的相互關(guān)連是不能回避的認(rèn)識論的必然性，那么，不管用怎樣醒目的大字在招牌上標(biāo)著‘經(jīng)驗批判主義’，這仍意味著抱有與絕對唯心主義毫無差別的觀點〈絕對唯心主義這個術(shù)語是不正確的，應(yīng)當(dāng)說是主觀唯心主義，因為，黑格爾的絕對唯心主義和沒有人的地球、自然界、物理世界的存在是相容的，它認(rèn)為自然界只是絕對觀念的“異在”〉。相反地，如果不一貫堅持這個同格而承認(rèn)對立項的獨立性，那么，一切形而上學(xué)的可能性，特別是倒向超越的實在論一邊的可能性就會立刻顯現(xiàn)出來?！保ㄉ弦鞯?6—57頁）

　　以艾瓦德為筆名的弗里德蘭德先生把唯物主義叫作形而上學(xué)和超越的實在論。他本人擁護(hù)唯心主義的一個變種，因而完全贊同馬赫主義者和康德主義者，認(rèn)為唯物主義是形而上學(xué)，“是最粗野的徹頭徹尾的形而上學(xué)”（第134頁）。講到唯物主義的“超越”和形而上學(xué)性，他和巴扎羅夫以及我們的一切馬赫主義者的觀點是一致的，關(guān)于這點我們以后還要專門論述。這里重要的是要再一次指出：這個想凌駕于唯心主義和唯物主義之上的偽學(xué)者的奢望實際上是怎樣幻滅的，以及問題是怎樣尖銳地不可調(diào)和地提出來的?！俺姓J(rèn)對立項的獨立性”，就意味著（如果把喜歡裝腔作勢的阿芬那留斯的矯揉造作的語言翻譯成普通人的語言）承認(rèn)自然界、外部世界是不依賴于人的意識和感覺的，而這就是唯物主義。把認(rèn)識論建立在客體和人的感覺有不可分割的聯(lián)系這一前提上（“感覺的復(fù)合”＝物體；“世界要素”在心理和物理方面是同一的；阿芬那留斯的原則同格等等），就必然會陷入唯心主義。這是一個簡單的必然的真理，只要我們稍加注意，就容易透過阿芬那留斯、舒佩、艾瓦德和其他人的成堆晦澀難懂的、故意把問題弄模糊并使廣大讀者畏避哲學(xué)的、偽學(xué)者的術(shù)語，而發(fā)現(xiàn)這個真理。

　　阿芬那留斯的理論與“素樸實在論”的“調(diào)和”，最后甚至引起了他的弟子們的懷疑。例如，魯·維利說：對于所謂阿芬那留斯達(dá)到了“素樸實在論”這個流行的說法，我們必須有保留地去理解?！八貥銓嵲谡撟鳛榻虠l來說，無非是對存在于人之外的（auβerpersonliche）、可感觸的自在之物的信仰?！保圩ⅲ呼敗ぞS利《反對學(xué)院智慧》（即《反對學(xué)院智慧。哲學(xué)批判》。——編者注）第170頁。］換句話說，在維利看來，真正同“素樸實在論”有著真實而非虛構(gòu)的一致性的唯一的認(rèn)識論，就是唯物主義！當(dāng)然，維利是反對唯物主義的。但是他不得不承認(rèn)：阿芬那留斯在《人的世界概念》一書中，“用了一系列復(fù)雜的和部分是十分牽強(qiáng)的輔助概念和中介概念”（第171頁）去恢復(fù)“經(jīng)驗”的統(tǒng)一、“自我”和環(huán)境的統(tǒng)一。《人的世界概念》這本著作是對阿芬那留斯的最初的唯心主義的一種反動，它“完全帶有在合乎常識的素樸實在論和學(xué)院哲學(xué)的認(rèn)識論唯心主義之間搞調(diào)和（eines　Ausgleiches）的性質(zhì)。但是，說到這樣的調(diào)和能夠恢復(fù)經(jīng)驗〈維利把它叫作Grunderfahrung，即根本經(jīng)驗，又是一個新名詞！〉的統(tǒng)一和完整，那我不敢斷言”（第170頁）。

　　真是一個有價值的自供！阿芬那留斯的“經(jīng)驗”不能調(diào)和唯心主義和唯物主義?？磥?，維利否定經(jīng)驗的學(xué)院哲學(xué)，是為了用加倍混亂的“根本”經(jīng)驗的哲學(xué)來代替它……

4．在人出現(xiàn)以前自然界是否存在？

　　我們已經(jīng)看到，這個問題對于馬赫和阿芬那留斯的哲學(xué)來說，是特別棘手的。自然科學(xué)肯定地認(rèn)為：在地球上沒有也不可能有人和任何生物的狀況下，地球就已經(jīng)存在了；有機(jī)物質(zhì)是后來的現(xiàn)象，是長期發(fā)展的結(jié)果。這就是說，當(dāng)時沒有具有感覺的物質(zhì)，沒有任何“感覺的復(fù)合”，沒有任何象阿芬那留斯的學(xué)說所講的那種與環(huán)境“不可分割地”聯(lián)系著的自我物質(zhì)。是第一性的，思想、意識、感覺是高度發(fā)展的產(chǎn)物。這就是自然科學(xué)自發(fā)地主張的唯物主義認(rèn)識論。

　　試問：經(jīng)驗批判主義的杰出的代表們是否注意到了他們的理論和自然科學(xué)之間的這種矛盾？他們注意到了，而且直接提出了應(yīng)當(dāng)用哪些論點去克服這種矛盾的問題。從唯物主義的角度來看，對這個問題的三種看法，即理·阿芬那留斯本人以及他的弟子約·彼得楚爾特和魯·維利的看法，是特別有意思的。

　　阿芬那留斯企圖用同格中的“潛在”中心項的理論來克服與自然科學(xué)的矛盾。我們知道，同格就是自我和環(huán)境的“不可分割的”聯(lián)系。為了消除這個理論的明顯的荒謬，他采用了“潛在”中心項這個概念。例如，人是從胚胎發(fā)育來的，這怎么辦呢？如果“中心項”是胚胎，那么環(huán)境（＝“對立項”）是否存在呢？阿芬那留斯回答說，胚胎系統(tǒng)C“對于未來的個體的環(huán)境來說，是潛在中心項”（《考察》，上引論文第140頁）。潛在中心項任何時候都不等于零，甚至在沒有雙親（elterliche　Beslandteile）而只有能夠成為雙親的“環(huán)境的組成部分”的時候，也是這樣（第141頁）。

　　因此，同格是不可分割的。這位經(jīng)驗批判主義者為了挽救自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，即感覺及其復(fù)合，不能不這樣主張。人是這個同格的中心項。而在沒有人的時候，在人還沒有出世的時候，中心項并不等于零，它只是變成了潛在的中心項！居然還會有人能夠認(rèn)真地對待發(fā)表這類議論的哲學(xué)家，真是令人驚奇！就連那位聲明自己決不是任何形而上學(xué)（即任何信仰主義）的敵人的馮特，在這里也不得不承認(rèn)：由于使用了破壞一切同格的“潛在”這個字眼，“經(jīng)驗概念被弄得神秘莫測了”（上引論文，第379頁）。

　　事實上，如果同格的不可分割性就在于其中一項是潛在的，那么，難道還可以認(rèn)真地說什么同格嗎？

　　難道這不是神秘主義，不是走到了信仰主義的大門口嗎？如果可以給未來的環(huán)境設(shè)想一個潛在的中心項，那么為什么不能給過去的環(huán)境，即人死后的環(huán)境設(shè)想一個潛在的中心項呢？你們會說，阿芬那留斯并沒有從他的理論中得出這樣的結(jié)論。是的，但正因為這樣，他的荒謬的反動的理論只是變得更卑怯些，而不是變得更好些。阿芬那留斯在1894年沒有把他的理論徹底講出來，或者害怕徹底講出來，害怕徹底思索下去，可是，我們知道，理·舒伯特－索爾登在1896年正是引證了這個理論，恰恰是為了作出神學(xué)結(jié)論，他在1906年博得馬赫的贊許，馬赫說舒伯特－索爾登走的是（和馬赫主義）“十分接近的道路”（《感覺的分析》第4頁）。恩格斯有充分的根據(jù)責(zé)備公開的無神論者杜林，因為杜林在自己的哲學(xué)中不徹底，給信仰主義留下了空子。恩格斯不止一次地并且十分公正地在這一點上責(zé)難了唯物主義者杜林，盡管杜林至少在70年代還沒有作出神學(xué)的結(jié)論。而現(xiàn)在我們這里卻有一些人希望別人承認(rèn)他們是馬克思主義者，但自己卻又把那種與信仰主義十分接近的哲學(xué)傳播到群眾中去。

　　阿芬那留斯在同書中寫道：“……也許有人會覺得，正是從經(jīng)驗批判主義的觀點來看，自然科學(xué)沒有權(quán)利提出關(guān)于我們現(xiàn)在的環(huán)境在人存在以前的各個時期的問題?！保ǖ?44頁）阿芬那留斯回答說：“凡是提出這樣問題的人，都不能不設(shè)想自己的存在〈sich　hinzuzudenken，即設(shè)想自己是在場的〉?！卑⒎夷橇羲估^續(xù)說道：“其實，自然科學(xué)家所要求的（盡管他們沒有十分明確地意識到這一點），實質(zhì)上不過是下面這一點：如果我設(shè)想自己是觀察者，就好象設(shè)想我們在地球上用完善的儀器觀察另一行星或甚至另一太陽系的歷史那樣，那么應(yīng)該如何確定生物或人出現(xiàn)以前的地球或世界的情況呢？”

　　物不能離開我們的意識而存在；“我們總是把自己設(shè)想成力圖認(rèn)識這個物的理性”。

　　這種必須把人的意識“設(shè)想成”和一切物、和人出現(xiàn)以前的自然界在一起的理論，我在第一段里是用“最新實證論者”理·阿芬那留斯的話說明的，而在第二段里是用主觀唯心主義者約·戈·費希特的話［注：約·戈·費希特《評〈埃奈西德穆〉》（1794），載于《費希特全集》第1卷第19頁。］說明的。這一理論的詭辯是如此明顯，真叫人不好意思去分析它。如果我們“設(shè)想”自己存在著，那么我們的在場是想象的，而地球在人出現(xiàn)以前的存在卻是真實的。人實際上不能成為地球的，譬如說，白熱狀態(tài)的觀察者，因而“設(shè)想”人在那時候就在場乃是蒙昧主義，這正象我用下述論據(jù)來為地獄的存在作辯護(hù)一樣：我只要“設(shè)想”自己是地獄的觀察者，我就能觀察到地獄。經(jīng)驗批判主義和自然科學(xué)的“調(diào)和”就在于：阿芬那留斯竟寬宏大量地同意“設(shè)想”一種自然科學(xué)認(rèn)為是不可能設(shè)想的東西。任何一個稍微受過教育或稍微正常的人都不會懷疑：當(dāng)?shù)厍蛏喜豢赡苡腥魏紊?、任何感覺、任何“中心項”的時候，地球就存在了。所以，馬赫和阿芬那留斯的全部理論是哲學(xué)蒙昧主義，是把主觀唯心主義弄到荒謬透頂?shù)牡夭?，因為從這個理論中可以得出這樣的結(jié)論：地球是感覺的復(fù)合（“物體是感覺的復(fù)合”），或者地球是“要素的復(fù)合，在要素中，心理的東西和物理的東西是同一的”，或者地球是“對立項，而它的中心項任何時候都不能等于零”。

　　約·彼得楚爾特看到阿芬那留斯站在如此荒唐的立場上，也覺得慚愧。他在《純粹經(jīng)驗哲學(xué)引論》（第2卷）里，用整整一節(jié)（第65節(jié)）論述了“地球早期（fruhere）的真實性問題”。

　　彼得楚爾特說道：“自我（das　Ich）在阿芬那留所的學(xué)說里所起的作用和在舒佩那里不同〈注意，彼得楚爾特多次直言不諱地說，我們的哲學(xué)是由阿芬那留斯、馬赫和舒佩這三個人創(chuàng)立的〉，但是，這種作用對他的理論來說，看來畢竟還是太大了”（舒佩曾撕破了阿芬那留斯的假面具，說在阿芬那留斯那里事實上一切都只是建立在自我之上的，顯然，這一點影響了彼得楚爾特，因此，他想修正一下）。彼得楚爾特繼續(xù)寫道：“阿芬那留斯有一次說，‘當(dāng)然我們能夠想象一個人跡未到的地方，但是為了能夠想象〈黑體是阿芬那留斯用的〉這樣的環(huán)境，就必須有我們稱之為自我（Ich－Bezeichnetes）的東西，因為這種想象就是這個自我〈黑體是阿芬那留斯用的〉的想象’（1894年《科學(xué)的哲學(xué)季刊》第18卷第146頁注釋）?！?/p>

　　彼得楚爾特反駁說：

　　“但是認(rèn)識論上的重要問題決不在于我們到底能不能想象這樣的地方，而在于我們有沒有根據(jù)想象它是離開任何一個人的思維而存在著的或者曾經(jīng)存在過的?！?/p>

　　正確的東西就是正確的。人們可以去想象和“設(shè)想”各種各樣的地獄、各種各樣的鬼怪，盧那察爾斯基甚至“設(shè)想出了”……（說得和緩些）宗教的概念[26]。但是認(rèn)識論的任務(wù)就在于指出這一類設(shè)想的非實在性、幻想性、反動性。

　　“……因為，C系統(tǒng)〈即腦〉是為思維所必需的，這在阿芬那留斯以及我所維護(hù)的哲學(xué)看來都是不言而喻的……”

　　不對。1876年阿芬那留斯的理論，是不用頭腦思想的理論。而且我們馬上會看到，就在他的1891—1894年的理論中，也有這樣一些唯心主義胡說的因素。

　　“……但是這個C系統(tǒng)是不是，譬如說，地球的第二紀(jì)（Sekundarzeit）的存在條件〈黑體是彼得楚爾特用的〉呢？”彼得楚爾特在這里舉出了我引證過的阿芬那留斯關(guān)于自然科學(xué)真正需要知道的是什么以及我們怎樣可以“設(shè)想”觀察者的那段議論，并反駁說：

　　“不，我們想要知道的是，我們有沒有根據(jù)象我想象地球在昨天或一分鐘以前是存在的那樣，想象那個遙遠(yuǎn)時代的地球也是存在的?；蛘撸厍虻拇嬖谡娴膽?yīng)當(dāng)取決于象維利所要求的那樣嗎？他認(rèn)為我們至少有根據(jù)想象，在當(dāng)時和地球一起存在著某種C系統(tǒng)，即使它還處在最低的發(fā)展階段上?！保P(guān)于維利的這一思想，我們馬上就要講到。）

　　“阿芬那留斯用下述思想來避開維利的奇怪結(jié)論，說提出這個問題的人不能在思想上撇開自己〈sich　wegdenken，即想象自己是不在場的〉，或者不能不設(shè)想自己的存在〈sich　hinzuzudenken，見《人的世界概念》德文第1版第130頁〉。但是，這樣一來，阿芬那留斯就把提問題的人的個人的自我，或關(guān)于這個自我的思想，不僅當(dāng)作想象無人居住的地球這樣一個活動的條件，而且當(dāng)作我們有根據(jù)去想象當(dāng)時地球的存在的條件。

　　只要不賦予這個自我以如此重大的理論意義，這些錯誤的途徑是容易避免的。在注意研究這些或那些對空間和時間上離我們遙遠(yuǎn)的東西的看法時，認(rèn)識論應(yīng)當(dāng)要求的只是：使這種東西成為可以想象的并且能夠被一義地（eindeutig）規(guī)定的。其余的一切都是專門科學(xué)的事情?！保ǖ?卷第325頁）

　　彼得楚爾特把因果性規(guī)律更名為一義規(guī)定性規(guī)律，并且象我們在下面所看到的，把這個規(guī)律的先驗性加到自己的理論中去。這就是說，彼得楚爾特依靠康德主義的觀念來擺脫阿芬那留斯的主觀唯心主義和唯我論（如果用教授的行話來說就是：“他賦予我們的自我以過分的意義！”）。阿芬那留斯的學(xué)說缺乏客觀因素，他的學(xué)說與宣稱地球（客體）在生物（主體）出現(xiàn)以前早就存在的自然科學(xué)的要求不能調(diào)和，這種情況使得彼得楚爾特抓住因果性（一義規(guī)定性）不放。地球早就存在了，因為它在人出現(xiàn)以前的存在和它現(xiàn)在的存在有著因果的聯(lián)系。第一，因果性是從什么地方來的呢？彼得楚爾特說，是先驗的。第二，關(guān)于地獄、鬼怪和盧那察爾斯基的“設(shè)想”等觀念難道不是有因果聯(lián)系嗎？第三，“感覺的復(fù)合”的理論無論如何是被彼得楚爾特破壞了。彼得楚爾特沒有解決他所承認(rèn)的阿芬那留斯的矛盾，反而使自己更加糊涂了，因為解決的辦法只能有一個，就是承認(rèn)我們的意識所反映的外部世界是不依賴于我們的意識而存在的。只有這樣的唯物主義的解決辦法才真正與自然科學(xué)相符合，而且也只有這樣的解決辦法才能排除彼得楚爾特和馬赫對因果性問題的唯心主義的解決辦法，關(guān)于這一點我們將另行論述。

　　第三個經(jīng)驗批判主義者魯·維利，在1896年的《經(jīng)驗批判主義是唯一的科學(xué)觀點》（《Der　Empiriokritizismus　als　einzig　wissenschaftlicher　Standpunkt》）這篇論文里，第一次提出了阿芬那留斯哲學(xué)中的這個困難的問題。維利在這里問道：對人們出現(xiàn)以前的世界怎么辦呢？［注：1896年《科學(xué)的哲學(xué)季刊》第20卷第72頁。］最初他附和著阿芬那留斯回答說：“我們在想象中把自己置于以往的時代?！钡呛髞硭终f：決不是一定要把經(jīng)驗理解為人的經(jīng)驗。“因為，既然我們把動物的生活和一般經(jīng)驗聯(lián)系起來考察，那么，我們就應(yīng)該把動物界，即使最下等的蛆蟲，都看作是原始的人（Mitmenschen）?！保ǖ?3—74頁）這樣，在人出現(xiàn)以前，地球就是蛆蟲的“經(jīng)驗”了，蛆蟲為了拯救阿芬那留斯的“同格”和阿芬那留斯的哲學(xué)而履行著“中心項”的職務(wù)！怪不得彼得楚爾特竭力想和這種論斷劃清界限。這種論斷不僅荒謬絕倫（把符合地質(zhì)學(xué)家的理論的地球觀念硬加在蛆蟲身上），而且對于我們的哲學(xué)家也毫無幫助，因為地球不但在人出現(xiàn)以前而且在一切生物出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在了。

　　維利在1905年又一次講到這個問題。蛆蟲被清除了。［注：魯·維利《反對學(xué)院智慧》1905年版第173—178頁。］而彼得楚爾特的“一義性規(guī)律”當(dāng)然也沒有使維利滿意，維利認(rèn)為這只是“邏輯的形式主義”。作者說，關(guān)于人出現(xiàn)以前的世界的問題，如果依照彼得楚爾特的提法，恐怕使我們“又回到所謂常識的自在之物了吧？”（就是回到唯物主義！這實在太可怕了！〉沒有生命的千百萬年意味著什么呢？“是不是時間也是自在之物呢？當(dāng)然不是?。圩ⅲ宏P(guān)于這一點，在以后的敘述中我們要同馬赫主義者另行討論。］既然這樣，那就是說：人以外的物只是一些表象，只是人們依靠我們在周圍所見到的一些片斷而描繪出來的一點幻想。為什么不真是這樣呢？難道哲學(xué)家應(yīng)該懼怕生命的洪流嗎？……我對自己說，不要為一些體系而煞費苦心吧，抓住瞬間（ergreife　den　Augenblick），抓住你所經(jīng)歷的、唯一能帶來幸福的瞬間。”（第177—178頁）

　　對，對！或者是唯物主義，或者是唯我論，不管魯·維利的話多么刺耳，他在分析人出現(xiàn)以前的自然界這一問題時所得出的結(jié)論就是這樣。

　　我們總結(jié)一下。在我們面前出現(xiàn)了三位經(jīng)驗批判主義的占卜者，他們滿頭大汗地竭力把自己的哲學(xué)和自然科學(xué)調(diào)和起來，把唯我論的一些漏洞彌補(bǔ)起來。阿芬那留斯重復(fù)費希特的論據(jù)，用想象的世界代替現(xiàn)實的世界。彼得楚爾特離開費希特的唯心主義，走向康德的唯心主義。維利在他的“蛆蟲”理論失敗后，把手一揮，無意中說出了一個真理：或者是唯物主義，或者是唯我論，或者甚至是不承認(rèn)當(dāng)前瞬間之外的任何東西。

　　現(xiàn)在我們只要向讀者指出，我們本國的馬赫主義者是怎樣了解和敘述這個問題的。你們看，巴扎羅夫在《“關(guān)于”馬克思主義哲學(xué)的論叢》第11頁上說過這樣的話：

　　“現(xiàn)在我們只好在我們可靠的向?qū)А粗钙樟袧h諾夫〉的領(lǐng)導(dǎo)下，走到唯我論地獄的最下的最可怕的一層里面去，在這一層里面，據(jù)普列漢諾夫斷言，每一種主觀唯心主義都面臨著這樣的威脅，即必須以魚龍和始祖鳥的直觀形式來想象世界。普列漢諾夫?qū)懙溃骸覀冊谙胂笾邪炎约褐糜诘厍蛏现挥腥祟惖臉O遙遠(yuǎn)的祖先存在的那個時代，如第二紀(jì)。試問：那時候的空間、時間和因果性是怎樣的呢？那時候它們是誰的主觀形式呢？是魚龍的主觀形式嗎？那時候是誰的知性把自己的規(guī)律加給自然界呢？是始祖鳥的知性嗎？康德哲學(xué)不能回答這些問題。它和現(xiàn)代科學(xué)完全不能相容，它應(yīng)該被拋棄?！ā堵贰べM爾巴哈》第117頁）”

　　這里，巴扎羅夫恰好在很重要的（我們馬上會看到）一句話前面不繼續(xù)引證普列漢諾夫的話了，這句話就是：“唯心主義說：沒有主體就沒有客體。地球的歷史表明：客體在主體出現(xiàn)以前老早就存在了，也就是說，在具有明顯的意識的有機(jī)體出現(xiàn)以前老早就存在了……發(fā)展史揭示出唯物主義的真理?！?/p>

　　我們繼續(xù)引證巴扎羅夫的話：

　　“……但是，普列漢諾夫的自在之物是否提供了我們所要得到的回答？我們可以回想一下：就按普列漢諾夫的看法，我們對于物的本來面目一點也不能知道，我們只知道它們的表現(xiàn)，只知道它們對我們感官作用的結(jié)果。‘除了這個作用，它們沒有任何形態(tài)。’（《路·費爾巴哈》第112頁）在魚龍時代，有什么樣的感官呢？顯然，只有魚龍以及和它類似的動物的感官。那時只有魚龍的表象才是自在之物的真實的、實在的表現(xiàn)。因此，就按普列漢諾夫的看法，如果古生物學(xué)家愿意站在‘實在的’基礎(chǔ)上，就應(yīng)該以魚龍的直觀形式來描寫第二紀(jì)的歷史。因此，和唯我論比起來，這里并沒有前進(jìn)一步?！?/p>

　　這就是這個馬赫主義者的一段完整的議論（請讀者原諒我們作了冗長的引證，但非這樣不可）；作為第一流的典型糊涂思想，這種議論應(yīng)當(dāng)永垂不朽。

　　巴扎羅夫以為他抓住普列漢諾夫的話柄了。如果說自在之物除了對我們感官的作用，就沒有任何形態(tài)，那就是說，它們只有作為魚龍的感官的“形態(tài)”才存在于第二紀(jì)[27]。這是一個唯物主義者的論斷嗎？！如果“形態(tài)”是“自在之物”對感官作用的結(jié)果，那么，由此就可以得出物不依賴于任何感官就不存在的結(jié)論嗎？？

　　我們暫且假定巴扎羅夫真的“不懂”普列漢諾夫的話（盡管這樣的假定多么令人難以置信），假定這些話在他看來是晦澀的。即使是這樣，我們還是要問，巴扎羅夫是在冒充內(nèi)行來反對普列漢諾夫呢（馬赫主義者竟把普列漢諾夫推崇為唯物主義的唯一代表?。?，還是在闡明關(guān)于唯物主義的問題？如果你覺得普列漢諾夫的話是晦澀的或矛盾的，如此等等，那么你為什么不舉出其他的唯物主義者呢？因為你不知道他們嗎？然而無知并不是論據(jù)。

　　如果巴扎羅夫真的不知道唯物主義的基本前提是承認(rèn)外部世界，承認(rèn)物在我們的意識之外并且不依賴于我們的意識而存在著，那么我們真的看到一個極端無知的突出例子了。請讀者回想一下貝克萊，他在1710年曾經(jīng)因為唯物主義者承認(rèn)不依賴于我們意識而存在的并且為我們意識所反映的“自在客體”而責(zé)難他們。當(dāng)然，任何人都有站在貝克萊一邊或另外什么人一邊來反對唯物主義者的自由，這是無可爭辯的。但是同樣無可爭辯的是：談?wù)撐ㄎ镏髁x者而又歪曲或無視整個唯物主義的基本前提，這就是肆無忌憚地把問題搞糊涂。

　　普列漢諾夫說，唯心主義認(rèn)為沒有主體就沒有客體，而唯物主義認(rèn)為客體不依賴于主體而存在，并且或多或少正確地反映在主體的意識中，這些話說得對嗎？如果這些話說得不對，那么，稍微尊重馬克思主義的人，就應(yīng)該指明普列漢諾夫的這個錯誤，并且在談到唯物主義和人出現(xiàn)以前的自然界這一問題時不必同普列漢諾夫算帳，而是應(yīng)該同別的什么人，如馬克思、恩格斯、費爾巴哈算帳。如果這些話說得對，或至少你不能夠在這里發(fā)現(xiàn)錯誤，那么你企圖把事情搞亂，混淆讀者頭腦中的關(guān)于跟唯心主義截然不同的唯物主義的最基本概念，這是寫作方面極不體面的事情。

　　對于那些不為普列漢諾夫所說的一字一句所左右而對這個問題抱有興趣的馬克思主義者，我們將引證路·費爾巴哈的見解。大家知道（也許巴扎羅夫不知道？），費爾巴哈是一個唯物主義者，并且大家也知道，馬克思和恩格斯是通過他而從黑格爾的唯心主義達(dá)到自己的唯物主義哲學(xué)的。費爾巴哈在反駁魯·海姆時寫道：

　　“當(dāng)自然界還不是人或意識的對象時，它在思辨哲學(xué)看來，或者至少在唯心主義看來，當(dāng)然是康德的自在之物〈我們的馬赫主義者把康德的自在之物和唯物主義的自在之物混為一談，這一點我們以后再詳細(xì)講〉，是沒有實在性的抽象物，然而正是自然界使唯心主義遭到破產(chǎn)。自然科學(xué)，至少在它當(dāng)前的情況下，必然把我們引到這樣一個時代，當(dāng)時還沒有人類生存的條件，當(dāng)時自然界即地球還不是人的眼睛和意識的對象，因而當(dāng)時自然界是一個絕對非人的存在物（absolut　unmenschliches　Wesen）。唯心主義可以對這點反駁說：這個自然界是你設(shè)想的（von　dir　gedachte）自然界。不錯，可是不能由此得出結(jié)論說這個自然界在某一時期沒有實際存在過，這正如不能根據(jù)我現(xiàn)在沒有想到蘇格拉底和柏拉圖，他們對我來說現(xiàn)在就不存在這一點得出結(jié)論說，沒有我，蘇格拉底和柏拉圖在當(dāng)時就沒有實際存在過?！保圩ⅲ骸顿M爾巴哈全集》，博林和約德爾合編，1903年斯圖加特版第7卷第510頁；或卡爾·格律恩《路·費爾巴哈的書簡、遺稿及其哲學(xué)發(fā)展的評述》1874年萊比錫版第1卷第423—435頁。］

　　這就是費爾巴哈從自然界在人出現(xiàn)以前就存在的觀點出發(fā)對唯物主義和唯心主義所作的論斷。費爾巴哈駁倒了阿芬那留斯的詭辯（“設(shè)想一個觀察者”），他雖然不知道“最新實證論”，但很了解舊的唯心主義詭辯。而巴扎羅夫根本沒有提供任何東西，只是重復(fù)唯心主義者的這個詭辯：“如果我在那里〈在人類出現(xiàn)以前的地球上〉，那我就會看到世界是怎樣的?！保ā蛾P(guān)于馬克思主義哲學(xué)的論叢》第29頁）換句話說，假如我作出一個顯然荒謬的并且與自然科學(xué)相矛盾的假定（人可以成為人出現(xiàn)以前的時代的觀察者），那么我就能夠在我的哲學(xué)中自圓其說了！

　　因此，我們可以判斷巴扎羅夫?qū)栴}的了解或他的寫作手法了。巴扎羅夫甚至沒有提到阿芬那留斯、彼得楚爾特和維利所竭力對付的“困難”，并且把一切都攪成一團(tuán)，給讀者帶來如此難于置信的混亂，仿佛唯物主義和唯我論之間沒有什么差別！他把唯心主義說成“實在論”，硬說唯物主義否定物存在于它們對感官的作用之外！是的，是的，或者是費爾巴哈不知道唯物主義和唯心主義之間的基本差別，或者是巴扎羅夫之流用完全新的手法改造了哲學(xué)上的起碼真理。

　　你們還可以看一看瓦連廷諾夫，這個哲學(xué)家自然會對巴扎羅夫贊賞之至：（1）“貝克萊是主體和客體相互關(guān)連理論的創(chuàng)始人?！保ǖ?48頁）但這完全不是貝克萊的唯心主義，絕對不是！這是“深思熟慮的分析”?。?）“阿芬那留斯不用他的通常的唯心主義說明〈僅僅是說明！〉形式〈！〉，而用最徹底的實在論的方式表述了理論的基本前提。”（第148頁）顯然，騙人的把戲只能使小孩子上當(dāng)?。?）“阿芬那留斯對認(rèn)識的出發(fā)點的見解是這樣：每一個體都發(fā)現(xiàn)自己處在一定的環(huán)境中，換句話說，個體和環(huán)境是同一個同格中的相互聯(lián)系的和不可分離的〈！〉兩項?！保ǖ?48頁）妙極了！這不是唯心主義，因為瓦連廷諾夫和巴扎羅夫已凌駕于唯物主義和唯心主義之上，這是客體和主體的“不可分離性”，是徹底“實在論的”“不可分離性”。（4）“反過來說，沒有中心項（個體）與之相符合的那種對立項是不存在的，這是正確的嗎？當(dāng)然〈！〉是不正確的……太古時期林木蔥綠……可是還沒有人?！保ǖ?48頁）這就是說，不可分離性是可以分離的了！難道這不是“當(dāng)然”的嗎？（5）“可是從認(rèn)識論的觀點來看，關(guān)于自在客體的問題畢竟是荒謬的。”（第148頁）當(dāng)然羅！在具有感覺的有機(jī)體還沒有出現(xiàn)的時候，物仍然是那些和感覺同一的“要素的復(fù)合”?。。?）“以舒伯特－索爾登和舒佩為代表的內(nèi)在論學(xué)派，使這些〈！〉思想具有不適用的形式，因而陷入唯我論的絕境?！保ǖ?49頁）“這些思想”本身并沒有唯我論，而經(jīng)驗批判主義決不是重彈內(nèi)在論者的反動理論的老調(diào)！內(nèi)在論者說自己同情阿芬那留斯，那是撒謊！

　　馬赫主義者先生們！這不是哲學(xué)，而是毫無聯(lián)系的文字堆砌。

5．人是否用頭腦思想？

　　巴扎羅夫十分果斷地對這個問題作了肯定的回答。他寫道：“如果給普列漢諾夫提出的‘意識是物質(zhì)的內(nèi)部〈？巴扎羅夫加的〉狀態(tài)’這一論點加上一個比較令人滿意的形式，例如，‘一切心理過程都是頭腦過程的機(jī)能’，那么不論是馬赫或阿芬那留斯都不會反駁他了……”（《“關(guān)于”馬克思主義哲學(xué)的論叢》第29頁）

　　老鼠以為沒有比貓更兇的野獸[28]。俄國馬赫主義者以為沒有比普列漢諾夫更強(qiáng)的唯物主義者。難道真的只有普列漢諾夫或者首先是普列漢諾夫提出了意識是物質(zhì)的內(nèi)部狀態(tài)這個唯物主義的論點嗎？如果巴扎羅夫不喜歡普列漢諾夫的唯物主義的說法，那么他為什么要同普列漢諾夫算帳而不同恩格斯或費爾巴哈算帳呢？

　　因為馬赫主義者害怕承認(rèn)真理。他們反對唯物主義，可是卻裝出一副好象只反對普列漢諾夫的樣子，真是一種膽怯的無原則的手法。

　　我們且談經(jīng)驗批判主義吧！阿芬那留斯“不會反駁”思想是頭腦的機(jī)能。巴扎羅夫的這句話簡直是撒謊。阿芬那留斯不僅反駁這個唯物主義的論點，而且創(chuàng)造了一整套“理論”來推翻這個論點。阿芬那留斯在《人的世界概念》里說：“我們的頭腦不是思維的住所、座位、創(chuàng)造者，不是思維的工具或器官、承擔(dān)者或基質(zhì)等等?！保ǖ?6頁；馬赫在《感覺的分析》第32頁中贊許地引證了這句話）“思維不是頭腦的居住者或主人，不是頭腦的另一半或另一面等等，思維也不是頭腦的產(chǎn)物，甚至也不是頭腦的生理機(jī)能或一般狀態(tài)?！保ㄍ希┌⒎夷橇羲乖谒摹犊疾臁防锿瑯訑嗳坏卣f：“表象”“不是頭腦的（生理的、心理的、心理物理的）機(jī)能”（上引論文第115節(jié)，第419頁）。感覺不是“頭腦的心理機(jī)能”（第116節(jié)）。

　　可見，照阿芬那留斯的說法，頭腦不是思想的器官，思想不是頭腦的機(jī)能。我們讀一讀恩格斯的著作，就立刻會看到與此截然相反的明確的唯物主義說法。恩格斯在《反杜林論》里說道：“思維和意識是人腦的產(chǎn)物?！保ǖ挛牡?版第22頁）［注：見《馬克思恩格斯全集》第20卷第38頁。——編者注］這個思想在這部著作里重復(fù)了許多次。在《路德維?！べM爾巴哈》里，我們可以看到下述的費爾巴哈的觀點和恩格斯的觀點：“我們自己所屬的物質(zhì)的（stofflich）、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實的”，“我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物（Erzeugnis）。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這自然是純粹的唯物主義”（德文第4版第18頁）?；蛘咴诘?頁上也可以讀到：自然過程“在思維著的頭腦中”的反映［注：同上，第21卷第319、308頁。——編者注］，等等，等等。

　　阿芬那留斯反駁這個唯物主義的觀點，把“頭腦的思維”叫作“自然科學(xué)的拜物教”（《人的世界概念》德文第2版第70頁）。因此，阿芬那留斯對于自己在這點上和自然科學(xué)的根本分歧，是沒有絲毫錯覺的。象馬赫和一切內(nèi)在論者一樣，他也承認(rèn)自然科學(xué)堅持自發(fā)的不自覺的唯物主義觀點。他承認(rèn)并且直言不諱地說：他和“流行的心理學(xué)”是有根本分歧的（《考察》，第150頁及其他許多頁）。這種流行的心理學(xué)作了不能容忍的“嵌入”（這是我們的這位哲學(xué)家挖空心思想出來的新名詞），即把思想放進(jìn)頭腦，或把感覺放到我們里面。阿芬那留斯在同書中說道，這“兩個詞”（in　uns＝到我們里面）就包含著經(jīng)驗批判主義所反駁的前提（Annahme）?！鞍芽吹靡姷臇|西等等放到（Hineinverlegung）人里面，我們就稱之為嵌入。”（第45節(jié)第153頁）

　　嵌入“在原則上”違背了“自然的世界概念”（natürlicher　Welt-begriff），因為它是說“在我里面”而不是說“在我面前”（vor　mir，第154頁），它“把（實在的）環(huán)境的組成部分變成了（觀念的）思維的組成部分”（同上）?！扒度氚炎杂傻孛黠@地表現(xiàn)在見到的東西〈或我們所發(fā)現(xiàn)的東西：im　Vorgefundenen〉中的非機(jī)械的東西〈代替心理的東西的一個新字眼〉變成某種在中樞神經(jīng)系統(tǒng)里神秘地潛藏著的東西〈阿芬那留斯又用了一個“新”字眼：Latitierendes〉。”（同上）

　　這里，我們又看到了經(jīng)驗批判主義者和內(nèi)在論者在替“素樸實在論”進(jìn)行臭名昭彰的辯護(hù)時耍過的把戲。阿芬那留斯以屠格涅夫筆下的騙子[29]的賊喊捉賊的忠告作為行動準(zhǔn)則。阿芬那留斯竭力裝出一副反對唯心主義的樣子，說人們通常從嵌入得出哲學(xué)唯心主義，把外部世界變成感覺、表象等等，而我卻維護(hù)“素樸實在論”，認(rèn)為見到的一切，不論“自我”或環(huán)境，都具有同樣的實在性，我不把外部世界放到人腦里去。

　　這里的詭辯和我們在臭名昭彰的同格的例子中所看到的完全一樣。阿芬那留斯用攻擊唯心主義的手法來轉(zhuǎn)移讀者的注意力，實際上是用一些稍微不同的詞句來維護(hù)同一種唯心主義：思想不是頭腦的機(jī)能，頭腦不是思想的器官，感覺不是神經(jīng)系統(tǒng)的機(jī)能，感覺是“要素”，這些要素在一種聯(lián)系上只是心理的東西，而在另一種聯(lián)系上（雖然是“同一的”要素，但是）又是物理的東西。阿芬那留斯用了一些新的混亂術(shù)語、新的古怪字眼來表達(dá)所謂新的“理論”，其實他只是在一個地方打轉(zhuǎn)，而后回到他的唯心主義的基本前提上。

　　如果說，我們俄國的馬赫主義者（例如，波格丹諾夫）沒有看出這種“把戲”，并且還把對唯心主義的“新的”辯護(hù)看成對唯心主義的駁斥，那么在哲學(xué)專家們對經(jīng)驗批判主義的分析中，我們看到的則是他們對阿芬那留斯思想的本質(zhì)的清醒評價，而這種本質(zhì)是在清除那些古怪術(shù)語之后才被揭露出來的。

　　波格丹諾夫在1903年（《權(quán)威的思維》一文，見《社會心理學(xué)》文集第119頁及以下各頁）寫道：

　　“理查·阿芬那留斯給精神肉體二元論的發(fā)展描繪了一幅最和諧最完整的哲學(xué)圖景。他的‘嵌入說’的本質(zhì)如下：〈我們直接觀察到的只是物理的物體，我們只能憑假說推斷別人的體驗，即別人的心理?！怠薄啊捎趧e人的體驗是在他的肉體之內(nèi)，是被置入（嵌入）他的機(jī)體，這種假說就復(fù)雜化了。這已經(jīng)是不必要的、甚至是產(chǎn)生無數(shù)矛盾的假說。阿芬那留斯系統(tǒng)地指出了這些矛盾，詳細(xì)敘述了二元論和哲學(xué)唯心主義的發(fā)展中的一連串歷史環(huán)節(jié)，可是在這里我們無須追隨阿芬那留斯……”“嵌入說是對精神肉體二元論的一個說明。”

　　波格丹諾夫上了教授哲學(xué)的圈套，相信“嵌入說”是反對唯心主義的。他完全相信阿芬那留斯自己對嵌入說的評價，而沒有看出那個反對唯物主義的毒刺。嵌入說否認(rèn)思想是頭腦的機(jī)能，否認(rèn)感覺是人的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的機(jī)能，也就是說，為了破壞唯物主義而否認(rèn)生理學(xué)的最起碼的真理。“二元論”原來是被唯心地駁倒的（不管阿芬那留斯如何裝腔作勢地對唯心主義表示憤怒），因為感覺和思想不是第二性的，不是物質(zhì)所派生的，而是第一性的。二元論在這里所以說是被阿芬那留斯駁倒了，只是因為他“駁倒了”主體以外的客體的存在、思想以外的物質(zhì)的存在、不依賴于我們感覺的外部世界的存在，也就是說，二元論是被唯心地駁倒的。阿芬那留斯所以要荒謬地否認(rèn)樹木的視覺映象是我們的視網(wǎng)膜、神經(jīng)和頭腦的機(jī)能，是為了加固他的關(guān)于“完全的”經(jīng)驗（它既包含我們的“自我”也包含樹木即環(huán)境）的“不可分割的”聯(lián)系的理論。

　　嵌入說是糊涂思想，它偷運唯心主義的胡說，并且與自然科學(xué)相矛盾。自然科學(xué)堅決主張：思想是頭腦的機(jī)能；感覺即外部世界的映象是存在于我們之內(nèi)的，是由物對我們感官的作用所引起的。對“精神肉體二元論”的唯物主義的排除（這是唯物主義的一元論），就是主張精神不是離開肉體而存在的，精神是第二性的，是頭腦的機(jī)能，是外部世界的反映。對“精神肉體二元論”的唯心主義的排除（這是唯心主義的一元論），就是主張精神不是肉體的機(jī)能，因而精神是第一性的，“環(huán)境”和“自我”只是存在于同一些“要素復(fù)合”的不可分割的聯(lián)系之中。除了這兩種截然相反的排除“精神肉體二元論”的方法之外，如果不算折中主義，即唯物主義和唯心主義的胡亂混合，就不可能有任何第三種方法。正是阿芬那留斯的這種混合，在波格丹諾夫之流看來，卻成了“超出唯物主義和唯心主義之外的真理”。

　　但是，哲學(xué)專家們并不象俄國馬赫主義者那樣天真和輕信。不錯，每一位正教授先生都維護(hù)“自己的”駁斥唯物主義的或至少把唯物主義和唯心主義“調(diào)和起來”的體系，可是在對付競爭者的時候，他們就毫不客氣地把各種“最新的”和“獨創(chuàng)的”體系中沒有聯(lián)系的唯物主義和唯心主義的片斷揭露出來。如果有些年輕的知識分子會上阿芬那留斯的圈套，那么老麻雀馮特決不是用一把糠就可以捉住的。唯心主義者馮特在贊揚(yáng)阿芬那留斯的嵌入說的反唯物主義傾向后，就毫不客氣地撕破了裝腔作勢的阿芬那留斯的假面具。

　　馮特寫道：“如果經(jīng)驗批判主義責(zé)難庸俗唯物主義，說它用頭腦‘有’思想或‘產(chǎn)生’思想等說法來表明那根本不能用實際的觀察和記述來確證的關(guān)系〈在威·馮特看來，大概，人不用頭腦思想是“事實”！〉……那么這種責(zé)難當(dāng)然是有根據(jù)的。”（上引論文，第47—48頁）

　　當(dāng)然羅，唯心主義者總是同不徹底的阿芬那留斯和馬赫一起反對唯物主義的！馮特補(bǔ)充說道，遺憾的只是這種嵌入說“與獨立的生命系列的學(xué)說沒有任何聯(lián)系，它顯然只是在事后相當(dāng)勉強(qiáng)地從外面加到這個學(xué)說中的”（第365頁）。

　　奧·艾瓦德說道，嵌入“無非是經(jīng)驗批判主義需要用來掩飾自己錯誤的一種虛構(gòu)”（上引書第44頁）?！拔覀兛吹揭环N奇怪的矛盾：一方面，排除嵌入，恢復(fù)自然的世界概念，就會使世界重新有活生生的實在這種性質(zhì)；另一方面，經(jīng)驗批判主義通過原則同格導(dǎo)致關(guān)于對立項和中心項絕對相互關(guān)連的那種純粹唯心主義的看法。這樣，阿芬那留斯就在一個圈子里打轉(zhuǎn)。他去討伐唯心主義了，但在同唯心主義公開交戰(zhàn)的前夜，卻在它面前放下了武器。他想使客體世界擺脫主體的控制，可是又把它拴在主體上。他所真正批判地摧毀的，是唯心主義的滑稽模仿品，而不是唯心主義的真正認(rèn)識論的表現(xiàn)形式。”（上引書第64—65頁）

　　諾曼·斯密斯說道：“我們經(jīng)常引證阿芬那留斯的一句名言：頭腦不是思想的座位、器官或承擔(dān)者。這句話就是對我們用來規(guī)定兩者之間關(guān)系的僅有的一些術(shù)語的否定?！保ㄉ弦撐模?0頁）

　　至于說馮特所稱贊的嵌入說引起了露骨的唯靈論者詹姆斯·華德的贊許［注：詹姆斯·華德《自然主義和不可知論》1906年倫敦第3版第2卷第171、172頁。］，那也是不足為奇的，因為華德一貫攻擊“自然主義和不可知論”，特別是攻擊托·赫胥黎，（這不是由于赫胥黎象恩格斯所責(zé)難的那樣，是一個不夠明確和堅決的唯物主義者，而是）由于他的不可知論實質(zhì)上掩藏著唯物主義。

　　應(yīng)當(dāng)指出：英國的馬赫主義者卡·畢爾生，輕視一切哲學(xué)花招，既不承認(rèn)嵌入，也不承認(rèn)同格，又不承認(rèn)“世界要素的發(fā)現(xiàn)”，因而他得到了沒有這些“掩護(hù)”的馬赫主義所不可避免的結(jié)果，即純粹的主觀唯心主義。無論什么樣的“要素”畢爾生都不知道?！案行灾X”（sense-impressions）是他的唯一用語。他絲毫不懷疑人是用頭腦思想的。因此在這個論點（唯一合乎科學(xué)的論點）和他的哲學(xué)的出發(fā)點之間的矛盾，是十分明顯和顯眼的。畢爾生在反對不依賴于我們感性知覺而存在的物質(zhì)的概念時，完全不能控制自己了（他的《科學(xué)入門》第7章）。畢爾生重復(fù)著貝克萊的一切論據(jù)，宣稱物質(zhì)是無。但是一涉及頭腦和思想的關(guān)系，畢爾生便毅然決然地說：“我們不能從那種和物質(zhì)機(jī)制聯(lián)系著的意志和意識中推論出任何跟沒有這一機(jī)制的意志和意識相類似的東西?！盵 注：《科學(xué)入門》1900年倫敦第2版第58頁。］畢爾生甚至提出下述論點作為他的這一部分研究的總結(jié)：“意識超出了跟我們的神經(jīng)系統(tǒng)相類似的神經(jīng)系統(tǒng)，就沒有任何意義；斷言一切物質(zhì)都具有意識，這是不合邏輯的〈但是假定一切物質(zhì)都具有在本質(zhì)上跟感覺相近的特性、反映的特性，這是合乎邏輯的〉，斷言意識或意志存在于物質(zhì)之外，那就更不合邏輯了。”（同上，第75頁第2論題）畢爾生的混亂是驚人的！物質(zhì)不過是感性知覺群，這是他的前提，這是他的哲學(xué)。這就是說，感覺和思想是第一性的，物質(zhì)是第二性的。但又不是這樣，沒有物質(zhì)的意識是不存在的，甚至說沒有神經(jīng)系統(tǒng)的意識也是不存在的！這就是說，意識和感覺是第二性的。真象是說水在地上，地在鯨上，鯨在水上。馬赫的“要素”、阿芬那留斯的同格和嵌入，絲毫沒有消除這種混亂，只是把事情弄糊涂，用學(xué)究氣十足的哲學(xué)胡話來掩蓋痕跡。

　　阿芬那留斯的特殊術(shù)語就是這樣的胡話（關(guān)于這些胡話只要講一兩句就夠了），他造了大量各式各樣的名詞，如“notal”，“sekuDral”，“fidential”等等。我們俄國的馬赫主義者在大多數(shù)場合都羞羞答答地回避這種教授的胡言亂語，只是偶爾向讀者拋出“exisDtential”這一類的名詞（以便迷惑他們）。天真的人把這些字眼當(dāng)作特種的生物力學(xué)，而那些自己也喜歡用一些“古怪的”字眼的德國哲學(xué)家卻嘲笑阿芬那留斯。馮特在題為《經(jīng)驗批判主義體系的經(jīng)院哲學(xué)性質(zhì)》這一節(jié)中說道：我們說“notal”，（notus＝已知的）或者說某某東西我已經(jīng)知道，這是完全一樣的。的確，這是最純粹的晦澀的經(jīng)院哲學(xué)。阿芬那留斯的一位最忠實的弟子魯·維利，有勇氣公開承認(rèn)這點。他說：“阿芬那留斯幻想著生物力學(xué)，但是要了解頭腦的生活，只能靠事實的發(fā)現(xiàn)，而決不能用阿芬那留斯所嘗試的那種方法。阿芬那留斯的生物力學(xué)決不是以任何新的觀察為依據(jù)的，它所特有的東西是純粹公式化的概念結(jié)構(gòu)，而且這些結(jié)構(gòu)連展示某種遠(yuǎn)景的假說的性質(zhì)也沒有，它們是一些純粹思辨的死板公式（bloβe　Spekulierschablonen），象一堵墻壁那樣阻擋著我們的視線。”［注：魯·維利《反對學(xué)院智慧》第169頁。當(dāng)然，老學(xué)究彼得楚爾特沒有這樣承認(rèn)。他懷著庸人的洋洋自得的心情，一再重復(fù)阿芬那留斯的“生物”經(jīng)院哲學(xué)（第1卷第2章）。］

　　俄國馬赫主義者很快就會象那些趕時髦的人一樣，對于歐洲資產(chǎn)階級哲學(xué)家戴破了的帽子贊揚(yáng)備至。

6．關(guān)于馬赫和阿芬那留斯的唯我論

　　我們已經(jīng)看到，經(jīng)驗批判主義哲學(xué)的出發(fā)點和基本前提是主觀唯心主義。世界是我們的感覺，這就是它的基本前提，這個前提雖然被“要素”這個字眼以及“獨立系列”、“同格”、“嵌入”的理論掩蓋著，但并不因此有絲毫改變。這種哲學(xué)的荒謬就在于：它導(dǎo)致唯我論，認(rèn)為只有一個高談?wù)芾淼膫€人才是存在的。但是我們俄國的馬赫主義者硬要讀者相信：“譴責(zé)”馬赫的哲學(xué)“是唯心主義甚至是唯我論”，這是“極端主觀主義”。波格丹諾夫在《感覺的分析》的序言第Ⅺ頁中就是這樣說的，而且馬赫派的全班人馬也用許多不同的調(diào)子重復(fù)這一點。

　　我們在分析馬赫和阿芬那留斯如何掩蓋唯我論之后，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充一點：論斷的“極端主觀主義”完全在波格丹諾夫這伙人方面，因為在哲學(xué)文獻(xiàn)中派別極不相同的著作家早已發(fā)現(xiàn)了在種種掩蓋下的馬赫主義的主要過失。現(xiàn)在我們只是把足以表明我們馬赫主義者的無知的“主觀主義”的那些意見簡單地綜合一下。同時應(yīng)當(dāng)注意，幾乎所有的哲學(xué)專家都贊同形形色色的唯心主義，因為唯心主義在他們心目中決不象在我們馬克思主義者的眼里那樣，是一種譴責(zé)；但是，他們確認(rèn)馬赫的真正的哲學(xué)方向，用一種同樣是唯心主義的然而在他們看來是更徹底的體系去反對另一種唯心主義體系。

　　奧·艾瓦德在一本專門分析阿芬那留斯學(xué)說的書中說道：“經(jīng)驗批判主義的創(chuàng)始人”，不管愿意不愿意，注定要陷入唯我論（上引書第61—62頁）。

　　馬赫的弟子漢斯·克萊因佩特（馬赫在《認(rèn)識和謬誤》的序言中特別聲明自己和他是一致的）說：“馬赫正是說明認(rèn)識論的唯心主義和自然科學(xué)的要求可以相容的例子〈在折中主義者看來，一切都是“可以相容的”！〉，正是說明自然科學(xué)能夠很好地從唯我論出發(fā)而不停留在唯我論上的例子。”（1900年《系統(tǒng)哲學(xué)文庫》[30]第6卷第87頁）

　　?！ぢ芳釉诜治鲴R赫的《感覺的分析》時說道：如果把誤解（Miβverstandnisse）撇開不談，那么“馬赫是站在純粹唯心主義的基地上的”?！安豢衫斫獾氖牵R赫卻否認(rèn)他是貝克萊主義者?！保?903年《康德研究》雜志[31]第8卷第416、417頁）

　　威·耶魯薩倫姆是一個極反動的康德主義者，馬赫在同一序言中也曾表示自己和他是一致的（思想上的“血緣關(guān)系”比馬赫以前所想的“更密切些”：《認(rèn)識和謬誤》1906年版序言第Ⅹ頁）。耶魯薩倫姆說：“徹底的現(xiàn)象論會導(dǎo)致唯我論”——因此必須借用一點康德的東西?。ㄒ姟杜械奈ㄐ闹髁x和純粹的邏輯》1905年版第26頁）

　　理·赫尼格斯瓦爾德說：“……內(nèi)在論者和經(jīng)驗批判主義者只能二者擇一：不是唯我論，就是費希特、謝林或黑格爾式的形而上學(xué)?！保ā缎葜冴P(guān)于外部世界的實在性的學(xué)說》1904年版第68頁）

　　英國物理學(xué)家奧利弗·洛治在一本專門駁斥唯物主義者海克爾的書中，象談到一件眾所周知的事情似的，順便談到“畢爾生和馬赫一類的唯我論者”（奧利弗·洛治《生命和物質(zhì)》1907年巴黎版第15頁）。

　　英國自然科學(xué)家的刊物《自然界》雜志（《Nature》）[32]，通過幾何學(xué)家愛·特·狄克遜的口，說出了對馬赫主義者畢爾生的十分明確的意見。這個意見之所以值得我們引用，不是因為它新穎，而是因為俄國馬赫主義者天真地把馬赫的哲學(xué)胡說當(dāng)作是“自然科學(xué)的哲學(xué)”（波格丹諾夫給《感覺的分析》寫的序言第Ⅻ頁及其他各頁）。

　　狄克遜寫道：“畢爾生的整部著作的基礎(chǔ)是這樣一個論點：除了感性知覺（sense-impressions）以外，我們不能直接知道其他任何東西，因此我們通常當(dāng)作客觀對象或外部對象來談?wù)摰奈?，只不過是感性知覺群。但是畢爾生教授還承認(rèn)別人的意識的存在，他不僅由于自己寫書給別人看而默默地承認(rèn)這點，并且在他的書中有許多地方還直率地承認(rèn)這點。”關(guān)于別人意識的存在，畢爾生是在觀察別人身體的運動時類推出來的：既然別人的意識是實在的，那就是承認(rèn)在我之外也有別人存在了！“當(dāng)然，我們還不可能就這樣來駁倒一個徹底的唯心主義者，這個唯心主義者會斷言：不僅外部對象而且別人的意識都是不實在的，它們只存在于他的想象之中。但是，承認(rèn)別人意識的實在性，就是承認(rèn)我們借以推斷別人意識的那些手段的實在性，即……人體外貌的實在性?！睌[脫困難的出路，就是承認(rèn)這樣一個“假說”：同我們的感性知覺相符合的是我們之外的客觀實在。這個假說令人滿意地說明了我們的感性知覺?！拔也荒苷J(rèn)真地懷疑畢爾生教授自己也象別人一樣相信這個假說。但是，如果他要明確地承認(rèn)這一點，那么他就不得不把他的《科學(xué)入門》幾乎每一頁都重新寫過。”［注：1892年7月21日《自然界》雜志第269頁。］

　　嘲笑就是動腦筋的自然科學(xué)家對待那種使馬赫狂喜的唯心主義哲學(xué)的態(tài)度。

　　最后是德國物理學(xué)家路·波爾茨曼的意見。馬赫主義者也許會象弗·阿德勒那樣說：他是一個舊派的物理學(xué)家。但是現(xiàn)在要談的完全不是物理學(xué)的理論，而是基本的哲學(xué)問題。波爾茨曼反對那些“迷醉于新的認(rèn)識論教條”的人，他寫道：“懷疑我們只能從直接感性知覺中得出的表象，就會走到與從前的素樸信念截然相反的極端。我們感知的只是感性知覺，那就是說，我們沒有權(quán)利再前進(jìn)一步。但是，如果這些人是徹底的，那么就應(yīng)該進(jìn)一步提出這樣的問題：我們感知自己昨天的感性知覺嗎？我們直接感知的，只是一種感性知覺或一種思想，即我們在這一瞬間所想的思想。如果這些人是徹底的，那就不僅要否定我的自我之外的別人的存在，而且還要否定過去的一切表象的存在。”［注：路德維?！げ柎穆锻ㄋ渍撐募?905年萊比錫版第132頁，參看第168、177、187頁以及其他頁。］

　　這位物理學(xué)家完全應(yīng)當(dāng)鄙視馬赫之流的所謂“新的”“現(xiàn)象學(xué)的”觀點，把它看作是哲學(xué)上的主觀唯心主義的陳腐謬論。

　　然而，患“主觀”盲目癥的卻是那些“沒有看出”唯我論就是馬赫的基本錯誤的人。

注釋:

　[25]《思想》雜志（《Mind》）是英國的唯心主義派別的刊物（月刊），研究哲學(xué)和心理學(xué)問題，1876年起先后在倫敦和愛丁堡出版。該雜志的第一任編輯是羅伯遜教授?！?6。

　　[26]從列寧1908年12月6日（19日）給安·伊·葉利扎羅娃－烏里揚(yáng)諾娃的信里可以看出，此處在手稿中原為“盧那察爾斯基甚至‘設(shè)想出了’一個神”，為了應(yīng)付書報檢查，根據(jù)列寧的意見而改得緩和了一些（見《列寧全集》第2版第53卷第176號文獻(xiàn)）?！?4。

　　[27]第二紀(jì)是地質(zhì)年表里的中生代的舊稱。第二紀(jì)前頭是初始紀(jì)，現(xiàn)稱古生代；后面是第三紀(jì)、第四紀(jì)，這兩個術(shù)語現(xiàn)仍使用?！?9。

　　[28]出自俄國作家伊·安·克雷洛夫的寓言《小老鼠和大老鼠》。寓言說，有一天小老鼠聽說獅子把貓逮住了，就興高采烈地跑去告訴大老鼠。大老鼠說：“你先別忙高興，免得一場空歡喜！要是它們兩個真動起爪子來，獅子肯定活不了。要知道：沒有比貓更兇的野獸了！”——83。

　　[29]指俄國作家伊·謝·屠格涅夫在他的散文詩《處世之道》（1878年）里刻畫的那個老奸巨滑之徒。此人的處世哲學(xué)是：如果你想加害對方，那你就“斥責(zé)對方具有你感到自己身上存在的那種缺點或惡行。你要顯得義憤填膺……并且痛加斥責(zé)”。——85。

　　[30]《系統(tǒng)哲學(xué)文庫》（《Archiv　für　systematische　Philosophie》）是德國的唯心主義派別的雜志《哲學(xué)文庫》（見注68）的兩個獨立的分刊之一，1895—1931年在柏林出版，第一任編輯是保·格·納托爾普。1925年起改名為《系統(tǒng)哲學(xué)和社會學(xué)文庫》。該雜志用德文、法文、英文和意大利文刊載各國哲學(xué)思想代表人物的文章?！?2。

　　[31]《康德研究》雜志（《Kantstudien》）是德國新康德主義者的刊物，由漢·費英格創(chuàng)辦，1897—1944年先后在漢堡、柏林、科隆出版（有間斷），1954年復(fù)刊。解釋和研究康德哲學(xué)著作的文章在該雜志上占有大量篇幅。新康德主義者和其他唯心主義派別的代表人物都給這個雜志撰稿。——92。

　　[32]《自然界》雜志（《Nature》）是英國的一種有插圖的自然科學(xué)雜志（周刊），1869年起在倫敦出版?！?3。?