胡塞爾于1911年發(fā)表于《邏各斯》雜志的這篇《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》對當(dāng)時的哲學(xué)界掃除了一些迷惘，而如此的深遠(yuǎn)影響在百年后的今日也有所持存。雖然今日哲學(xué)家頭頂?shù)臑踉埔延兴儎?，但胡塞爾所指出的那種令人不安的狀態(tài)無疑仍是許多哲學(xué)學(xué)者深陷其中的。至于這種泥沼是否已如胡塞爾期待的那樣隨著現(xiàn)象學(xué)的建立而得以舒緩，抑或是朝著另一種困難發(fā)展了，作為對現(xiàn)象學(xué)知之甚少的我無從評價。

過去的一個世紀(jì)里，自然科學(xué)仿佛毫不遲疑、大闊步地走在康莊大道上，以至于一些樂觀的幻想家提出了“技術(shù)奇點(diǎn)”的假說，認(rèn)為人類的科學(xué)技術(shù)將在大爆炸的路上一去不返，并使得整個人類文明進(jìn)入新的階段。有趣而又巧合的是，自然科學(xué)中代表性的物理學(xué)也在本文寫作的20世紀(jì)初迎來了兩朵烏云。僅從本文出發(fā)，仍對今日的自然科學(xué)有著諸多啟發(fā)意義，在百年后的今日，我傾向于認(rèn)為胡塞爾在文中對自然主義的批判不僅未有過時，反而得到了一定程度的明證。這體現(xiàn)在兩點(diǎn)：首先，今日的自然科學(xué)仍沒有任何要素或成果對胡塞爾當(dāng)時指出的自然主義之缺漏之處進(jìn)行反思，這很大程度上說明胡塞爾所批判的超出自然科學(xué)研究范疇的部分確是并未隨著自然科學(xué)的高速發(fā)展被逐漸涵蓋的；其次，雖然前沿的理論物理仍然時不時有所突破，且人類的科技水平至少在目之所及的范圍內(nèi)仍然在高速發(fā)展，但對于一些基底性的問題（尤其在宇宙觀、意識發(fā)生、量子物理中的觀測問題、時間箭頭）自然科學(xué)仍然沒有給出一個足以告之婦孺的明晰原理，毋寧說物理學(xué)家所向來憧憬的“大一統(tǒng)理論”。如此說來，強(qiáng)調(diào)細(xì)瑣的具體內(nèi)容似乎就是這個時代的所有學(xué)科所面臨的一種困窘，若按照胡塞爾的立場，則雖然這種工作是在對一種科學(xué)的實現(xiàn)進(jìn)行推動——這毋庸置疑是好的——然而在促進(jìn)一門嚴(yán)格的科學(xué)發(fā)展之意義上卻是白費(fèi)力氣的。

《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》一文并不算長，主體結(jié)構(gòu)可以概括如下：在1至13段，胡塞爾開篇引出全文，首先明確提出了一種嚴(yán)格的科學(xué)，以及使得哲學(xué)成為嚴(yán)格的科學(xué)的意圖，隨后闡明了與之相關(guān)的現(xiàn)狀?？偟膩碚f，胡塞爾對當(dāng)時的現(xiàn)狀并不滿意，因而對時興的兩種思潮進(jìn)行了批判，即自然主義和歷史主義，分別占取了14至65與66至97段。在整個后文中，胡塞爾不斷地通過批判這兩種立場，來明確自己所言的嚴(yán)格的科學(xué)應(yīng)當(dāng)何以呈現(xiàn)，并引出了自己的研究立場，又即被后世稱為“現(xiàn)象學(xué)”的學(xué)問。出于本人興趣能力及篇幅限制等原因，我將著重展開自己對自然主義批判部分的理解。

就作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)的提出而言，胡塞爾的觀點(diǎn)是相當(dāng)通俗直白的。人們長久以來對哲學(xué)的研究或向往，目的絕非是進(jìn)行某種瑣碎的討論或?qū)甏竺}的猜測，而是尋求一種“萬物理論”。人們期待通過一種東西，能使得自己通達(dá)一切、解釋一切乃至（在一些決定論的世界觀下）預(yù)測一切，仿佛全知全能的拉普拉斯妖或一個科幻小說中的超能力者。正因如此，哲學(xué)必須追求一種普遍有效的、絕對明見的東西，只因它出于“人類對純粹的和普全的明察之要求”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)且僅應(yīng)當(dāng)成為這樣一種東西，它好像一柄朗基努斯之槍，當(dāng)人們握持它時，就可以擁有貫穿世間一切迷霧和繁雜的權(quán)能，直通本質(zhì)的脈門，且這種貫穿是無分別的、無遺漏的，而這使得一種“受純粹理性規(guī)范支配的生活”成為可能。

可以料想，這一普全的學(xué)問必然只有一門，這一門便是哲學(xué)（而不能是自然科學(xué)或其他學(xué)問——除非我們說，自然科學(xué)或自然主義同樣可以成為這樣一種嚴(yán)格的科學(xué)，即取代哲學(xué)——而這正是本文要明確鮮明反對的）。也正因如此，“作為嚴(yán)格的科學(xué)”可說是哲學(xué)自身內(nèi)在的需求，按照胡塞爾的說法，即使是人類理性精神最黑暗的時候，也未曾放棄過這樣一種期待。它之所以分別于其他學(xué)問便在于其嚴(yán)格性。這里的嚴(yán)格并不同于“精確”“嚴(yán)絲合縫”之義，而更接近日常語境下評價一個人之“嚴(yán)厲”“嚴(yán)苛”的“嚴(yán)格”。即哲學(xué)作為科學(xué)會比自然科學(xué)等一切其他科學(xué)更加嚴(yán)苛，不會準(zhǔn)許任何一種未經(jīng)審慎的、欠缺考慮的、無基底的或需要被懸置的東西成為自身理論體系的一環(huán)，同樣，自然也不會允許自身理論的推演存在悖謬或循環(huán)之處。這一點(diǎn)相信許多哲學(xué)研究者在閱讀其他理論學(xué)科的文章時會深有感觸，尤其是在與哲學(xué)相近的人文社會科學(xué)（如法學(xué)），許多論證實則是預(yù)設(shè)前提的、欠缺審慎反思的、訴諸權(quán)威的，卻不曾被質(zhì)疑，可見哲學(xué)相比之下是要更為嚴(yán)格的。而在自然科學(xué)那里，也必然同樣存在著相似的情況。在法學(xué)，那些更為根本的問題最終被交由法哲學(xué)家、法學(xué)理論家思考，而哲學(xué)家（或普通人）似乎一般難以直接涉足物理等自然科學(xué)學(xué)科的領(lǐng)域，便以為其是一門整全的學(xué)問了。然而據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，自然科學(xué)也一樣是不夠嚴(yán)格的，這或許也在某種程度上預(yù)言了20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的興起。

那么，對這樣的哲學(xué)的期待落到現(xiàn)實中，又是怎樣的狀況呢？胡塞爾認(rèn)為不容樂觀。對于堅持這種普全明察的原教旨主義者，哲學(xué)甚至無法說是一門不完善的科學(xué)，而是壓根就并非科學(xué)：顯然地，似乎每一個偉大的哲學(xué)家都在批評著前一個哲學(xué)家，并給出了一套全新的而非繼承而來的體系。能夠?qū)⑺麄兊膶W(xué)說貫穿起來的只有一個個問題意識，而事實上這些理論并非是在完整度的意義上層層遞進(jìn)的，即使是當(dāng)今在談?wù)撜軐W(xué)史時，我們也很難說某一個哲學(xué)家完全超越了前一個，當(dāng)今學(xué)習(xí)哲學(xué)時也不可能僅僅閱讀最新的哲學(xué)成果——就如物理學(xué)專業(yè)的學(xué)生所做的那樣。按照胡塞爾的說法，便是相比于數(shù)學(xué)或自然科學(xué)，哲學(xué)始終有“私人的‘意見’‘觀念’或觀點(diǎn)的棲身之所”，貶低地說，哲學(xué)便是若干哲學(xué)家的“自說自話”，整個哲學(xué)本身并沒有一個統(tǒng)一的學(xué)說系統(tǒng)，甚至尚未出現(xiàn)建立這種同一性的可能，更不必說其完備與否了。對于這種事態(tài)，胡塞爾評價哲學(xué)研究雖是根據(jù)嚴(yán)格的精神工作完成，卻沒有可以作為科學(xué)性基礎(chǔ)的成果。

而另一方面，對于（或許并不自知地）放棄了普全，而轉(zhuǎn)而追求明察的學(xué)者，他們建立了物理學(xué)、化學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科，這些單獨(dú)的學(xué)科陸續(xù)從哲學(xué)中獨(dú)立地脫落出來，生根發(fā)芽，最終甚至在對現(xiàn)實影響的意義上產(chǎn)生了超越哲學(xué)的勢頭。在這樣的大背景下，人們自然會產(chǎn)生兩種念頭：一來，既然獨(dú)立于哲學(xué)的學(xué)科如此風(fēng)生水起，那種原初的追求是否仍然值得、必要且可能？對于此，胡塞爾在上文作出了鮮明的答復(fù)：自古以來，對那種普全明察的追求都是至高的、讓人非常爽快的，僅僅是到了黑格爾以后被“浪漫主義哲學(xué)”有所歪曲罷了，其普全性自然是要去追求的——畢竟不達(dá)到絕對的普全，就總有懷疑主義立足遁形之處，其明察也便不夠可靠了。而且，雖然自然主義之經(jīng)驗科學(xué)的方法與嚴(yán)格科學(xué)的目的存在著悖謬，卻并不能因此就談沒辦法建立一門嚴(yán)格的科學(xué)了，畢竟自然主義只是單方面地聲稱其經(jīng)驗科學(xué)之有效性。

然而二來，既然兩相對比下哲學(xué)的境遇如此凄慘，是否意味著或許走歪了路？那么，大量蓬勃的自然科學(xué)團(tuán)結(jié)一眾，是否可能在普遍泛化的過程中達(dá)到質(zhì)變，用自然科學(xué)的方法研究出一套“大一統(tǒng)理論”，而這種理論是可以實現(xiàn)哲學(xué)原初之目標(biāo)，即能夠替代哲學(xué)成為嚴(yán)格的科學(xué)的？對于這種以自然主義為代表的思潮的傾向，胡塞爾則是明確地批駁了這一可能性。

在當(dāng)時狹義的自然主義那里，自然只被看作物理的自然，即一切存在者要么是物理的要么是依賴于物理的，是一種強(qiáng)機(jī)械還原論的視角。因而，心理也就是心理物理的自然，諸如“人的意識是大腦某一瞬間的電信號的集合”這種科幻小說的常見設(shè)定便是如此。胡塞爾認(rèn)為自然主義（那些值得批判的）的特征在于：將意識自然化、將觀念自然化。

胡塞爾在之后嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣归_了自己的論證，但在此之前，可以考察一下今日人們的直覺。顯然，當(dāng)今人們?nèi)羰窃偃ビ懻撃芊駥⒁庾R自然化，將會成為分明的兩派。一派會認(rèn)為將意識自然化是理所當(dāng)然的，他們甚至不會覺得這一問題的提出有何必要——畢竟，萬物都是自然的，我們生活世界的基底便是自然的，我們的意識是在這樣的世界之上生發(fā)出來的。在我們出生（或人類誕生）之前，未曾有過意識，是全然自然的世界，沒有理由去談我們的意識根基在其他什么地方。至于去質(zhì)疑世界的自然屬性，則更是仿佛成了離經(jīng)叛道之事。另一派則會認(rèn)為，怎么可以將人的靈魂變成死板枯燥的數(shù)據(jù)或物理現(xiàn)實？對于這些向來秉持著非自然科學(xué)世界觀的人們，也難以說他們秉持的是科學(xué)的世界觀，而至多可以說他們本能地對將意識自然化這一行為有所恐懼與厭惡了。

然而，只需稍拉長時間維度，就會發(fā)現(xiàn)有些東西并非是自然主義者能夠輕易解釋的?？苹眯≌f家或許會說“人此刻的意識是大腦此刻電信號的集合”，并設(shè)定一個在某一瞬間復(fù)制意識、傳輸意識的情節(jié)，卻從來不會談把一個人的長期人格通過此類方式提取出來，而至多只能通過機(jī)器模擬一個人的行為模式。同樣地，自然主義者也無法輕易地解釋理性究竟是什么，它是內(nèi)于人的且恒定的，卻又不是什么自然物或自然中有其原型者的投影，這種在長期的時間中生發(fā)的從屬于人的非自然物已然超過了自然主義解釋的范疇?？梢哉f，自然主義談的“意識是人腦電信號的集合”即便是可靠的，此處的“意識”也不是我們談的整全的“意識”，而只是一瞬間完全仿真的切片。談意識復(fù)制就像是期待一輛汽車從峽谷的一邊驚險地躍到另一邊，而并不是踏踏實實地承托其了整個“意識”并搭建起橋梁。在這種意義上，今日自然主義者以為自己可以輕易并理所當(dāng)然地將意識自然化是站不住腳的，甚至只要稍加反思，就會發(fā)現(xiàn)人類精神中的一些東西距離用經(jīng)驗的自然還原的方法論之間有一道難以逾越的鴻溝。

回到百年前胡塞爾那里，他著重提了若干點(diǎn)，其核心便在于自然科學(xué)對經(jīng)驗自然的研究并不夠根本，就其研究對象而言范圍不夠普全。自然科學(xué)的樸素出發(fā)點(diǎn)便是設(shè)定事物的存在，即一種自明的被給予性，如是，一種基于經(jīng)驗的描述性研究方才得以開展。然而，這種自明是值得質(zhì)疑的，經(jīng)驗事物以外也絕非空無一物的。胡塞爾認(rèn)為，立足于經(jīng)驗世界的自然科學(xué)自身內(nèi)部固然是有批判性的，但卻絕非沒有預(yù)設(shè)的（即可以被追問和質(zhì)疑的）前提，那便是素樸的經(jīng)驗自然本身。試想，當(dāng)我們提問“為何這個世界是存在的，而非我腦海的幻想”，這個問題只能得到自然科學(xué)基于“世界是存在的”這一素樸大前提的回應(yīng)，也就相當(dāng)于得不到回應(yīng)?！笆澜绮⒎腔孟搿边@一命題的研究必然充分地要求心理學(xué)的參與，然而心理學(xué)依舊建構(gòu)在“世界并非幻想”這一前提之下（因為不管是否是幻想，這一“提問者”或“幻想者”必須是立足于世的人，才能被心理學(xué)的范式研究或解釋），故而形成了悖謬。此時，便呼喚一種對經(jīng)驗一般的質(zhì)疑以及對整個經(jīng)驗科學(xué)思維進(jìn)行質(zhì)疑的批判。

僅是如此說來，則顯得過分簡單，但需要將其與兩類觀點(diǎn)進(jìn)行區(qū)分。

首先，胡塞爾的批判并非是懷疑主義的。懷疑主義者會列出一些思想實驗——例如缸中之腦——從而指出自然科學(xué)所研究的范圍其實并非是普全的，有一些超越人所感知到的經(jīng)驗自然者是可能存在的。在這種意義上，其與胡塞爾批判的點(diǎn)是一致的，然而其區(qū)別在于，懷疑主義者最終意圖走向的是一種認(rèn)識論上的絕望，即我們不能在當(dāng)下的知識體系下真正“知道”任何事物，也藉此反對了一切自然科學(xué)成果之于認(rèn)識論的意義；相比之下，胡塞爾此處更多地是強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)沒有能夠為一切科學(xué)奠基的根本能力?？梢哉f，“自然科學(xué)因其研究范圍的非普全性而有可能研究的皆為虛妄”在胡塞爾那里并非是論證的終點(diǎn)，而只是前提，他所要得出的結(jié)論是自然科學(xué)不足以作為一門“嚴(yán)格的科學(xué)”，因其不具有最根本的立場。因此，懷疑主義的結(jié)論可能被摩爾以置信度的方式通過“捍衛(wèi)常識論證”駁斥，而胡塞爾的論證那里，只要我們經(jīng)驗的事物有不可靠的、可質(zhì)疑的成分在，便足以得出自然科學(xué)的不嚴(yán)格性。同樣地，既然只是強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)并非嚴(yán)格的科學(xué)亦不能為嚴(yán)格的科學(xué)進(jìn)行奠基，就并非是對自然科學(xué)本身的否定，正如他同樣認(rèn)可實驗心理學(xué)取得的成就以及其對原心理學(xué)的意義。

其次，胡塞爾的批判并非是唯理論的。

在批判自然主義的過程中，心理學(xué)（主要是指當(dāng)時流行的實驗心理學(xué)）被作為一個靶子樹立了起來，因其正是自然科學(xué)陣營中一個莫大的“豁口”——將意識自然化是錯誤的，故而在自然科學(xué)領(lǐng)域中研究意識的也一定會首當(dāng)其沖地迎來最大的困難。胡賽爾認(rèn)為，作為經(jīng)驗科學(xué)的心理學(xué)不能為規(guī)范化的純粹原則提供基礎(chǔ)，實驗心理學(xué)與原心理學(xué)的關(guān)系就相當(dāng)于社會統(tǒng)計學(xué)與原社會學(xué)的關(guān)系，正如社會統(tǒng)計學(xué)所發(fā)現(xiàn)的珍貴事實必須由原社會學(xué)進(jìn)行闡發(fā)的理解和真實的解釋，實驗心理學(xué)自身是難以得到“更加深入的理解和最終科學(xué)的評價”的。

以對新型冠狀病毒認(rèn)識舉例，人類對一個病毒的研究從來都需要漫長的過程，在短期內(nèi)，人們得到的研究成果多是基于一定的統(tǒng)計學(xué)意義的，譬如“某毒株產(chǎn)生某癥狀的比例是百分之多少”“某年齡段某人群的致死率是百分之多少”。這固然是有參考價值的，卻稱不上嚴(yán)格，因為除非我們真正明確了病毒的某個結(jié)構(gòu)是如何進(jìn)入人體的某個部分，并以怎樣的形式對人體發(fā)生影響的，我們永遠(yuǎn)也不能達(dá)成對它真實的認(rèn)識。正如艾滋病起初并未引起重視，其“攻擊免疫系統(tǒng)并使得病人因為其他疾病死亡”的特性使得除非直接理解它的原理，否則很難在短期內(nèi)以統(tǒng)計的方式把握其全貌。如果說，對病毒的統(tǒng)計學(xué)認(rèn)識和原理性認(rèn)識都能通過自然科學(xué)的方法通達(dá)，對意識的研究卻因意識與素樸自然的隔絕而有其特殊性。雖然時至今日，實驗心理學(xué)和腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)仍然在試圖對意識背后的奧秘步步緊逼，其直接能夠影響大眾的研究成果卻頗為有限，少數(shù)成果也充其量只是對人大腦的部分腦區(qū)之（綜合）功能的研究成果（例如腦機(jī)接口），很難將其視作對意識的研究成果。然而，如果通過這樣的路徑理解，很容易把胡塞爾的觀點(diǎn)理解為唯理論對經(jīng)驗論的批判，然而其卻并非采取了一個截然二分后的唯理論立場。胡塞爾并沒有否定經(jīng)驗部分的價值，在對經(jīng)驗一般的可能性進(jìn)行反思后也并非選擇了與之相對的理性主義立場。毋寧說，他試圖重構(gòu)整個世界觀的基本單位——這一世界觀仿佛傅里葉變換，將原本涇渭分明的理性與經(jīng)驗平鋪于世，均具有同等的可靠性和距離感——再去對這個世界進(jìn)行普全的考察和研究。

這樣一種先于經(jīng)驗自然界的圖景乍聽起來讓人有些茫然，卻是大多數(shù)普通人都能夠洞察的。著名的色盲悖論便是如此一個例子，即我眼中的太陽是紅色的，他眼中的太陽也是紅色的，但我們二人所謂的“紅色”是否是指代同一種顏色？這樣一個思想實驗上的悖論至今沒有一個令人滿意的解釋，絕大多數(shù)當(dāng)代知識分子會用生物醫(yī)學(xué)意義上的色盲消解掉這個思想實驗中的色盲，即聲稱現(xiàn)實中的色盲總歸是會通過一些端倪發(fā)現(xiàn)或被發(fā)現(xiàn)這一矛盾的；此外又會有一些人用光譜、波長等方式先行將顏色還原成某種自然物理量，并根據(jù)這一物理量在現(xiàn)實中的不同表現(xiàn)加以區(qū)分，這就是將一種更本質(zhì)的質(zhì)疑和語義邏輯上的質(zhì)疑混淆了。

這里可以提出一個更不易被曲解的“色盲悖論”變種問題：我們知道，有些人不愛吃香菜，有些人則對香菜的味道情有獨(dú)鐘。一般人們會認(rèn)為，這兩類人吃出來的香菜味道是一致的，只是因個人的喜好不同而產(chǎn)生了不同的選擇。但一項科學(xué)研究表明，對于體內(nèi)有某種基因、味蕾呈現(xiàn)某種特征的人，香菜中的某種物質(zhì)在他們的味覺系統(tǒng)里會有不同的表達(dá)，呈現(xiàn)出不好的氣味，從而讓他們產(chǎn)生厭惡之情?？梢姡瑹o論是喜歡抑或是不喜歡香菜的人，都會聲稱“這一蔬菜是香菜味的”，但他們所謂的“香菜味”卻未曾是同一個味道過。那么，一個人認(rèn)為可樂的氣味偏甜，另一個人認(rèn)為可樂的氣味偏苦自然也是極有可能的（這一點(diǎn)在品酒、品咖啡時尤其明顯）。于是，假設(shè)某公司生產(chǎn)出一種飲料名為“綠色旋風(fēng)”，是世界上不存在的任何一種味道，人們會嘗試用各種類似的味道去描述它，但最終會把這一公司出的相同味道的軟糖稱呼為“綠色旋風(fēng)味軟糖”——即使他們每個人嘗出來的都可能是截然不同的味道。

這一飲料的味道可能是“千人千味”的，也可能并非是“千人千味”的，然而我們對它的認(rèn)知卻刻意忽視了這一環(huán)，并默認(rèn)了“該飲料的味道是同一的”這一前提。這也正是胡塞爾試圖指出的，我們對自然界形態(tài)的堅實可靠也有著同樣的預(yù)設(shè)與漠視，我們將時空中的物體世界視作自然，“來自不同人的經(jīng)驗的同一性被還原到經(jīng)驗對象的同一性上，而這個物體本身的同一性又依賴于它所處在這個時空的因果性之中”。有趣的是，對自然科學(xué)的隱憂并非在宗教這一自然科學(xué)的老對頭那里被表達(dá)，卻又并非與宗教毫無聯(lián)系。上世紀(jì)三十年代的《克蘇魯神話》體系以及其后衍生至今的文藝作品持續(xù)不斷地吸引著人們，這部在科技革命時代創(chuàng)作出的披著神話、宗教外衣的作品，描述了一個詭譎的世界觀，即蟄伏在平靜日常下的洶涌浪潮。今日的文藝創(chuàng)作者熱衷于使用的一個設(shè)定便是，在一些人的眼中，世界是這樣，在另一些人的眼中，世界又是另一個樣子，在一個人的理智降到最低時，世界會徹底呈現(xiàn)出一幅截然不同的圖景。這將自然科學(xué)可能的局限性揭示得淋漓盡致，并因喚起了人心中某種原生的事物而受到歡迎——然而歡迎這種設(shè)定的讀者們卻多絕不愿意以此為契機(jī)踏入對自然科學(xué)的懷疑半步。

當(dāng)今技術(shù)的進(jìn)步為整個人類帶來的巨大的福祉，自然科學(xué)對人類理性精神的啟蒙卻仍然可稱為任重道遠(yuǎn)。但這并不意味著在一個學(xué)術(shù)的范圍內(nèi)討論更進(jìn)一步的、更嚴(yán)格的科學(xué)是不必要的或不應(yīng)當(dāng)?shù)?，相反，若自然主義將嚴(yán)格科學(xué)領(lǐng)地中的一些東西改釋為經(jīng)驗的，那么，它一定會在適當(dāng)?shù)臅r候被經(jīng)驗的挫敗打回到迷茫的狀態(tài)之中。自然科學(xué)前所未有地可以承擔(dān)起所有孩童甚至成人對日常世界的追問，但它必然面臨一個瞬間，它將被要求回答一些關(guān)乎自己的追問。對于這樣一些問題，多數(shù)人會覺得那是無意義的、無必要的，少數(shù)覺察到其難度但仍對自然科學(xué)抱有信心的人會將其歸于當(dāng)前研究手段和觀測技術(shù)之不足。但若如上文所言，這樣一種鴻溝，或是說瓶頸，將必然存在于一切理論科學(xué)的最前沿，并使得一切不滿足于瑣碎結(jié)論的理性者開始最后的沖鋒或碰壁轉(zhuǎn)向。

其中首當(dāng)其沖的自然就是人的意識問題，這一即使哲學(xué)都未能給出籠統(tǒng)面貌的問題橫亙了整個文明史，今日的神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)、心理學(xué)似乎都仍然難以給出一個答案，甚至可以說，他們給不出一個關(guān)乎人的意識的適當(dāng)?shù)奶釂?。AI浪潮下，除了思考人的尊嚴(yán)，如今的學(xué)者們也沒有辦法回答AI是否可能產(chǎn)生意識——并非是人的意識或?qū)θ说囊庾R的模擬，而是與人的意識同構(gòu)的、在AI的世界觀中對應(yīng)的那物——畢竟人們?nèi)匀粵]能就自身意識得出一個令人滿意的答案。而與之相關(guān)的，在量子物理中的觀測問題，以及微觀世界因果性問題，同樣難以取得突破。另一大方面，則是無論哲學(xué)、神學(xué)抑或是自然科學(xué)都仍未解決的“創(chuàng)世”問題，即宇宙大爆炸何以可能，在宇宙大爆炸之前的狀態(tài)又是什么。然而，當(dāng)今的自然科學(xué)前沿已經(jīng)越來越不允許非學(xué)科內(nèi)部人士與之的直接對話，這也使得缺乏作為中介詮釋的“對答人”，否則在眾人眼中那種追問無異于民科之問。許多古希臘時期就有的悖論也同樣未能得到徹底的、時代性的化解，而只是得到了一個謎面上的化解：例如芝諾悖論，其根本上追問的是普朗克尺度下時空連續(xù)性問題；例如忒修斯之船，其所問是某一特定秩序形成的耗散結(jié)構(gòu)是否具有時間反演性或獨(dú)立于時間的問題，又即對時間箭頭與同一性的追問。

在如此一遭追問后，人又回歸了赤裸的狀態(tài)，成為充盈在宇宙間的一雙雙眼睛，毫無實存地聯(lián)結(jié)著“注視”周圍的一切。于是，人的意識、超時空的、超因果的問題都將回歸世上，成為如克蘇魯世界觀下理智歸零后“群魔亂舞”的狀態(tài)，仿佛我們未曾提出任何新問題，也未曾解決過任何舊問題。

然而，胡塞爾早在百年前就告知了這種混亂背后的原因，并澄清了自然科學(xué)與嚴(yán)格的科學(xué)之間的關(guān)系，也免除了不必要的虛無主義。面對這樣那樣的追問，無論是通俗的科普讀物還是前沿的科研論文，都會冥冥之中這樣訴說：當(dāng)下的研究還無法解釋這種現(xiàn)象，可見自然科學(xué)任重而道遠(yuǎn)，讓我們繼續(xù)前進(jìn)在這條道路上吧——這會給人以莫大的安心，但人畢竟無法只沉醉在進(jìn)步的心安之中，也要時不時看看腳下的路。