設(shè)計(jì)共和

劉小楓

136個(gè)筆記

◆ 壬辰年祭盧梭

>> 荷蘭醫(yī)生曼德維爾（Bernard Mandeville）定居英格蘭后寫的《蜜蜂的寓言》（1714）一書（肖聿譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002）用這樣的副標(biāo)題申述了上述主張：Private Vices，Public Benefits［私人的惡德，公眾的利益］。?[1]盧梭指責(zé)啟蒙智識(shí)人罔顧“世世代代的經(jīng)驗(yàn)”，我們必須問(wèn)：什么經(jīng)驗(yàn)？盧梭說(shuō)，對(duì)于“統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安”來(lái)說(shuō)，好的道德風(fēng)尚才是根本。顯然，如今我們很難接受盧梭所說(shuō)的政治經(jīng)驗(yàn)。

>> 盧梭的在天之靈對(duì)我們說(shuō)，不要一看到“專制君主”這個(gè)語(yǔ)詞就以為指的是統(tǒng)治者，所謂“為了壓制自由的專制君主，人們犧牲掉自己的趣味”，指的是有才華的少數(shù)人受“炫耀的趣味”這個(gè)“專制君主”支配……所謂受到“壓制”的“自由”，指的是葆有“健康、高尚的趣味”的自由受到“炫耀的趣味”壓制。

>> 盧梭說(shuō)，自由智識(shí)人崇尚啟蒙，“把自己的天資降低到自己時(shí)代的水平，寧愿寫些生前為人稱道的平庸作品，也不愿寫出唯有死后很久才會(huì)為人贊美的優(yōu)秀作品”……換言之，自由智識(shí)人先向“淺薄輕浮的年輕人”的趣味看齊，再把“淺薄輕浮”的才華上升到自然權(quán)利高度，然后用這種權(quán)利來(lái)壓制“世世代代”的高古靈魂，宣稱對(duì)他們“采取戰(zhàn)斗姿態(tài)”……

◆ 引子

>> 施特勞斯的文章標(biāo)題已經(jīng)表明，重要的是理解盧梭的政治寫作“意圖”（intention）

>> 《愛(ài)彌兒》與《社會(huì)契約論》互為表里——盧梭自己說(shuō)過(guò)，《社會(huì)契約論》不過(guò)是《愛(ài)彌兒》的附錄。

>> 是否思考政制問(wèn)題，自古就是衡量一個(gè)作者所處思想段位的標(biāo)志。

>> 什么性質(zhì)的政體才能培育出最富德性（le plus vertueux）、最為開明（le plus éclairé）、最有智慧（le plus sage）、最好（le meilleur）——就這個(gè)詞最廣的含義而言——的人民？

>> 施特勞斯文章的標(biāo)題是“論盧梭的意圖”，這意味著，他要探究并揭示的是盧梭一生的寫作意圖，而非某一篇作品的寫作意圖。不用說(shuō)，這個(gè)題目太大，盧梭的政治要著很多，施特勞斯是否會(huì)以偏概全呢？施特勞斯這樣做的理由來(lái)自盧梭本人，因?yàn)楸R梭自己說(shuō)過(guò)，他的全部著述所要表達(dá)的屬于自己的“盧梭式諸原理”（Rousseauan principles），已經(jīng)包含在這篇討論科學(xué)和文藝的短文之中了。

◆ 一 盧梭與民主共和設(shè)計(jì)

>> 文明與道德”不“和”雖然是《論科學(xué)和文藝》的基本論題，但并非盧梭的“特別題旨”。因?yàn)?，文明（或科學(xué)）的發(fā)展不等于道德的發(fā)展，并非盧梭特有的觀點(diǎn)

>> 施特勞斯得出一個(gè)重要觀察：蘇格拉底“贊揚(yáng)無(wú)知”時(shí)，首先暗示自己在政治方面無(wú)知有識(shí)，言下之意，熱衷推行民主的智識(shí)人在政治方面無(wú)知有識(shí)，卻自以為有知有識(shí)。盧梭在頌揚(yáng)蘇格拉底的“無(wú)知”時(shí)略去這一批評(píng)如果不是疏忽，就可能表明他在民主問(wèn)題上并不認(rèn)同蘇格拉底的看法。由此施特勞斯斷言，盧梭雖然痛斥啟蒙，他批判啟蒙的激情其實(shí)來(lái)自民主智識(shí)人的激發(fā)：民主與專制勢(shì)不兩立，盧梭反啟蒙，僅僅因?yàn)樗褑⒚蛇\(yùn)動(dòng)“視為專制主義（despotism）或絕對(duì)君主制的基石”。

>> 啟蒙運(yùn)動(dòng)恰恰是在歐洲專制政體或封建政制的土壤上興起的——英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、俄國(guó)的科學(xué)院，無(wú)不是在封建君王或?qū)Ｖ凭髦蜗陆⑵饋?lái)的，以至于可以說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)是新派哲人與專制君主或封建君王聯(lián)手上演的一出歷史劇。正因?yàn)槿绱?，盧梭把啟蒙運(yùn)動(dòng)“視為專制主義或絕對(duì)君主制的基石”才說(shuō)得通

>> 為了實(shí)現(xiàn)自己的絕對(duì)統(tǒng)治，專制王權(quán)恰恰需要破除習(xí)傳宗教的治權(quán)，只有這樣，專制君主才可能擁有絕對(duì)自主的治權(quán)。既然普遍啟蒙首先要破除的是習(xí)傳宗教的治權(quán)，自然就成了專制主義的基石。明乎此也就不難理解，為何專制君主會(huì)獎(jiǎng)挹啟蒙智識(shí)人——的確，啟蒙智識(shí)人在當(dāng)時(shí)經(jīng)常受到迫害，但他們更多受到的是既存宗教教權(quán)的迫害，畢竟，專制王權(quán)并未完全清除既存宗教的治權(quán)。由于我們的“流行”學(xué)術(shù)之見(jiàn)把專制政體與習(xí)傳宗教綁在一起，以為“專制”就是宗法政體，施特勞斯的說(shuō)法才讓我們感到費(fèi)解。

>> 盧梭也同時(shí)信服古典政治哲人的看法：文明與道德不相容。這個(gè)命題的具體含義是，科學(xué)［或哲學(xué)］與社會(huì)道德［或宗教］不相容，從而，普及科學(xué)［或哲學(xué)］必然危害公民宗教。

>> 霍布斯要讓他的自然狀態(tài)及其自然權(quán)利說(shuō)得以成立，必須以清除習(xí)傳宗教信仰為前提，或者說(shuō)必須以普遍啟蒙為前提。

>> 孟德斯鳩的共和設(shè)計(jì)不滿于霍布斯的設(shè)計(jì)帶有專制色彩，力圖把法律強(qiáng)制性的公民國(guó)家修改為具有自覺(jué)道德意識(shí)的公民國(guó)家

>> 由于孟德斯鳩已經(jīng)論證了“自由政體”的政治德性，盧梭攻擊專制就有了依據(jù)。不僅如此，由于科學(xué)［或哲學(xué)］天然地與道德不相容，普及科學(xué)［或哲學(xué)］必然危害到“自由政體”的政治德性，因此，盧梭痛斥啟蒙“是受到一種共和沖動(dòng)”激發(fā)——更確切地說(shuō)，是受到《論法的精神》激發(fā)。

>> 孟德斯鳩的聰明才智應(yīng)該會(huì)想到，以政治德性的“好人”取代道德德性上的“好人”或宗教意義上的“好人”，熱愛(ài)民主的政治德性要求就有可能培養(yǎng)出政治正確的壞人或邪門的人。畢竟，“愛(ài)平等”的平等之“愛(ài)”已經(jīng)抹去了人在道德德性上的高低差異甚至好壞之分：“在民主政體中，對(duì)平等的愛(ài)把人們的抱負(fù)（l’ambition）限定于唯一的愿望（seul désir）、唯一的幸福（seul bonheur），這就是為自己的國(guó)家服務(wù)比其他公民付出更多”（中譯本頁(yè)56）——有人難道不可以由此推論：只要是為自由平等的共和政體服務(wù)，就可以不理會(huì)好壞對(duì)錯(cuò)正義還是不正義的自然區(qū)分。?[13]也許正是因?yàn)橄氲竭@一可怕后果，孟德斯鳩才“被迫暗中把政治德性等同于道德德性”——如何“暗中”等同？

>> 盧梭心里其實(shí)十分清楚，“現(xiàn)代科學(xué)的特殊品格”（the particular character of modern science）與本源意義上的（its origin，重點(diǎn)是我加的）科學(xué)不可混為一談。我們的確可能迄今還搞不清現(xiàn)代科學(xué)（或哲學(xué)）與本源意義上的科學(xué)（或哲學(xué)）的差異，但決不能設(shè)想博學(xué)慎思的盧梭也搞不清兩者的差異……

盧梭的雙面

>> 盧梭對(duì)啟蒙的批判說(shuō)到底是現(xiàn)代哲人式的批判，而非古典哲人式的批判。然而，與馬基雅維利和霍布斯一樣，孟德斯鳩不僅通過(guò)寫作倡導(dǎo)啟蒙，更踐行啟蒙，與此不同，《論科學(xué)和文藝》畢竟痛斥啟蒙。我們要理解盧梭，無(wú)論如何面臨一個(gè)基本難題：激烈反啟蒙的盧梭何以可能參與現(xiàn)代民主的共和設(shè)計(jì)？或者說(shuō)，盧梭何以可能站在現(xiàn)代的自由民主共和論立場(chǎng)批判啟蒙？

>> 盧梭對(duì)啟蒙的批判說(shuō)到底是現(xiàn)代哲人式的批判，而非古典哲人式的批判。然而，與馬基雅維利和霍布斯一樣，孟德斯鳩不僅通過(guò)寫作倡導(dǎo)啟蒙，更踐行啟蒙，與此不同，《論科學(xué)和文藝》畢竟痛斥啟蒙。我們要理解盧梭，無(wú)論如何面臨一個(gè)基本難題：激烈反啟蒙的盧梭何以可能參與現(xiàn)代民主的共和設(shè)計(jì)？或者說(shuō)，盧梭何以可能站在現(xiàn)代的自由民主共和論立場(chǎng)批判啟蒙？

◆ 二 刻意為之的自相矛盾

>> 施特勞斯認(rèn)為，一般人的看法并非沒(méi)有道理。施特勞斯以盧梭專家哈文思的觀點(diǎn)為例：在哈文思看來(lái)，盧梭“不自覺(jué)地自相矛盾”（unconsiously to contradict himself），因?yàn)?，盧梭“忘情于對(duì)德性的狂熱”，以至于以夸張的修辭抨擊科學(xué)（或哲學(xué)）甚至所有學(xué)問(wèn)。

>> 盧梭寫下《論科學(xué)和文藝》僅僅是為了得到“某些個(gè)賢哲之士的賞識(shí)”——所謂“某些個(gè)賢哲之士”指的是蘇格拉底、柏拉圖甚至蒙田；至于“公眾”（public）是誰(shuí)，盧梭說(shuō)了，他指的是那些“受自己的時(shí)代、國(guó)家和社會(huì)的意見(jiàn)支配”的讀書人。由于受“事情的當(dāng)前狀態(tài)”支配，他們從讀書人（熱愛(ài)智識(shí)的人）變成了“自由精神”或“風(fēng)頭人物”，成了時(shí)代的“狂熱分子”（un fanatique）——既然“事情的當(dāng)前狀態(tài)”就是爭(zhēng)自由要民主，哲學(xué)就不得不成為自由民主的哲學(xué)，讀書人（熱愛(ài)智識(shí)的人）就不得不成為自由民主的“狂熱分子”

>> 施特勞斯推斷，盧梭以此暗示，他對(duì)科學(xué)或哲學(xué)持有雙重立場(chǎng)：既贊揚(yáng)又反對(duì)科學(xué)或哲學(xué)。這兩個(gè)立場(chǎng)的確相互矛盾，但都是認(rèn)真的，正如扉頁(yè)把奧維德尊為前輩，文中又痛斥這位古詩(shī)人，兩者都是認(rèn)真的。?[2]

>> “他在《論科學(xué)和文藝》中以兩種不同品格在說(shuō)話”（he speaks in the Discours in two different characters）——施特勞斯的表述用的是“品格”，這個(gè)語(yǔ)詞與人的性情或類型相關(guān)。

>> 盧梭刻意區(qū)分了兩類讀書人：一類自認(rèn)無(wú)知，只是個(gè)常人；另一類自認(rèn)有知有識(shí)，并向“人民”傳授種種有益的真理。自認(rèn)無(wú)知的讀書人真的是常人嗎？顯然不是。倘若如此，我們就得說(shuō)，盧梭筆下的“常人”有兩種含義：一種是真正的“常人”，他們與讀書、思考、寫作無(wú)關(guān)，一種是讀書人假扮的常人——盧梭自己是個(gè)讀書人，但他讓自己顯得是“常人”或“道德的生靈”。

>> 盧梭傳授的“有益健康的真理”（salutary truths）與啟蒙智識(shí)人要傳授的“有益健康的真理”恰恰相反，是關(guān)于反啟蒙的真理：普及科學(xué)或哲學(xué)對(duì)社會(huì)生活有害無(wú)益，盡管對(duì)讀書人自己來(lái)說(shuō)，科學(xué)或哲學(xué)的靜思生活有益健康。

>> 這無(wú)異于說(shuō)，盧梭寫作《論科學(xué)和文藝》的首要意圖是：在要自由爭(zhēng)民主的時(shí)代保護(hù)哲學(xué)生活不至受到時(shí)代的啟蒙精神污染。

>> 《論科學(xué)和文藝》的寫作意圖的確是啟蒙，但盧梭的啟蒙對(duì)象并非常人，而是自認(rèn)為有義務(wù)啟蒙人民（這是一種時(shí)代的道德?。┑闹亲R(shí)人。盧梭認(rèn)為啟蒙智識(shí)人在做非常危險(xiǎn)的事情，并非他一時(shí)興至的主張，而是終其一生都持有的立場(chǎng)。

>> 盧梭說(shuō)自己“一向很謹(jǐn)慎地做出這種區(qū)分”，表明他十分清楚，“人民”與熱愛(ài)形而上學(xué)的少數(shù)人有不同的德性——所謂“德性”就是好的性情或者說(shuō)優(yōu)良品質(zhì)?！叭嗣瘛鄙砩蠜](méi)有少數(shù)人有的某種德性，反過(guò)來(lái)說(shuō)，少數(shù)人身上也未必有人民身上有的某種德性——舉例來(lái)說(shuō)，狄德羅有質(zhì)疑任何社會(huì)觀念的習(xí)性，而且不信上帝，這也許是少數(shù)哲人的“自由”德性，卻不是人民的德性。如果狄德羅只讓自己有這種德性，在盧梭看來(lái)也許不是壞事，如果狄德羅要讓人民也習(xí)得這種德性，就是在干惡行。

>> 質(zhì)疑任何社會(huì)習(xí)俗觀念的習(xí)性對(duì)熱愛(ài)形而上學(xué)的少數(shù)人是不可或缺的德性，對(duì)人民來(lái)說(shuō)則是劇毒品……

>> 自由與奴役不是社會(huì)狀態(tài)的區(qū)分，而是人的天性的區(qū)分。

>> 盧梭以啟蒙智識(shí)人的口吻說(shuō)，專制君主的統(tǒng)治和法律（專制）壓制了人民的“原初自由”，實(shí)際上是在告訴啟蒙智識(shí)人，他們自以為是在啟蒙人民，未料是在欺騙人民。更壞的是，啟蒙還讓人民具有了自己的天性并不具有的“德性”——《論科學(xué)和文藝》的篇首題辭“我們被表面上的正確欺騙”在此得到了解釋。如果這時(shí)再來(lái)想盧梭在《社會(huì)契約論》開頭的著名說(shuō)法“人生而自由，卻無(wú)往不在枷鎖之中”，我們會(huì)作何感想？顯然，關(guān)鍵在于如何理解這里的“人們”（hommes）——倘若理解為在身體方面“什么都不需要”的“人們”，這話的含義就是一種蘇格拉底問(wèn)題的表述：哲人固然生而自由，卻無(wú)往不在枷鎖或某種政治制度之中，從而，哲人必須考慮與“枷鎖”的關(guān)系；若把“人們”理解為“全體人民”，這話就具有火山熔漿般的革命煽動(dòng)性……?[4]

>> 施特勞斯準(zhǔn)確地看到，盧梭的這段說(shuō)法有三個(gè)要點(diǎn)。首先，身體的需要是社會(huì)的基礎(chǔ)，精神的需要?jiǎng)t不是，它對(duì)社會(huì)（或常人）是多余的，甚至有害。第二，對(duì)少數(shù)天生喜歡沉思的“個(gè)人”而言，精神的需要是基本需要。我們可以進(jìn)一步說(shuō)，人民有的是身體需要，天生喜歡沉思的少數(shù)人有的是精神需要。第三，搞科學(xué)或哲學(xué)是天生喜歡沉思的“個(gè)人”需要，“自由”是這種精神需要的表征。從而，搞科學(xué)或哲學(xué)意味著極端“自由”的生活方式——施特勞斯在“自由”之前加的“極端”（being radically）的表達(dá)式意味著，“自由”的生活必然與社會(huì)道德和既存宗教不相容。

自由與不自由

>> 沉思者和政治人則有一個(gè)共同之處：他們的生活方式都能超出自己的直接“需要”——這意味著他們的生活關(guān)切會(huì)超出自己的切身利益。然而，既然政治人關(guān)切的是公共利益或城邦［國(guó)家］利益，就得預(yù)設(shè)城邦，否則不可能有政治人的生活。反過(guò)來(lái)說(shuō)，政治人的生活方式必須依賴城邦，從而最終不是“自足”的生活。沉思人關(guān)切的僅僅是沉思本身，而靜觀沉思并不以城邦的存在為前提，從而是徹底自在自為的生活。由此可以看到，所謂“自足”生活方式的含義是：生活旨趣不僅超出了對(duì)直接“需要”的關(guān)切，也超出了對(duì)公共利益或城邦［國(guó)家］利益的關(guān)切——如果“自足”的含義就是“自由”的含義，那么，我們就沒(méi)法設(shè)想亞里士多德是個(gè)今天意義上的“自由主義者”。因?yàn)?，現(xiàn)代“自由主義者”首先關(guān)切的是每個(gè)人切身的身體利益。

>> 沉思者和政治人則有一個(gè)共同之處：他們的生活方式都能超出自己的直接“需要”——這意味著他們的生活關(guān)切會(huì)超出自己的切身利益。然而，既然政治人關(guān)切的是公共利益或城邦［國(guó)家］利益，就得預(yù)設(shè)城邦，否則不可能有政治人的生活。反過(guò)來(lái)說(shuō)，政治人的生活方式必須依賴城邦，從而最終不是“自足”的生活。沉思人關(guān)切的僅僅是沉思本身，而靜觀沉思并不以城邦的存在為前提，從而是徹底自在自為的生活。由此可以看到，所謂“自足”生活方式的含義是：生活旨趣不僅超出了對(duì)直接“需要”的關(guān)切，也超出了對(duì)公共利益或城邦［國(guó)家］利益的關(guān)切——如果“自足”的含義就是“自由”的含義，那么，我們就沒(méi)法設(shè)想亞里士多德是個(gè)今天意義上的“自由主義者”。因?yàn)椋F(xiàn)代“自由主義者”首先關(guān)切的是每個(gè)人切身的身體利益。

>> 當(dāng)今的“自由主義者”就不會(huì)是真正的“自由人”，而是追求某種“國(guó)家”主義的政治人，因?yàn)?，他們要求?shí)現(xiàn)“自由政體”，而任何政體不可能不是一個(gè)國(guó)家的“政體”。

>> 亞里士多德更不可能是如今意義上的“自由主義者”，因?yàn)?，現(xiàn)代自由主義追求的恰恰是“依照人的生活”，并且要求滿足每個(gè)人的自然欲望，而非要求每個(gè)人都去實(shí)現(xiàn)自己身上的“某種神性的東西”。然而，沉思者的生活方式之所以“遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于混合的存在”，并非僅僅因?yàn)槌了颊邩O為單純的天性高于多種成分混合的天性。毋寧說(shuō)，沉思生活具有某種“神性”性質(zhì)，更多還是因?yàn)槌了颊摺白约捍嬖诘臅r(shí)候就能沉思”。

>> 神的生活是真正“自足”的生活?，F(xiàn)代自由主義企望的“自由”生活并非如此“自足”，反倒必須倚靠他人：勞動(dòng)分工越細(xì)，需要倚靠的他人越多——顯然無(wú)法設(shè)想，可以通過(guò)勞動(dòng)分工來(lái)優(yōu)化“沉思生活”。

>> 沉思者過(guò)的已經(jīng)不像是人樣的生活，而是神樣的生活，關(guān)鍵在于這種“自足”的生活超逾而非依賴城邦。所以，施特勞斯對(duì)亞里士多德這兩段話的歸納是：“唯一自由的生活（the only free life），本質(zhì)上超社會(huì)，常人難以過(guò)這種生活，除非有神的參與”——既然盧梭清楚知道，人民并不過(guò)沉思生活，所謂“原初自由”就不會(huì)是人民本有的東西，只會(huì)是少數(shù)愿意且能夠過(guò)沉思生活的人才會(huì)有的“情感”

>> 盧梭“有時(shí)候透過(guò)某種足夠平庸的形象，顯得似乎在對(duì)”普通人說(shuō)話，針對(duì)的就不會(huì)是真正的“人民”們，而是另類讀書人，亦即雖然喜歡讀書卻未必真正喜歡沉思的自由派知識(shí)人。換言之，這種人雖然喜歡讀書，關(guān)心的其實(shí)并非真正的精神需要，而是身體的需要。按照盧梭在《論科學(xué)和文藝》中的說(shuō)法，這類讀書人可以稱之為“公眾”或者今天所說(shuō)的公共智識(shí)人。

>> 首先，“公眾”不是“人民”，而是公共智識(shí)人；第二，“公民狀態(tài)”或“公民社會(huì)”是由“公眾”意見(jiàn)支配的社會(huì)。不難設(shè)想，與蘇格拉底的處境相比，盧梭的處境顯然更為艱難甚至險(xiǎn)惡。畢竟，蘇格拉底面對(duì)的“受熾熱情感奴役”的智識(shí)人倒還真的僅是少數(shù)人。

>> 如果僅僅為當(dāng)今受“熾熱情感奴役”的“公眾”寫作，文章有意義嗎

>> 《論科學(xué)和文藝》實(shí)際上向少數(shù)“智慧之人”同時(shí)傳達(dá)了兩種主張：既反對(duì)又鼓勵(lì)啟蒙。

>> 反對(duì)少數(shù)人搞啟蒙的實(shí)際理由是反專制，鼓勵(lì)啟蒙的實(shí)際理由是為了實(shí)現(xiàn)民主的共和政制，反專制與實(shí)現(xiàn)民主共和政制顯然是一回事。不過(guò)，反對(duì)少數(shù)人搞啟蒙的實(shí)際理由雖然是反專制，這個(gè)實(shí)際理由還需要得到古典政治哲學(xué)的理由即“科學(xué)與道德不相容”的支撐，或者說(shuō)，反對(duì)搞哲學(xué)啟蒙的實(shí)際理由雖然是為了反專制，根本理由畢竟是人的“天性”差異這一古典政治哲學(xué)的理由。

>> 既反對(duì)少數(shù)人搞啟蒙，又鼓勵(lì)他們搞啟蒙，正好是兩套道德學(xué)說(shuō)。

>> 恰恰因?yàn)槭且獙?shí)現(xiàn)民主政制，盧梭不可能主張“科學(xué)與社會(huì)相容”。畢竟，自由民主政制得以人人生而平等為基礎(chǔ)，在孟德斯鳩那里我們看到，“愛(ài)平等”甚至是最為基本的政治德性，而科學(xué)則必須以人的天性的自然差異為基礎(chǔ)——社會(huì)與科學(xué)之間“自然的不相容性”恰恰來(lái)自人的“天性”（nature）差異。

>> 顯然，這樣的觀點(diǎn)與人人生而平等的觀念不相容，如果盧梭認(rèn)同民主政制的平等原則，他就不能利用亞里士多德的觀點(diǎn)。但是，為了利用亞里士多德的觀點(diǎn)為民主理論服務(wù)，盧梭也可以把“自然”說(shuō)成事物生成的原初起始因，即本源或起點(diǎn)（參見(jiàn)《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》第一部分；《愛(ài)彌兒》，第一卷），而非像亞里士多德那樣把“自然”理解為目的因或終點(diǎn)。

◆ 三 哲人與公民社會(huì)

>> 該書的主旨是警告世人切莫碰觸科學(xué)，因此當(dāng)然不可能強(qiáng)調(diào)科學(xué)有著更高的尊嚴(yán)，如此行事無(wú)異于鼓勵(lì)讀者研習(xí)科學(xué)。換言之，既然能夠從市場(chǎng)上獲知的哲學(xué)只能是庸俗化的哲學(xué)，因此，對(duì)庸俗化哲學(xué)的公然抨擊不可避免地會(huì)變成抨擊哲學(xué)，僅此而已。

《論科學(xué)和文藝》的表面修辭是警告常人切莫碰觸哲學(xué)，因此，盧梭以激烈的言辭抨擊哲學(xué)，但實(shí)際上盧梭抨擊的是反專制的啟蒙哲學(xué)。換言之，盧梭的反啟蒙修辭沒(méi)有區(qū)分自由的哲學(xué)與因反專制而變得不自由的啟蒙哲學(xué)。市場(chǎng)上流通的哲學(xué)（比如啟蒙哲學(xué)）或者“通俗化的哲學(xué)”（popularized philosophy）并非自然意義上的哲學(xué)，我們則習(xí)慣于把“通俗化的哲學(xué)”或啟蒙哲學(xué)當(dāng)作自由的哲學(xué)。

>> 盧梭以激烈的言辭抨擊哲學(xué)，但實(shí)際上盧梭抨擊的是反專制的啟蒙哲學(xué)。換言之，盧梭的反啟蒙修辭沒(méi)有區(qū)分自由的哲學(xué)與因反專制而變得不自由的啟蒙哲學(xué)。

>> 《論科學(xué)和文藝》的首要意圖在于：把真正有心向往哲學(xué)生活的少數(shù)人從啟蒙狂熱中拽出來(lái)。就此而言，《論科學(xué)和文藝》預(yù)設(shè)的讀者對(duì)象是真正熱愛(ài)哲學(xué)生活的少數(shù)人

>> 有理由認(rèn)為，這位孤獨(dú)漫步者臨終前記敘自己的“夢(mèng)想”，是在模仿蘇格拉底臨終前說(shuō)自己夢(mèng)見(jiàn)神示要他“作詩(shī)”，而且是人民喜聞樂(lè)見(jiàn)的“詩(shī)”

>> 但在接下來(lái)的“第四篇漫步”中，盧梭卻討論到某個(gè)作者是否可以謊稱自己的著作是某個(gè)希臘手稿的譯本（參見(jiàn)“夢(mèng)”，頁(yè)47）。通過(guò)施特勞斯的這個(gè)注釋我們可以想到，興許盧梭自己就是假裝相信上帝創(chuàng)世的那類“極少數(shù)人”之一。反過(guò)來(lái)對(duì)比康德，《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》恰好公開宣揚(yáng)理性拒絕服從權(quán)威，從而我們可以說(shuō)，康德屬于任何時(shí)代都有的哲人，但不屬于其中的“極少數(shù)”。盧梭這段話對(duì)我們的重大啟發(fā)在于：在任何時(shí)代哲人都是少數(shù)人，但我們還必須從這類少數(shù)人中再區(qū)分出一類“極少數(shù)”……

>> 盧梭清楚地知道，傳統(tǒng)社會(huì)的基礎(chǔ)是宗法式的信仰

盧梭贊同無(wú)知

>> 基于這一“信仰”，盧梭才贊頌“無(wú)知”。由此施特勞斯讓我們注意到，盧梭所贊頌的“無(wú)知”其實(shí)有雙重含義：一種是“蘇格拉底式的無(wú)知”——這種“無(wú)知”總是伴隨著“懸置贊同”（suspense of assent），或者說(shuō)對(duì)任何贊同都持有理智的懷疑；另一種是“大眾的無(wú)知”（popular ignorance），這種“無(wú)知”伴隨著“虔敬的贊同”（reverent assent）。盧梭在《論科學(xué)和文藝》中痛斥啟蒙哲學(xué)，指其為“偽科學(xué)或大眾化的科學(xué)” （pseudosience or popularized science）——用今天的話來(lái)說(shuō)，就是“偽哲學(xué)或大眾化的哲學(xué)”，其理由就在于，這種哲學(xué)企望讓“懸置贊同”成為普通人的習(xí)性。當(dāng)然，話說(shuō)回來(lái)，對(duì)于如今的我們來(lái)說(shuō)，盧梭所贊頌的“大眾的無(wú)知”堪稱“蒙昧”，甚至是替專制為虎作倀，因?yàn)椋鳛榈业铝_或康德的學(xué)生，我們自然會(huì)以為，“大眾化的哲學(xué)”才是真正的“哲學(xué)”。

>> 盧梭甚至認(rèn)為，公民社會(huì)意見(jiàn)必須得到公民宗教的支持，才最終符合哲學(xué)與宗教的古典式緊張

◆ 四 自然德性與政治德性

>> 總之，盧梭的所謂“做好人”就是做亞里士多德意義上的哲人，過(guò)純粹而超然的沉思生活，甚至只全神貫注于“學(xué)習(xí)”（lerning）而非傳授（teaching）知識(shí)——所謂“為己之學(xué)”。

作為啟蒙哲人的歌德，在這個(gè)前提下，我們?nèi)绾慰创∈康碌谋瘎【窈吞K格拉底進(jìn)行對(duì)比，就值得期待。

>> 施特勞斯再引歌德的話就是多此一舉，難道歌德的證詞還會(huì)比盧梭自己的證詞更有說(shuō)服力？施特勞斯為什么還（而且偏偏）要引證歌德？合理的推測(cè)是：因?yàn)楦璧率且粋€(gè)啟蒙智識(shí)人。?

>> 施特勞斯再引歌德的話就是多此一舉，難道歌德的證詞還會(huì)比盧梭自己的證詞更有說(shuō)服力？施特勞斯為什么還（而且偏偏）要引證歌德？合理的推測(cè)是：因?yàn)楦璧率且粋€(gè)啟蒙智識(shí)人。?

>> 如果說(shuō)天性好沉思的人表征的是“人性的最高可能性”，那么，“前社會(huì)的人或原始人”就表征的是人性的最低可能性。如盧梭用反話所說(shuō)，“我?guī)缀醺覕嘌裕喝说乃伎紶顟B(tài)是一種反自然狀態(tài)，能思考的動(dòng)物是一種墮落的動(dòng)物”（“二論”，頁(yè)77）。

哲人與詩(shī)人的區(qū)別

>> 無(wú)論在柏拉圖還是亞里士多德那里，哲人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是“模仿”而非“作”。愛(ài)智慧與作詩(shī)的區(qū)分就是“模仿”與“作”的區(qū)分，因此，詩(shī)人才會(huì)標(biāo)榜自己的“天才”（參見(jiàn)柏拉圖《會(huì)飲》中新派肅劇詩(shī)人阿伽通的講辭）。亞里士多德跟從自己的老師把“作詩(shī)”解釋為“模仿”，無(wú)異于否定了詩(shī)人標(biāo)榜的“天才”

>> 無(wú)論在柏拉圖還是亞里士多德那里，哲人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是“模仿”而非“作”。愛(ài)智慧與作詩(shī)的區(qū)分就是“模仿”與“作”的區(qū)分，因此，詩(shī)人才會(huì)標(biāo)榜自己的“天才”（參見(jiàn)柏拉圖《會(huì)飲》中新派肅劇詩(shī)人阿伽通的講辭）。亞里士多德跟從自己的老師把“作詩(shī)”解釋為“模仿”，無(wú)異于否定了詩(shī)人標(biāo)榜的“天才”

>> 當(dāng)說(shuō)到馬基雅維利與啟蒙的關(guān)系時(shí)，施特勞斯也引證過(guò)歌德：盡管歌德顯得對(duì)古典智慧的道理了然于胸，甚至懂得警覺(jué)防止自己受到馬基雅維利主義的影響，仍然沒(méi)有妨礙他成為啟蒙作家。參見(jiàn)施特勞斯，《關(guān)于馬基雅維利的思考》，申彤譯，譯林出版社，2003，頁(yè)266-267。

◆ 五 盧梭的政治哲學(xué)難題

如何處理科學(xué)與德性的矛盾性！

>> 人們可以回答，其實(shí)也只能這樣回答，科學(xué)與社會(huì)（或科學(xué)與德性）之間的自然敵對(duì)性，并沒(méi)有排除這樣的可能：可以靠強(qiáng)力使科學(xué)與社會(huì)達(dá)到某種協(xié)調(diào)，就是說(shuō)，哲人可以在社會(huì)或作為公民的自己迫使下，用自己的天資服務(wù)社會(huì)……

>> 人們可以回答，其實(shí)也只能這樣回答，科學(xué)與社會(huì)（或科學(xué)與德性）之間的自然敵對(duì)性，并沒(méi)有排除這樣的可能：可以靠強(qiáng)力使科學(xué)與社會(huì)達(dá)到某種協(xié)調(diào)，就是說(shuō)，哲人可以在社會(huì)或作為公民的自己迫使下，用自己的天資服務(wù)社會(huì)……

這將是我關(guān)注的根本性問(wèn)題之一，這個(gè)視角閱讀施特勞斯和沃格林會(huì)大有長(zhǎng)進(jìn)

>> 《山中書簡(jiǎn)》中的這句話表達(dá)了盧梭的如下“信念”：他不僅有義務(wù)“教導(dǎo)全體人民明白自己的義務(wù)”，而且有義務(wù)“教導(dǎo)全體人民要明白自己的權(quán)利”（their rights）。這里補(bǔ)充的“權(quán)利”一詞非常重要，因?yàn)槲覀冎?，這是現(xiàn)代民主共和設(shè)計(jì)中的根本訴求和基礎(chǔ)。倘若如此，我們就得說(shuō)：正是由于這一“信念”，哲人的生存品質(zhì)發(fā)生了質(zhì)變。

我們可以問(wèn)：蘇格拉底有這樣的信念嗎？蘇格拉底的確教導(dǎo)少數(shù)人要節(jié)制，避免向人民傳授哲學(xué)，但他曾經(jīng)教導(dǎo)哲人應(yīng)該致力于讓啟蒙雅典人民明白自己的義務(wù)甚至“權(quán)利”嗎？如果是的話，又是怎樣教導(dǎo)的呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須首先了解，蘇格拉底的政治生存是否也曾受到類似的“迫使”——恰好就在這個(gè)地方，施特勞斯下注要我們參看柏拉圖筆下的蘇格拉底在《王制》（519c4-520b4）中有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的說(shuō)法。

>> 《山中書簡(jiǎn)》中的這句話表達(dá)了盧梭的如下“信念”：他不僅有義務(wù)“教導(dǎo)全體人民明白自己的義務(wù)”，而且有義務(wù)“教導(dǎo)全體人民要明白自己的權(quán)利”（their rights）。這里補(bǔ)充的“權(quán)利”一詞非常重要，因?yàn)槲覀冎溃@是現(xiàn)代民主共和設(shè)計(jì)中的根本訴求和基礎(chǔ)。倘若如此，我們就得說(shuō)：正是由于這一“信念”，哲人的生存品質(zhì)發(fā)生了質(zhì)變。

我們可以問(wèn)：蘇格拉底有這樣的信念嗎？蘇格拉底的確教導(dǎo)少數(shù)人要節(jié)制，避免向人民傳授哲學(xué)，但他曾經(jīng)教導(dǎo)哲人應(yīng)該致力于讓啟蒙雅典人民明白自己的義務(wù)甚至“權(quán)利”嗎？如果是的話，又是怎樣教導(dǎo)的呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須首先了解，蘇格拉底的政治生存是否也曾受到類似的“迫使”——恰好就在這個(gè)地方，施特勞斯下注要我們參看柏拉圖筆下的蘇格拉底在《王制》（519c4-520b4）中有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的說(shuō)法。

論題：逼迫哲人走回洞穴的根本動(dòng)力來(lái)自何處？這里的論述不同于我的想法。我在沃格林的文章中指出，根本原因在于戲劇角色蘇格拉底自身。這個(gè)結(jié)論首先要承認(rèn)蘇格拉底是柏拉圖的蘇格拉底才能成立。

>> 洞穴喻的關(guān)鍵是哲人與政治生活的關(guān)系：熱愛(ài)沉思生活的人走出政治生活（洞穴）上升到單純的自然生活，隨后就有是否再回到政治生活的問(wèn)題，以及如果再回到洞穴又該如何面對(duì)洞穴的問(wèn)題。施特勞斯指引的段落就在洞穴喻后面不遠(yuǎn)的地方，當(dāng)時(shí)蘇格拉底與格勞孔討論的問(wèn)題是，應(yīng)該由什么樣的人來(lái)治理城邦（或洞穴）最好。

論題：蘇格拉底逼回洞穴的根本動(dòng)力是什么？這里的結(jié)論和我的觀點(diǎn)不同。在論蘇格拉底的文章中我認(rèn)為，根本原因是蘇格拉底自身，這個(gè)結(jié)論以承認(rèn)蘇格拉底是柏拉圖的戲劇人物為前提。

>> 世人的道德德性大致可以分為兩類：平凡的和高尚的。讀到這里，我們興許會(huì)想，盧梭是否覺(jué)得自己就是蘇格拉底在這里說(shuō)的那種應(yīng)該被逼回洞穴的人呢？并非如此，因?yàn)?，逼迫?yōu)秀的人回到洞穴的，既非洞穴本身，也非洞穴人自己——不是“社會(huì)或者作為公民的自己”……毋寧說(shuō)，是城邦所要求的“正義”逼迫優(yōu)秀的人回到城邦。

>> 世人的道德德性大致可以分為兩類：平凡的和高尚的。讀到這里，我們興許會(huì)想，盧梭是否覺(jué)得自己就是蘇格拉底在這里說(shuō)的那種應(yīng)該被逼回洞穴的人呢？并非如此，因?yàn)?，逼迫?yōu)秀的人回到洞穴的，既非洞穴本身，也非洞穴人自己——不是“社會(huì)或者作為公民的自己”……毋寧說(shuō)，是城邦所要求的“正義”逼迫優(yōu)秀的人回到城邦。

>> 法［立法］所關(guān)心的根本就不是，城邦中的某類人如何特別突出地過(guò)得幸福，而是如何在整個(gè)城邦讓各類人都過(guò)得幸福，用勸服和強(qiáng)制調(diào)和邦民們，讓他們彼［520a］此分享好處，每個(gè)好處都有可能帶來(lái)共同福祉。禮法在城邦中造就這種人，為的不是讓每個(gè)人自己想去哪里就去哪里，而是用他們將城邦凝聚起來(lái)

>> 這樣一個(gè)前提：只有在哲人身上，人的靈魂中的各部分才能在理性的統(tǒng)治下有序運(yùn)作。從而，哲人生活本身就是正義的，或者說(shuō)，正義內(nèi)在地包含在哲人追求正確的生活之中

>> 哲人治理城邦的確需要用“強(qiáng)制”，但如此強(qiáng)制并非是要實(shí)現(xiàn)哲人自己所理解的正義，而是要實(shí)現(xiàn)城邦的根本福祉，從而也就避免了格勞孔所說(shuō)的“不義”。城邦的根本福祉在于兩個(gè)要點(diǎn)：首先，各類人得到各自的幸福，第二，城邦中的各類人凝聚在一起。顯然，這兩個(gè)目的難免相互沖突——如果城邦中的各類靈魂各自追求各自的幸福，城邦就會(huì)分離、瓦解，城邦因此而不復(fù)存在。

正好對(duì)應(yīng)哲人的秩序與自由的張力

>> 如果為了實(shí)現(xiàn)城邦正義的如此法制是哲人設(shè)計(jì)的，那么，我們就得說(shuō)，哲人通過(guò)立法行動(dòng)首先限制的是自己：他絕不會(huì)設(shè)計(jì)出讓自己這類人過(guò)得特別幸福的法制——哲人—立法者“不會(huì)讓每個(gè)人自己想去哪里就去哪里”（），是基于城邦的正義（否則城邦就會(huì)瓦解），而非自己的利益。既然哲人是天生的自由人，在限制別人想去哪里就去哪里之前，哲人—立法者首先限制的是自己的幸福訴求。

>> 如果為了實(shí)現(xiàn)城邦正義的如此法制是哲人設(shè)計(jì)的，那么，我們就得說(shuō)，哲人通過(guò)立法行動(dòng)首先限制的是自己：他絕不會(huì)設(shè)計(jì)出讓自己這類人過(guò)得特別幸福的法制——哲人—立法者“不會(huì)讓每個(gè)人自己想去哪里就去哪里”（?），是基于城邦的正義（否則城邦就會(huì)瓦解），而非自己的利益。既然哲人是天生的自由人，在限制別人想去哪里就去哪里之前，哲人—立法者首先限制的是自己的幸福訴求。

>> 蘇格拉底的這段說(shuō)法有兩個(gè)特別值得注意的要點(diǎn)。首先，回到城邦的“智慧人”要靠“法”而非“哲學(xué)”來(lái)治理城邦，要從城邦的正義出發(fā)而非從哲人在洞穴之外看到的自然原則出發(fā)來(lái)立法。第二，城邦不應(yīng)該以“自由”為目的，也不應(yīng)該以“民主”為基礎(chǔ)，否則，結(jié)果必然是“每個(gè)人自己想去哪里就去哪里”

>> 盧梭的“社會(huì)科學(xué)”包含立法設(shè)計(jì)，或者從某種意義上講就是立法行動(dòng)本身。

>> 加爾文不允許“私人”討論自己所屬國(guó)家的政治制度，是因?yàn)檫@類討論屬于少數(shù)哲人的事情。畢竟，關(guān)心政體的事情既需要閑暇時(shí)光，需要掌握大量有關(guān)不同政體的知識(shí)，更需要智慧，對(duì)何謂政治有精深的了解，尤其是了解“自己國(guó)家”的特殊狀態(tài)，而非不顧“各國(guó)家特殊的狀態(tài)”

>> 加爾文考慮的不是立“法”和國(guó)家的根本目的，而是考慮如何彌補(bǔ)統(tǒng)治者作為“人”的缺點(diǎn)。

沃格林哪里的翻譯應(yīng)該是，神性根基

>> 神圣基礎(chǔ)

>> 徹底的社會(huì)批判”是建構(gòu)“社會(huì)科學(xué)”或“新政治科學(xué)”的基礎(chǔ)。施特勞斯用選擇連詞對(duì)“徹底的社會(huì)批判”作了進(jìn)一步解釋：這意味著從根本上反思（fundamental reflection）社會(huì)與科學(xué)的關(guān)系。施特勞斯還用一個(gè)不起眼的定語(yǔ)從句提醒我們，前面一直在討論科學(xué)（亦即哲學(xué)）與社會(huì)的關(guān)系——換言之，既然盧梭非常清楚古典哲人如何看待兩者的關(guān)系，提出徹底反思兩者的關(guān)系，便無(wú)異于要修改甚至拋棄古典哲人的已有見(jiàn)解。

>> 這種基礎(chǔ)性的反思顯示，社會(huì)本質(zhì)上是一種束縛；科學(xué)與社會(huì)的敵對(duì)是自然的自由與人為束縛對(duì)峙最重要的例證。人的自然獨(dú)立性與社會(huì)的對(duì)抗，決定著政治問(wèn)題最佳解決方案的一般性質(zhì)：最佳方案是一個(gè)使人盡可能自由的社會(huì)。

這就是哲人的肅劇性，這就是古典哲人的真正德性，他們有最偉大的勇氣，同時(shí)又擁有難能可貴的節(jié)制！?。∵@就是哲人的偉大呵?。?！

>> 以哲人自己的利益為出發(fā)點(diǎn)，或者說(shuō)對(duì)于“自然的自由”來(lái)說(shuō)，社會(huì)當(dāng)然是難以容忍的人為束縛——施特勞斯用“自然的自由”（natural liberty）這個(gè)表達(dá)式清楚表明了這一點(diǎn)。然而，這僅僅是古典哲人關(guān)于科學(xué)［或哲學(xué)］與社會(huì)關(guān)系的看法的前一半，后一半看法是：從城邦的正義來(lái)看或?yàn)榱顺前畹睦嬷?，社?huì)具有人為束縛的性質(zhì)不僅必要，而且應(yīng)當(dāng)。

>> 盧梭徹底反思的結(jié)果是，接受古典哲人的前一半看法：即科學(xué)［或哲學(xué)］的品質(zhì)與社會(huì)生活決然異質(zhì)——同時(shí)拋棄后一半看法：即哲人必須為了城邦的正義放棄或限制自己的生活利益。不僅如此，憑靠古典哲人的前一半見(jiàn)解，盧梭還由此提出政治問(wèn)題的最佳解決方案：創(chuàng)建一個(gè)讓人“盡可能自由”（as free as possible）的社會(huì)。

>> 盧梭既非是要讓城邦中的哲人類型的人特別突出地過(guò)得幸福，也不是要讓城邦中的各類人都按自己的方式過(guò)得幸福，而是要讓各類人按哲人的生活方式獲得幸福，畢竟，各類人按自己的方式生活僅僅是看似過(guò)得幸福，其實(shí)是生活在“成見(jiàn)”之中，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)“人性的最高可能性”。

嗚嗚嗚，太精彩了

>> 哲人盧梭被逼迫返回洞穴后，不是與被鎖鏈（亦即“成見(jiàn)”）捆綁著的人“一起分享辛勞和榮譽(yù)，無(wú)論卑微還是崇高”，而是要告訴被鎖鏈捆綁著的人，他們生活在“成見(jiàn)”之中，然后告訴“各類人”，其實(shí)他們本來(lái)都有“自然的自由”。這樣一來(lái)，盧梭就必須不僅取消多數(shù)人與少數(shù)人在天性上的自然差異（或不平等），還得取消被鎖鏈捆綁著的“各類人”的天性差異，取消低俗和高尚德性的差異。

然而，哲人盧梭能夠接受這種取消德性差異的結(jié)果嗎？可能設(shè)想按哲人天性來(lái)規(guī)定“各類人”的天性嗎？難道盧梭不懂得“各類人”中的低俗天性不可能有“自然的自由”或者說(shuō)不能給他們這種自由嗎？智性極高的盧梭斷乎不會(huì)糊涂到如此地步。施特勞斯接下來(lái)就說(shuō)：

［31］為發(fā)現(xiàn)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕鉀Q方案，盧梭推進(jìn)的方式如下。

>> 哲人盧梭被逼迫返回洞穴后，不是與被鎖鏈（亦即“成見(jiàn)”）捆綁著的人“一起分享辛勞和榮譽(yù)，無(wú)論卑微還是崇高”，而是要告訴被鎖鏈捆綁著的人，他們生活在“成見(jiàn)”之中，然后告訴“各類人”，其實(shí)他們本來(lái)都有“自然的自由”。這樣一來(lái)，盧梭就必須不僅取消多數(shù)人與少數(shù)人在天性上的自然差異（或不平等），還得取消被鎖鏈捆綁著的“各類人”的天性差異，取消低俗和高尚德性的差異。

然而，哲人盧梭能夠接受這種取消德性差異的結(jié)果嗎？可能設(shè)想按哲人天性來(lái)規(guī)定“各類人”的天性嗎？難道盧梭不懂得“各類人”中的低俗天性不可能有“自然的自由”或者說(shuō)不能給他們這種自由嗎？智性極高的盧梭斷乎不會(huì)糊涂到如此地步。施特勞斯接下來(lái)就說(shuō)：

［31］為發(fā)現(xiàn)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕鉀Q方案，盧梭推進(jìn)的方式如下。

>> 讓各類人都“盡可能自由”的社會(huì)以實(shí)現(xiàn)“人性的最高可能性”為預(yù)設(shè)，但要使得這一“政治問(wèn)題的最佳方案”切實(shí)可行，則必須以“每個(gè)人自我保存的自然欲望”（everyone’s natural desire for self-preservation）為基礎(chǔ)。這意味著，盧梭的思考不僅沒(méi)有質(zhì)疑普遍人性這個(gè)出自民主共和設(shè)計(jì)的理智構(gòu)造，反倒以此為起點(diǎn)?[6]——因?yàn)樗坏貌灰源藶榍疤?。就科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系的古典見(jiàn)解來(lái)看，盧梭邁出這一步，似乎僅僅是從以最高的、因此也是極少數(shù)“自然的自由”人性為基礎(chǔ)猛然跳到了另一邊——以最低的、因此也是最為普遍的人性即“自然欲望”為基礎(chǔ)，從而看起來(lái)就像蘇格拉底說(shuō)的，回到洞穴的哲人轉(zhuǎn)而以城邦為基礎(chǔ)。其實(shí)不然！因?yàn)?，蘇格拉底告訴格勞孔，哲人回到城邦當(dāng)以實(shí)現(xiàn)城邦的正義為目的，而非以實(shí)現(xiàn)最為普遍的人性即“自然欲望”為目的。不僅如此，為了實(shí)現(xiàn)城邦的正義，蘇格拉底還告誡格勞孔，必須通過(guò)立法來(lái)“勸服和強(qiáng)制”“每個(gè)人自我保存的自然欲望”。

古今自由主義

>> 盧梭很清楚，“自由”本來(lái)僅僅是某類極少數(shù)人的生活品質(zhì)，這種生活意味著對(duì)“身體需求”一無(wú)所求——在第二節(jié)中，施特勞斯提到過(guò)盧梭在《論科學(xué)和文藝》第九自然段的著名說(shuō)法：對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，身體需求是首要的“需求”，社會(huì)就建立在這種“需求”之上。但熱愛(ài)智識(shí)的人并非如此，所以，盧梭會(huì)暗示，含有極端“自由”的智識(shí)人生活雖然比以“身體需求”為基礎(chǔ)的社會(huì)生活有更高的尊嚴(yán)，卻“不適合常人”。如果說(shuō)這種觀點(diǎn)稱得上是一種“自由主義”，就必須加上“古典的”這個(gè)限定詞?，F(xiàn)在我們看到，盧梭談?wù)摰氖乾F(xiàn)代民主共和論設(shè)計(jì)出來(lái)的自由主義，這種“主義”關(guān)切的是體現(xiàn)“身體需求”的“自然欲望”的“自由”——既然“身體需求”是社會(huì)的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)“自然欲望”的“自由”就應(yīng)該成為公民社會(huì)的標(biāo)尺，由此就會(huì)引出“自然欲望”的“權(quán)利”訴求。

>> 真正“自然的自由人”一旦經(jīng)過(guò)蘇格拉底式的啟蒙，就難免與現(xiàn)代自由主義為敵。反過(guò)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代的自由主義者要么是民主共和“之父”，要么是“普遍啟蒙”培育出來(lái)的公共知識(shí)人：前者是拒絕蘇格拉底式啟蒙的“自然的自由人”，后者則是公民社會(huì)哲學(xué)的產(chǎn)物。第二，霍布斯哲學(xué)在西方思想史上具有決定性意義，因?yàn)樗鼪Q定了其后直到如今甚至后現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征，包括海德格爾的“親在”哲學(xué)。?

>> 政治哲學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題并非僅僅在于回到洞穴，毋寧說(shuō)更在于如何看待哲學(xué)與洞穴的關(guān)系（亦即哲學(xué)與社會(huì)的關(guān)系）。

>> 施特勞斯給出的答案完全出乎我們的意料：盧梭采納近似霍布斯—洛克的自然狀態(tài)假定竟然是出于他的古典哲學(xué)信念：“自然的自由”需求與社會(huì)人的需求決然不同，哲人不應(yīng)該以自己“自然的自由”去破壞、瓦解社會(huì)。因此，在考慮公民社會(huì)的“政治問(wèn)題”時(shí)，盧梭便相信自己應(yīng)該從純粹社會(huì)的角度來(lái)考慮“政治問(wèn)題的最佳解決方案”?？墒?，深諳古典政治哲學(xué)智慧的盧梭又懂得，常人的“自然欲望”是人性的最低可能性，以此為基礎(chǔ)來(lái)建立的公民社會(huì)不可能是具有德性的好社會(huì)，或者說(shuō)不可能實(shí)現(xiàn)人的最高可能性。于是，盧梭便產(chǎn)生出有關(guān)公民社會(huì)的“幾個(gè)更為特別的考慮”——正是這些“特別的考慮”使得盧梭的自由主義與霍布斯或洛克的自由主義在相同的出發(fā)點(diǎn)上分道揚(yáng)鑣

>> 盧梭關(guān)于公民社會(huì)的政治哲學(xué)還帶有古典政治哲學(xué)的烙印，或者說(shuō)以古典政治哲學(xué)的智慧為前提。

>> 對(duì)古典政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，根本沒(méi)有如何使得原初自然人變成“自由地服從”法典的公民這樣的難題，“自然狀態(tài)”設(shè)計(jì)以及“原初自然人”設(shè)計(jì)純?nèi)皇乾F(xiàn)代啟蒙哲人的政治哲學(xué)（確切地說(shuō)應(yīng)該是“社會(huì)科學(xué)”）構(gòu)造

>> 為了設(shè)想這種假設(shè)，盧梭“必須摧毀古老的謬誤和根深蒂固的成見(jiàn)”——反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣：提出“這種原始狀態(tài)的推想”之后，更有利于“摧毀古老的謬誤和根深蒂固的成見(jiàn)”。盧梭不是清楚知道，人與人之間有自然的不平等嗎？的確如此，然而，為了完成自己的共和設(shè)計(jì)，他不得不依據(jù)“自然狀態(tài)”這一假設(shè)說(shuō)，“在這種狀態(tài)下，即便自然的不平等，也遠(yuǎn)沒(méi)有我們的作家們所說(shuō)的那樣真實(shí)，那樣有影響”——所謂“我們的作家”八成指的是古典哲人?！?/p>

>> 說(shuō)到底，民主共和政體的“國(guó)父”應(yīng)該且必須是個(gè)“智力超群”的哲人。由于盧梭也為科西嘉設(shè)計(jì)了憲制，他很可能把自己也看做這樣的“天才”。

>> 公民社會(huì)哲學(xué)是“普遍啟蒙”的哲學(xué)，為了構(gòu)建公民社會(huì)，“這種政治哲學(xué)”首先必須把“古老的法律”說(shuō)成“古代成見(jiàn)”，通過(guò)啟蒙論述“公開‘揭穿’”古老法律的神圣起源不過(guò)是“捏造”，從而掃除人們對(duì)這些法律的“既存尊重”（the living respect）?？墒牵裆鐣?huì)哲學(xué)又清楚地懂得，為了“［公民］社會(huì)的健康”，需要人們信奉公民社會(huì)“法典”，否則，自然人就不可能真的轉(zhuǎn)變?yōu)楣瘛系滤锅F《論法的精神》已經(jīng)面臨這樣的問(wèn)題。從而，構(gòu)建“［公民］社會(huì)”的難題與“自然人向公民的轉(zhuǎn)變”這一難題“同時(shí)并存”（a problem coeval）意味著，公民社會(huì)的政治哲學(xué)通過(guò)啟蒙“公開‘揭穿’”習(xí)傳宗教才能造就出“自然狀態(tài)”中的“自然人”，但構(gòu)建公民社會(huì)并非根本就不需要“對(duì)法典神圣起源的信仰”，否則自己造就出來(lái)的“自然人”不可能成為公民。因此，構(gòu)建公民社會(huì)的根本困難就在于：既然公民社會(huì)的政治哲學(xué)通過(guò)啟蒙摧毀了洞穴人對(duì)古老法律的“既存敬重”，就不再有值得敬重的古老的東西，但公民社會(huì)實(shí)際上又“一直需要”（has a continuous need）立法者“神秘且令人敬畏的行動(dòng)”（the mysterious and awe-inspiring action），否則，“法典”僅僅是外在的約束。

>> 強(qiáng)調(diào)“傳統(tǒng)和情感”是盧梭政治哲學(xué)的所謂“浪漫主義”特征。我們以為，盧梭大談“傳統(tǒng)和情感”是因?yàn)樗粗亍皞鹘y(tǒng)”，看重未受文明污染的“自然情感”。施特勞斯引用盧梭自己的一句話來(lái)證明，其實(shí)，這位哲人大談“傳統(tǒng)和情感”的“目的”不過(guò)在于：“以一個(gè)［整體之一］部分的、道德的人”（a partial and moral existence）取代自然狀態(tài)中的自然人——以便最終實(shí)現(xiàn)原始人向公民的轉(zhuǎn)變…

>> 盧梭的公民社會(huì)政治哲學(xué)大肆宣揚(yáng)“傳統(tǒng)和情感”，看起來(lái)是激烈反現(xiàn)代性的“神秘且令人敬畏的行動(dòng)”，其實(shí)是地道的現(xiàn)代性行動(dòng)。因?yàn)?，宣揚(yáng)“傳統(tǒng)和情感”不過(guò)是在打造公民社會(huì)的“意見(jiàn)或情感”，這些由哲人盧梭所打造的情感既克服了“愚蠢的動(dòng)物”式的“自然情感”，又是填補(bǔ)被啟蒙徹底“清除”了的宗法情感的“等值品”（equivalents）。

>> 啟蒙哲學(xué)造反“蒙昧”，結(jié)果不過(guò)是想方設(shè)法讓公民忘掉啟蒙哲學(xué)自己造就的“蒙昧”，從這一意義上講，啟蒙哲學(xué)制造的是雙重蒙昧。

>> 雅典客人并沒(méi)有真的禁止“所有人”對(duì)“諸神制定的”法律提出異議，他建議允許“注意到”（?）政制問(wèn)題的老人在指定場(chǎng)合議論法律——從雅典客人只提到執(zhí)政官和同齡老人來(lái)看，這個(gè)場(chǎng)合似乎只會(huì)是由長(zhǎng)老們組成的議事會(huì)。換言之，雅典客人區(qū)分了“民眾”議政與少數(shù)“老人”議政，贊同禁止“所有人”議論政制的法規(guī)僅僅針對(duì)的是“民眾”?！袄先恕币馕吨€(wěn)健、經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)，允許某些老人在指定的封閉場(chǎng)合議政已經(jīng)表明，把法律視為諸神所訂并禁止民眾議論的法規(guī)本身維護(hù)的是一種蒙昧。雅典客人不僅沒(méi)有公開“揭穿”這個(gè)蒙昧，反而積極維護(hù)這種蒙昧，因?yàn)樗茫殉前钫崎_放給“所有人”討論，對(duì)于城邦的“穩(wěn)定和健康”絕非正確之舉

>> 雅典客人現(xiàn)在談的是設(shè)計(jì)選舉制度時(shí)遇到的“平等”問(wèn)題，或者說(shuō)是否應(yīng)該給予少數(shù)人和多數(shù)人平等的政治權(quán)利的問(wèn)題——用雅典客人的說(shuō)法，也就是君主制與民主制如何折中

>> 為何雅典客人要以不平等的人“絕不會(huì)成為朋友”作為比喻？按照荷馬以來(lái)的傳統(tǒng)，最優(yōu)秀的人之間才有“友誼”或者才能成為朋友——所謂“優(yōu)秀”指的是道德德性尤其理智德性上的出類拔萃。

>> 政治上平等地對(duì)待低俗與高貴，結(jié)果必然是不平等地對(duì)待道德德性的高低差異

>> 這種政治平等在“常人們”（?）眼里就是政治不平等，但每個(gè)人依據(jù)自己的天性“看不到”這其實(shí)是“最真實(shí)且最好的平等”，實(shí)在不奇怪，也毫無(wú)辦法，因?yàn)?，總不能將就“常人們”的視力，進(jìn)而平等地重新分配真理

>> 盧梭明明清楚，雅典客人說(shuō)得不錯(cuò)，人在能力和天資方面的確不一樣，這種不平等是“自然所造成的”。然而，他并沒(méi)有據(jù)此來(lái)設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)“最真實(shí)且最好的平等”的公民社會(huì)制度，反倒承繼民主理論的“自然平等”觀，致力于設(shè)計(jì)平等主義的社會(huì)制度——所謂“平等主義”的意思就是：通過(guò)實(shí)現(xiàn)“道德和法律的平等”來(lái)實(shí)現(xiàn)“自然平等”。

>> 立法的根本目的或法律的根本作用在于讓人“成為好人”?？梢栽O(shè)想，何謂“好人”已經(jīng)有確定的規(guī)定，但人的自然秉性卻各種各樣。

>> “強(qiáng)制”人們“熱望美好的東西、厭惡丑惡的東西”。與自由主義法學(xué)要求法律保障人的自然欲望的權(quán)利對(duì)比，我們不得不說(shuō)，自由主義法學(xué)革除的是對(duì)人的道德規(guī)定。

>> 法律的目的說(shuō)到底就是懲惡揚(yáng)善。所謂“習(xí)慣”在這里明顯指的是德性秩序，這種秩序并不認(rèn)可“人性的任性和弱點(diǎn)”有什么自然權(quán)利

亞里士多德論神話

>> 認(rèn)識(shí)自然宇宙有兩種方式：一種是自然哲人的天體學(xué)方式，一種是神話式的方式，比如給各種星體按上諸神（宙斯、阿熱斯、阿佛洛狄忒、赫爾墨斯等等）的名稱。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，前一種認(rèn)識(shí)方式才是理性心智的思想活動(dòng)， 但他并沒(méi)有因此而把神話式的認(rèn)識(shí)方式判為“迷信”。事實(shí)上， 亞里士多德并不相信這些編造出來(lái)的諸神都是人形的說(shuō)法（）：這些杜撰出來(lái)的神們不過(guò)是“永恒的人們”（）而已（《形而上學(xué)》，997b10）。這兩段說(shuō)法讓我們看到，即便在對(duì)內(nèi)講授自然學(xué)的時(shí)候，亞里士多德也教誨學(xué)習(xí)哲學(xué)的學(xué)生要正確看待“神話”的政治作用：“說(shuō)服大眾并用于法律和達(dá)成一致”。

>> 古人順乎自然地生活，就是在倫理性法律的約束下生活。經(jīng)過(guò)西方幾個(gè)“善于謀劃的頭腦”啟蒙之后的我們難免會(huì)懷疑：古代真有這種“有幸懂得質(zhì)樸而又合序地”生活的國(guó)家嗎

以今非古

>> 在中國(guó)，君王派遣到各省巡視的大員，可以懲罰利用職權(quán)貪贓枉法的官吏，也可以極慷慨地獎(jiǎng)勵(lì)忠于職守為官清廉的官吏，而且獎(jiǎng)懲都可以逾越一般方式及職責(zé)義務(wù)規(guī)定的范圍。（同上，頁(yè)348）

由于已經(jīng)相信西方幾個(gè)“善于謀劃的頭腦”“創(chuàng)造發(fā)明”的新自然法則，我們才學(xué)會(huì)了懷疑古代中國(guó)曾有這種景象。奇妙的是，死記硬背地學(xué)新自然法則學(xué)得最好的恰是我們?nèi)缃竦臍v史學(xué)家——尤其研究制度史的學(xué)人。他們要么懷疑要么斷然否認(rèn)，數(shù)百年前的傳教士帶給蒙田的中國(guó)歷史（duquel l’histoire）是一幅真實(shí)的圖景?？梢岳斫獾氖?，我們的歷史學(xué)家已經(jīng)習(xí)慣于把今天中國(guó)與古代中國(guó)相反的景象搬到中國(guó)的古代，然后把今天的罪過(guò)歸咎于古代中國(guó)的“倫理性法律”。

>> 這里的“懷疑”指向古典政治哲學(xué)的道理：懷疑古典哲人的看法是否正確。因此，與其說(shuō)清楚了解古典智慧的盧梭“忘掉”倒不如說(shuō)他自持聰明才智“懷疑”古典哲人所提出的問(wèn)題。

>> 盧梭的解決方案使得“下一代”思考者被迫更加遠(yuǎn)離古典政治哲人的教誨。如我們所看到的那樣，在當(dāng)今的啟蒙哲學(xué)看來(lái)，不僅傳統(tǒng)的古代政制充滿“蒙昧”成見(jiàn)，甚至古典學(xué)問(wèn)本身就是“蒙昧”成見(jiàn)?！跋乱淮睍?huì)把盧梭的公民社會(huì)哲學(xué)提出的解決方案作為自己思考的理所當(dāng)然的出發(fā)點(diǎn)，也就是把盧梭對(duì)“共同體的再發(fā)現(xiàn)”，以及他的公意概念、良知或情感或傳統(tǒng)的優(yōu)先性等等作為思考的出發(fā)點(diǎn)，卻不會(huì)記得，盧梭的公民社會(huì)哲學(xué)具有理智哲學(xué)的前提（自然狀態(tài)、自然平等、絕對(duì)個(gè)體、理智德性優(yōu)先等）。于是，要解決盧梭的問(wèn)題，最簡(jiǎn)便的就是“浪漫主義的”方案。換言之，盧梭的解決方案本身并非“浪漫主義的”，因?yàn)樗韵喈?dāng)理智主義的哲學(xué)為前提。但是，如果“下一代”思考者僅僅考慮的是盧梭提出的問(wèn)題，其結(jié)果就會(huì)得出公民社會(huì)的“浪漫主義”解決方案

>> 問(wèn)題并非在于這一解決方案是否符合盧梭的民主共和設(shè)計(jì)，而在于盧梭的設(shè)計(jì)是基于真正的哲學(xué)與社會(huì)絕不相容這個(gè)古典政治哲學(xué)的原理。所謂忘掉“個(gè)人主義的”前提意味著，忘掉回到洞穴之前時(shí)哲人的前提，或者說(shuō)忘掉蘇格拉底意義上的“自由主義”，讓“所有個(gè)人的思想和愿望”（all one’s thoughts and wishes）都接受公民社會(huì)的規(guī)范——這里的“所有個(gè)人的思想”顯然包括哲人自己。

>> 如果說(shuō)啟蒙哲學(xué)的結(jié)果是在自然洞穴中人為地再挖出一個(gè)第二洞穴，那么，由文化—哲學(xué)和理論打造的這個(gè)文化世界就堪稱第二洞穴。在這個(gè)人為挖出來(lái)的第二洞穴中，熱愛(ài)哲學(xué)思考的無(wú)數(shù)“下一代”不僅忘卻了哲學(xué)與社會(huì)（洞穴）的原初關(guān)系，也忘卻了哲人回到自然洞穴后應(yīng)該身處的原初位置。反過(guò)來(lái)說(shuō)，要回到哲人與自然洞穴的原初關(guān)系，如今的我們首先就得走出啟蒙哲學(xué)挖出來(lái)的這個(gè)第二洞穴——走出啟蒙哲學(xué)營(yíng)構(gòu)的種種文化哲學(xué)或文化理論……然而，由于我們已經(jīng)在第二洞穴安家落戶而且待慣了，也就沒(méi)有可能再去理解古典政治哲學(xué)的“成見(jiàn)”及其關(guān)于“蒙昧”的教誨，否則就太沒(méi)懸念，更缺乏“公共理性”論辯的快樂(lè)……

>> 哲人盧梭的這一主張首先針對(duì)的是“社會(huì)的基本問(wèn)題”（the fundamental problem of society）或者人世政治的基本問(wèn)題。畢竟，真正的大哲之思絕非僅僅想的是解決當(dāng)前的實(shí)際政治問(wèn)題，而是首先考慮自己在世的“基本問(wèn)題”——蘇格拉底問(wèn)題乃是這一問(wèn)題的永恒表征。

>> 盧梭相信自己已經(jīng)證明過(guò)的東西，最終看來(lái)是一種我們可以稱之為“不斷革命”的正當(dāng)性。

>> 寡頭政體和民主政體都可以在公民參政上做到某種程度的政治平等，卻抹去了是否應(yīng)該由德性優(yōu)秀的人來(lái)管理公共事務(wù)的問(wèn)題。

>> 盧梭自己都沒(méi)有意識(shí)到的自相矛盾在于：無(wú)論是他設(shè)想的啟蒙教育還是要打造的公民宗教，都將受到“危險(xiǎn)的質(zhì)疑作派”的威脅?！百|(zhì)疑做派”一旦變成公民習(xí)性，其結(jié)果不可避免地是，無(wú)論關(guān)于公意還是公民宗教都將處于永無(wú)休止的公民論辯之中，盡管這樣一來(lái)公共知識(shí)人就有了用武之地，卻絕對(duì)沒(méi)法通過(guò)這類論辯最終找到公民一致認(rèn)同的公意和公民宗教。

◆ 六 睿哲盧梭與古典智慧

>> 盧梭與啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)系同樣十分曖昧：笛卡爾雖然懂得針對(duì)少數(shù)個(gè)人的啟蒙與普遍啟蒙是兩回事，仍然不妨礙他成為啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)——盧梭同樣如此。因此，施特勞斯提到盧梭與笛卡爾的關(guān)系絕非信筆所至，毋寧說(shuō)，這一表述突顯了現(xiàn)代學(xué)人面臨的一個(gè)基本問(wèn)題：時(shí)代不同了，古典政治智慧對(duì)于“事情的當(dāng)前狀態(tài)”還有用嗎？這個(gè)問(wèn)題在盧梭那里具體地體現(xiàn)為：“他的政治哲學(xué)與古典政治哲學(xué)的關(guān)系”究竟是怎樣的。

>> 古典政治哲學(xué)轉(zhuǎn)而采用如下妥協(xié)方案：用“解決政治問(wèn)題的絕佳方案”的“政治復(fù)制品或模仿品”取代“絕佳方案”——也就是以“賢良方正統(tǒng)治那些并非賢良方正之人”的方案代替上智絕對(duì)統(tǒng)治下愚的方案。

>> 自然平等”是后來(lái)的政治思想家刻意針對(duì)古典政治哲學(xué)的理智構(gòu)造。倘若如此，我們就可以說(shuō)，“在很久以前”，“政治思想家”本來(lái)是哲人，當(dāng)他們思考政治問(wèn)題時(shí)，其實(shí)更多是為了自己純粹的理智活動(dòng)本身，并沒(méi)有考慮到“理智能力”對(duì)于人世生活的意義。

>> 在施特勞斯看來(lái)，盧梭在民主學(xué)說(shuō)史上贏得了獨(dú)一無(wú)二的地位，因?yàn)?，盧梭第一個(gè)能夠在柏拉圖和亞里士多德的反思水準(zhǔn)上挑戰(zhàn)柏拉圖和亞里士多德對(duì)民主政治的挑戰(zhàn)。換言之，柏拉圖和亞里士多德的理智思考否定了民主政治的正當(dāng)性，可以肯定，我們的理智能力與柏拉圖和亞里士多德絕對(duì)沒(méi)法相比，從而我們也就沒(méi)可能指望挑戰(zhàn)他們對(duì)民主政治所持的否定意見(jiàn)。我們甚至還可以設(shè)想，在盧梭之前已經(jīng)有人挑戰(zhàn)過(guò)柏拉圖和亞里士多德對(duì)民主政治的挑戰(zhàn)，但他們的理智能力其實(shí)都沒(méi)有達(dá)到柏拉圖和亞里士多德的理智水平，從而都是無(wú)謂的徒勞之舉。與此不同，盧梭的理智能力達(dá)到了柏拉圖和亞里士多德的水平——證據(jù)是他在諸多重要的方面深切理解而且跟從柏拉圖和亞里士多德的“反思”（reflections）。然而，偏偏且恰恰在民主問(wèn)題上，盧梭卻挑戰(zhàn)柏拉圖和亞里士多德。由此我們可以說(shuō)，盧梭認(rèn)為自己盡管在諸多重要的問(wèn)題上不如柏拉圖和亞里士多德聰明，唯獨(dú)在民主問(wèn)題上比柏拉圖和亞里士多德聰明。

>> 在盧梭看來(lái)，從“形而上學(xué)和道德（Moral）方面來(lái)考慮”，自然人與其它動(dòng)物的差異首先在于：

在動(dòng)物的活動(dòng)中，單單自然（la Nature）就把一切都做了，與此相反，人卻能作為自由施行者（agent libre）參與自己的活動(dòng)。……人同樣感受到自然的影響，但人自認(rèn)有跟從或反抗的自由（libre d’acquiescer, ou de resister），而且尤其是在這種自由意識(shí)中，人的靈魂的靈性（la spiritualité de son ame）才透顯出來(lái)。（“二論”，頁(yè)80-81）?[4]

>> 第二，從“人是自由施行者”這個(gè)現(xiàn)代式的人性觀念出發(fā)，盧梭進(jìn)一步提出，人與其它動(dòng)物的“一種非常特殊的”品質(zhì)差異在于，人有“自我完善的能力（la faculté de se perfectionner），這種能力借助于環(huán)境漸漸開發(fā)人的其他一切能力”（“二論”，頁(yè)81）。從而，盧梭進(jìn)一步用人的“可完善性”（perfectibility）這一現(xiàn)代式觀念取代了人的“完善性”（perfection）的古典式觀念。

>> 人的“完善性”是禮法所規(guī)定的“完善”，因?yàn)椤叭耸抢硇詣?dòng)物”的定義意味著，人并非“自由的施行者”，而是受城邦規(guī)定的完善者。只有當(dāng)民主理論家用人的“自然狀態(tài)”的理智假定取消并進(jìn)而取代“人是理性動(dòng)物”這一城邦式的理智設(shè)定，才有可能把人重新規(guī)定為“自由施行者”——現(xiàn)代自由主義才可能誕生……可以設(shè)想，由于“自然狀態(tài)”的理智假定必然推導(dǎo)出所有人的自然平等這一理智假定，就必然會(huì)得出人是“自由施行者”的理智假定，由此也就必然會(huì)有人的“可完善性”的理智假定

>> 第三，盧梭把“政治德性”與“真正的德性”（genuine virtue）的差別夸大為德性與“好”的對(duì)立。

>> 第四，盧梭必然面臨的問(wèn)題是，如何讓政治德性不至于是低俗的品質(zhì)——聰明的盧梭想到的解決方案是，理智地構(gòu)造出一種名之為“真誠(chéng)”（sincerity）的德性，然后把它浪漫地抬高為人的“道德情感”（the moral pathos）。

>> “自由施行者”的說(shuō)法來(lái)自洛克的《人類理解論》，卷二，第21章第12節(jié)（中譯本，前揭，上冊(cè)，頁(yè)210-211，“自由施行者”被譯作“自由的主體”）

◆ 說(shuō)明

>> 馮克利教授翻譯的《論盧梭的意圖》原刊拙編施特勞斯講演與論文集卷二《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》

◆ 論盧梭的意圖

作為普羅米修斯的盧梭

>> 普羅米修斯的火把是科學(xué)的火把，它為激勵(lì)那些偉大天才而設(shè)……第一次見(jiàn)到火就跑過(guò)去想擁抱火的薩圖爾代表著受到文學(xué)光芒引誘的常人輕率投身于學(xué)問(wèn)。向他們大呼危險(xiǎn)的普羅米修斯則是那個(gè)日內(nèi)瓦的公民。這是個(gè)既恰當(dāng)又精彩的比喻，而且我斗膽認(rèn)為，也是個(gè)崇高的比喻。人們會(huì)如何看待一個(gè)對(duì)此百思而不解的作家呢？?[32]

向常人發(fā)出科學(xué)危險(xiǎn)這一警告的盧梭，非但不認(rèn)為自己是常人，反而大膽地把自己比作普羅米修斯——給少數(shù)人帶來(lái)只為他們而存在的科學(xué)之光或?qū)茖W(xué)的熱愛(ài)。

>> 普羅米修斯的火把是科學(xué)的火把，它為激勵(lì)那些偉大天才而設(shè)……第一次見(jiàn)到火就跑過(guò)去想擁抱火的薩圖爾代表著受到文學(xué)光芒引誘的常人輕率投身于學(xué)問(wèn)。向他們大呼危險(xiǎn)的普羅米修斯則是那個(gè)日內(nèi)瓦的公民。這是個(gè)既恰當(dāng)又精彩的比喻，而且我斗膽認(rèn)為，也是個(gè)崇高的比喻。人們會(huì)如何看待一個(gè)對(duì)此百思而不解的作家呢？?[32]

向常人發(fā)出科學(xué)危險(xiǎn)這一警告的盧梭，非但不認(rèn)為自己是常人，反而大膽地把自己比作普羅米修斯——給少數(shù)人帶來(lái)只為他們而存在的科學(xué)之光或?qū)茖W(xué)的熱愛(ài)。

>> 與《論科學(xué)和文藝》的基調(diào)一致，盧梭堅(jiān)持認(rèn)為，科學(xué)或哲學(xué)的真理（關(guān)于整全的真理）并非只對(duì)人民而言不可接觸，而是根本就不能接觸，所以他闡明探求知識(shí)的危險(xiǎn)性而非已然獲得知識(shí)的危險(xiǎn)性：?[49]求知之所以危險(xiǎn)，是因?yàn)椴豢山佑|真理，追求真理導(dǎo)致危險(xiǎn)的謬論或危險(xiǎn)的懷疑主義。?[50]科學(xué)以懷疑為前提且助長(zhǎng)懷疑；它禁止在真理不明確的任何情況下表示贊成，至少在涉及最重大問(wèn)題方面，有可能無(wú)法確定真理。

>> 科學(xué)與社會(huì)（或科學(xué)與德性）之間的自然敵對(duì)性，并沒(méi)有排除這樣的可能：可以靠強(qiáng)力使科學(xué)與社會(huì)達(dá)到某種協(xié)調(diào)，就是說(shuō)，哲人可以在社會(huì)或作為公民的自己迫使下，用自己的天資服務(wù)社會(huì)，?[65]教導(dǎo)全體人民明白自己的義務(wù)，同時(shí)要節(jié)制，避免向他們傳授哲學(xué)或科學(xué)。

>> 這種基礎(chǔ)性的反思顯示，社會(huì)本質(zhì)上是一種束縛；科學(xué)與社會(huì)的敵對(duì)是自然的自由與人為束縛對(duì)峙最重要的例證。人的自然獨(dú)立性與社會(huì)的對(duì)抗，決定著政治問(wèn)題最佳解決方案的一般性質(zhì)：最佳方案是一個(gè)使人盡可能自由的社會(huì)。