胡塞爾的“交互主體性” ?“交互主體性”的哲學觀點的出現是胡塞爾哲學體系發(fā)展的必然結果，它預兆著胡塞爾哲學體系到達了新的階段，意味著新的開端。 ??在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷中所探討的純粹意識及其相關物歸根到底只是單個的意識及其相關物，或者說，是“純粹意識單子”和它構造的世界，因此，關于這個純粹意識單子的超越論現象學在這個意義上僅僅是一門“超越論的自我論”。胡塞爾自己也認識到這一點，他認為這種超越論自我論“只是最底層的超越論現象學”，一門完整的超越論現象學顯然包含著由超越論唯我論通向超越論交互主體性的進一步途徑。 ⅰ交互主體性的基本問題 “交互主體性”分為“純粹—心靈的交互主體性”和“超越論的交互主體性”。 “純粹—心靈的交互主體性”與人類的“生活世界”有關，它屬于“心理學的現象學”（本質心理學）的研究范圍，它與“超越論的交互主體性”問題的關系是“心理學”對象與“超越論”對象之間的關系。 而“超越論交互主體性”與“超越論自我”之間的關系則涉及到“第二哲學”與“第一哲學”的關系，“第一哲學”的概念理解為“超越論自我論”或“超越論本質論”，把“第二哲學”的概念理解為“超越論交互主體性”或“超越論事實論”。這兩者之間的奠基關系在于:“第一哲學構成第二哲學的方法總體，它在其方法論證中與其自身有關?！边@就是說，“第一哲學”自身可以成立，而“第二哲學”的成立還須依據于“第一哲學”。 ?無論是“超越論的交互主體性”，還是“世間的交互主體性”，在這個問題上，至少有兩個方面的現象學意義: ??①從一方面來說，“交互主體性”意味著相對于自我而言的他我以及自我與他我的關系，就是說，它又涉及到“我”與“你”或“我”與“他”的關系問題:對于一個主體來說，客體是一個“他物”，一個在我之外、與我相對的另一個主體。這里的問題不在于傳統(tǒng)的認識論問題:我作為一個主體是否以及為什么能夠認識客體？而是一個新的認識論問題:我作為一個主體是否以及為什么能夠認識另一個主體？自我與他我之間的相互理解如何可能？另一個主體的存在如何對我成為有效的事實這是第一個層次上的“交互主體性”問題，我們可以將它稱之為主體間的互識問題。它是我們在這里所要討論的課題。（主要與行為學、社會學以及交互文化哲學領域相銜接。） ??②而從另一個方面來說，“交互主體性”又涉及到“我”與“我們”的關系。這里的問題在于:為什么有的東西被我視為有效，卻不被別的人（你和他等等）都視為有效，從而可以被認做是“主觀的”？相反，為什么另一些東西被我視為有效，并且同樣也被我們所有人（你和他等）視為有效，從而可以被認為是“客觀的”？在這里，正如他物的存在已經被設定一樣，他人的存在也已經被肯定，已經不再成為問題。“交互主體性”所涉及的是兩個以上的主體之間的共同性和共通性，換言之，各個自我對某一事物的相同理解之可能性。這是第二層次上的“交互主體性”問題，我們可以將它稱為主體間的共識問題。它是我們在以下的分析中將要討論的問題。（與解釋學、語言哲學、符號學等共同探討課題。） ⅱ交互主體現象學的基本輪廓 ??在胡塞爾對感知和想像所作的現象學分析中，他已經成功地描述了意識的意向性本質，描述了一個客體如何在意向活動中被構造出來:構造的過程也就是一個自我超越出本己的（原本的）領域而達到陌生（意向）領域的過程?！耙庾R總是關于某物的意識”這個命題因而可以被改寫為“意識總是在構造著它的對象（客體）”?，F在，在對“交互主體性”問題的分析中，意識所具有的一種特殊構造功能成為中心的課題。這個特殊的構造功能是指:一個單個主體的意識如何能夠從自身出發(fā)并且超越出自身而構造出另一個主體。這里須注意:被構造的對象不再單純是一個客體，一個他物；而且它同時還是一個主體，一個他人。 ??在胡塞爾所作的與“交互主體性”有關的意向分析中，“他我”在“本我”中的整個構造過程，或者說，其他陌生主體被本己主體經驗的整個過程可以分為四個“統(tǒng)攝階段”，或者，我們也可以用胡塞爾較為偏愛的術語“立義層次”來稱呼它們。 ??對“交互主體性”及其超越論功能問題的分析和解答首先從“原初性還原”是指，在超越論的普遍領域中進行一項類似于“超越論還原”或“原初性抽象”這個概念開始。所謂“原初性還原”是指，在超越論的普遍領域中進行的一項類似于“超越論還原”的特殊懸擱。 ??簡單地說,胡塞爾對這個還原的理解是排除所有那些在超越論構造中對我來說陌生的東西,還原到我的超越論的本己領域上去;被排除的是對我而言的“陌生之物”,被保留下來的是對我而言的“本己之物”。超越論的唯我論因而是胡塞爾為超越論“交互主體性”分析所設定的一個阿基米德之點。黑爾德將這個被設定的阿基米德之點稱為“超越論的魯濱孫”,它意味著“意識史上的一個無其他主體的階段”。（理解這一部分，我們可以回想一下笛卡爾普遍懷疑的結果—“我思”，我們便可以理解，這里的“我思”是指“自我”在普遍懷疑或超越論還原之后所能把握的最確定無疑的東西。“思”是以第一人稱的形式進行的，盡管“我”在這個拉丁文的動詞“思”中并沒有直接地表現出來。而他人以及他人的思維在還原的過程中則作為不確然的東西遭到排斥，它們在“超越論交互主體性”的分析中不能成為前提，不能受到任何方式的運用。） 對這個阿基米德之點的把握意味著一個開端,在這里,“本己之物”和“陌生之物”“內在之物”和“超越之物”、“原本之物”和“非原本之物”得到劃分。剩下的問題是,我如何從本己的、內在的體驗領域出發(fā),通過意向性而超越出這個領域,構造出他人或其他的主體，并進一步構造出對于我這個主體和其他主體來說共同的社會世界、精神世界、文化世界以及如此等等。 ?①第一階段是自我對自身軀體的立義或統(tǒng)攝。還原到本己的、內在的體驗領域之后,與“他人”構造有關的意向活動過程必然首先以我的軀體之構造為開端。所謂軀體，在胡賽爾的術語中不同于“身體”。前者只是一個類似干“他物”的自然物體,后者 則是“心”、“物”的結合體。這個階段上，對自身軀體的立義原則上與“他物”或客體在意識中的構造相同,也就是說,“軀體”在意識中的構造也必須回溯到原初感知之上。原初感知將“感性材料”,如頭部、四肢、軀干,統(tǒng)攝為一個整體,“軀體”,將它們的活動(動感)統(tǒng)攝為連貫的“舉止”等等。 ??②第二階段是自我對自身身體的立義或統(tǒng)攝。這個階段與前一個階段在發(fā)生的時間上是同時的,第一、第二的劃分主要是就邏輯順序而言。當自我賦予“我的軀體”之意義時，也就將它理解成“身體”，即我的意識與這個軀體的結合。我可以這通過我的意識來操縱和指揮這個軀體。胡塞爾將這個意義上的“軀體”稱為“身體”:“每一個自我都有一個身體”,身體“不僅僅只是一個事物,而且是對精神的表達,它 同時又是精神的器官”。因此，所謂統(tǒng)攝或立義，在這里的特殊含義是指對“意識與身體的聯結”。 ??這是一種自識，一種與我們在第一個分析中所獲得的對我的意識體驗結構之自識相符合的自識。后面我們可以看到，這種自識是他識的前提。 ?③等三階段是自我對他人軀體的立義這個立義還必須借助于第一聯想即低層次的聯想來完成。“他人”同樣是先作為一個軀體被我感知到、經驗到，這個軀體也由當下被給予之物(我看到的人的軀體的這個面)和非當下之物(我未看到的人的軀體的其他各個面)所組成。“他人的軀體”對我顯現出來,這意味著我已經完成了一次統(tǒng)攝。這個統(tǒng)攝與對一個自然事物的統(tǒng)攝(例如對一個動物、一個木乃伊、一個蠟像的統(tǒng)攝)沒有什么不同。它也是一個超越內在的過程即一個將內在的感覺材料綜合為一個超越的意向相關項的過程。這時，我在我的原初性領域中僅僅知道這是一個軀體，一個具有物質性的東西。但還不知這是“他人”的軀體，即具有一個其他自我的軀體一個具有精神性的東西。 ?④第四階段是自我對他人身體的立義，即對陌生意識與他人身體的聯結。這個立義則必須借助于第二聯想,即高層次的聯想來完成。胡塞爾也將這個階段上的立義稱為“類比的統(tǒng)覺”我之所以能夠把一個自然事物理解為一個“軀體”，即承認他人的肉體存在，并且進而把一個“軀體”理解為一個“身體”，即承認其他自我的存在，意識中的“聯想”能力在這里起著雙重的關鍵作用。“某物引起對某物的回憶”是聯想的基本形式，它使意識有可能進行雙重的超越。 ??首先，顯現給我的這個陌生的軀體通過它的“止”它的“行為而使我聯想起我自己的軀體 我的軀體實際上是先于其他的軀體被 意向活動構造出來的東西,否則聯想便無從談起。而我的軀體具有一個特殊性:它同時也是我的身體;它是我的自我的居所,是我的精神性的器官。這樣,在眾多的被感知到的軀體中,首先只有我的軀體同時也是身體,這是唯一的一個不僅僅只是軀體的身體”。換言之,在進行第二次聯想之前,只有我的軀體具有自我,其他的軀體都可以說是沒有自我和靈魂的行尸走肉。 ??其次，既然在我的軀體中包含著自我，那么在其他的軀體中必定也包含著其他的自我。這樣,“他人軀體”便被賦予“他人身體"的意義。這個從“軀體”到“身體”的過程是意識在構造“他人”的過程中所進行的第二次統(tǒng)攝,第二次意義給予(立義)。胡塞爾將這個統(tǒng)攝稱為“結對(Paaren)”。它的具體進行過程是這樣的:我由其他的軀體而聯想到我自己的軀體,因為我的軀體同時也是我的“身體”。我的“身體”是某種處在“這里”的東西?？梢哉f，在我的身體中，我始終存在于這里”。無論我到哪里，這個身體的“這里”都一直隨我流浪,它是我始終無法放棄的絕對空間關系點,它“具有其中心的'這里’的被給予方式”。相對于我的身體-軀體的“這里”而言,任何一個其他的軀體對我來說都是“那里”,“具有'那里’的方式”。 ??我的軀體在“這里”,另一個軀體在“那里”,并且,這兩個軀體是相似的。這個相似性意識可以引發(fā)我的想像力:那里的那個軀體的顯現方式使我回憶起我的軀體的外表;如果我在那里的話,它會是什么樣的。在胡塞爾所說的這種想像情況中實際上包含著兩種想像的可能性，或者我們也可以用胡塞爾自己的話來說，在我之中引起了兩種“權能性”的動機:(1)實在的想像。我首先可以在期待中想像，我以后也可以運動到另一個軀體現在所處的位置上去，并且我在那里可以表現出它所表現的那些舉止,盡管我具有實現這一想像的能力但是，我當下是連同我的身體軀體一起處于“這里”,而不是“那里”。(2)虛構的想像。我現在就可以在想像中將自己置于那另一個軀體的舉止之中,并且設想,我是在“那里”。這樣,我當下就已經以一種虛構的、“仿佛”的形式處于“那里”。 ??這兩種想像的可能:實在的和虛構的想像可以相互補充,共同發(fā)揮作用。通過這兩種想像力，我有可能在那里的那個軀體的舉止后面認識我自己的軀體的本質。這就是說，我不僅可以賦予那個軀體以“軀體”的意義,而且可以賦予那個軀體以“身體”的意義。也就是說，隨著我的自我的想像力變化，一個新的統(tǒng)覺得以成立:首先在兩個軀體舉止的“結對聯想”的基礎上,其次在我的身體意識的基礎上，我將這個其他軀體的舉止理解為一個陌生的自我的顯現,理解為一個他人的身體的行為,因為身體不只是一個物質事物,它的反應不僅僅是物理性的。它還具有超越出單純物理(實在-因果)的存在和變化的行為”。這樣，對我而言,他人的存在便原本地構造起了自身。胡塞爾將這個構造性的統(tǒng)攝的過程稱為“相似性統(tǒng)覺”、“類比的統(tǒng)覺”或“聯想統(tǒng)覺”等等,這些概念所表達的是同一個含義。如前所述,胡塞爾在早期曾用“賦予靈魂”以及“激活”的概念來形容“立義”和“意義給予”的過程:一堆死的感覺材料通過統(tǒng)攝而被構造成一個意向相關項,這個意向相關項由此而作為我的對立面站立起來?，F在我們可以看到，“賦予靈魂”或“激活”這兩個概念實際上更適合于對作為“他人”,而不是作為“他物”的意向相關項的立義:一個軀體通過立義而被賦予靈魂，被激活，成為一個對立手我的、具有同樣靈魂本質或自我本質的他人。 ??當然，必須注意，這個他人的自我與我的自我之間的同一性只是一種想像的或虛構的同一性，因此你的實在自我與我的實在自我永遠不會相同為一。正如在想像與感知之間有根本區(qū)別一樣,在虛構的自我與實在的自我之間也有天壤之別。這同時也就意味著,“他人”不是在原初的原本性中被給予我?！澳吧黧w原則上是無法被原本地經驗到的。因此，“他人”的構造與“他物”的構造一樣含有超越。 ??我們還可以參考黑爾德對這個區(qū)別的出色概括:“我從根本上說永遠不具有將共同當下的被給予方式變成一個由我自己進行的被給予方式的可能性(權能性)，那里的那個軀體對于那另一個自我來說是作為它的身體而被給予的，這個情況盡管對我來說是共同當下的，但我卻永遠無法成為那另一個自我，就是說，這另一個軀體永遠無法作為我的身體被給予給我，即:它對我來說永遠無法成為我的絕對的這里’;它對于我來說始終在'那里’。所以，胡塞爾交互主體性理論的各個主體最終只是作為'他人’而相互發(fā)生聯系，因為他們在世界中的此在被束縛在他們身體的絕對'這里’之上,并且也因為這些身體同時作為軀體永遠無法同時占據'那里’。這里便是陌生經驗的原真的源泉所在?！币虼耍M管我構造并設定了他人的存在，盡管我可以設想和同感這個存在的本質，但這種構造、立義、統(tǒng)攝并不是以直接的方式進行的,而須借助于間接的擴展和轉換功能。所以，“他人”對我來說永遠是在或大或小的程度上的“陌生人”,是不同于“我”的“他”,是不同于“本己自我”的“陌生自我”。 ??對“他人身體”的統(tǒng)攝和認同也就意味著在我的自我之外其他自我的構成與存在。至此,對我來說,一個與我的“周圍世界(Um welt,自然)”有關的“共同世界(Mitwelt,社會)”便得以形成。