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“人是一種可愛、勇敢而善于發(fā)明的動(dòng)物，在大地上無(wú)與倫比，他在所有迷宮中都找得到路。我跟他處得很好：我經(jīng)?？紤]，怎樣提升他，使他比他所是的更強(qiáng)健?，更邪惡，更深刻；也更美。”

——弗里德里?！ねつ岵?strong>【1】

早在主線第七章【苦難搖籃】、乃至更早的劇情中，科西切公爵就作為玄之又玄的幕后黑手而被反復(fù)提及。這個(gè)角色從不顯山露水，只出現(xiàn)在各路人物的對(duì)話之中，卻成為魏彥吾等人最為戒備、甚至恐懼的夢(mèng)魘；繼第七章尾聲短暫的露臉后，科西切在主線第八章【怒號(hào)光明】的回憶中占據(jù)了重要地位，以一個(gè)微不足道卻兇險(xiǎn)異常的讖言操縱了塔露拉的人生，并如愿以償?shù)刈尯笳叱蔀樽约旱男律?。盡管阿米婭這個(gè)始料未及的變數(shù)導(dǎo)致其原本滴水不漏的計(jì)劃失去了作用，但從第八章尾聲即可看出，科西切仍未“死去”，他的思想、他的意志，仍然在與塔露拉的“本我”對(duì)峙拉鋸，窺伺著再次回歸、將其意志如病毒般感染蔓延至整片大地的時(shí)機(jī)。

如果單從人物形象來(lái)看，科西切無(wú)疑是目前劇情登場(chǎng)的所有角色中，塑造最為優(yōu)秀、最為現(xiàn)實(shí)的人物。盡管他直接登場(chǎng)的機(jī)會(huì)不多，但各種側(cè)面烘托使這個(gè)角色變得尤為飽滿而充實(shí)（但這也造成了劇情后段的拉胯脫節(jié)）。這個(gè)角色充斥著極為危險(xiǎn)的迷惑性：他的原型為這個(gè)角色附上幾分神秘而令人恐慌的色彩（詳情請(qǐng)見陣營(yíng)設(shè)定淺析·烏薩斯補(bǔ)Ⅰ）；他的巧舌如簧讓他具有妖言惑眾的蠱惑力；而他激進(jìn)卻并非完全空想的主張，讓“科西切”這個(gè)形象在顯得危險(xiǎn)的同時(shí)，又被附上了幾份具有政治與哲學(xué)氣息的思辨性和誘惑力——科西切從設(shè)計(jì)之初，就被設(shè)定為一個(gè)普羅大眾（不只中國(guó)，國(guó)外許多國(guó)家亦同）的道德意識(shí)形態(tài)評(píng)判體系所無(wú)法接受、甚至無(wú)法容忍的一種極端化反面人物，這個(gè)角色、乃至作為其人物塑造靈感來(lái)源的觀點(diǎn)主張，都被有意識(shí)地樹立為一種需要摒棄、甚至需要“打倒”的禁忌式的存在，這在當(dāng)下一眾文藝作品中是不多見的。

盡管不同人的表達(dá)方式有所差異，但若對(duì)科西切的性格特質(zhì)進(jìn)行簡(jiǎn)單概括，大部分玩家可能都會(huì)說(shuō)出諸如“權(quán)力至上”、“無(wú)視道德”、“踐踏美德”的字眼；實(shí)際上，這些字眼就體現(xiàn)了科西切人物塑造的兩個(gè)重要思想來(lái)源：從行事風(fēng)格上來(lái)看，他無(wú)疑是一個(gè)將情感道德影響最小化、打破傳統(tǒng)道德桎梏以求將利益最大化的馬基雅維利主義者（Machiavellian），是“權(quán)謀家”的個(gè)中翹楚；而驅(qū)使他如此行動(dòng)的，不單純只有因長(zhǎng)生不滅而產(chǎn)生的超越人類的對(duì)人性的洞察，還有一種對(duì)凌駕于萬(wàn)物之上、能夠推動(dòng)社會(huì)及歷史前進(jìn)的“至高權(quán)力”的追求——“至高權(quán)力”只是一個(gè)籠統(tǒng)的說(shuō)法，它有一個(gè)更專業(yè)化的名稱，叫做“權(quán)力意志”；

馬基雅維利主義和權(quán)力意志學(xué)說(shuō)——這兩種分別源于尼可羅·馬基雅維利（Niccolò Machiavelli，1469-1527）和弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）的主張——構(gòu)成了科西切的靈與肉，是科西切作為“令人恐懼的思想侵蝕”的源流所在。從對(duì)兩種思想主張的分析和審視出發(fā)，本文將提供一個(gè)解構(gòu)科西切人物形象的角度，探討“科西切人物塑造與歐洲政治哲學(xué)極端主張的關(guān)聯(lián)”、“政治/社會(huì)/人性辯白對(duì)科西切意志主張的影響”，以及“道德評(píng)判與政治現(xiàn)實(shí)的二元對(duì)立”等問(wèn)題；同時(shí)，本文還將從戲劇沖突和矛盾構(gòu)建的角度，簡(jiǎn)要分析科西切失敗的必然原因、以及這種藝術(shù)處理方式的問(wèn)題所在。

·超越君主：半獅半狐的科西切

“通常來(lái)說(shuō)，通過(guò)背信棄義從臣民身上得到的好處比其他地方得到的更多。大膽地欺騙吧；愚人們組成了這個(gè)世界：在民眾當(dāng)中，絕大多數(shù)人都是輕信的；就算少數(shù)人會(huì)生疑，他們也不敢講出來(lái)。上當(dāng)受騙的對(duì)象從來(lái)都不缺少?！?/p>

——拿破侖對(duì)《君主論》的批注【2】

縱觀科西切在主線劇情中的所有行動(dòng)：二十年前進(jìn)入龍門劫走塔露拉、將后者作為繼承人培養(yǎng)、利用源石法術(shù)奪取后者的軀體、操縱后者奪取切爾諾伯格的控制權(quán)并向龍門宣戰(zhàn)，他的種種作為都是為了一個(gè)目的——“讓烏薩斯重獲榮光”。這個(gè)口號(hào)并不能使人信服，科西切歷盡歲月洗禮的狡黠大抵也不會(huì)讓他將自己的真實(shí)意圖如此簡(jiǎn)單地?cái)[上臺(tái)面；這里暫且不討論他到底是真心愛國(guó)、還是單純想當(dāng)個(gè)樂子人，他為達(dá)目的而采取的一系列措施，以及這些措施流露出的殘酷與無(wú)情，毫無(wú)疑問(wèn)是一種常人難以做到的、完全出于權(quán)謀考量的政治鐵腕。

這種極端功利的、超出社會(huì)道德倫理約束體系的政治權(quán)術(shù)手段，最早在意大利哲學(xué)家、歷史學(xué)家尼可羅·馬基雅維利的著作《君主論》（The Prince）中被著重提及。馬氏這種將領(lǐng)導(dǎo)者一切美德棄若敝履，轉(zhuǎn)而陳說(shuō)見不得光的權(quán)謀的重要性的思想是如此驚世駭俗，幾乎顛覆了他的前輩——柏拉圖、西塞羅等人營(yíng)造的君主美德論，以至于后人將他的學(xué)說(shuō)視為洪水猛獸，甚至一度避而不見他在歷史研究上的成就；盡管后世研究者在拭去其書卷上的灰塵、仔細(xì)研讀后，對(duì)其大加稱道，奉其為“第一個(gè)值得一提的近代軍事著作家”（恩格斯語(yǔ)）、“近代政治之父”、“近代政治思想的奠基人”，但他的名字還是被作為陰謀家的代名詞，連同令他名聲大噪的那部分主張一起，成為從政者唯恐避之不及的“不可名狀之物”。

首先，這里對(duì)《君主論》、以及馬基雅維利本人在書中的主張進(jìn)行簡(jiǎn)單介紹。《君主論》其實(shí)是一本十分精簡(jiǎn)的著作，在馬基雅維利的著作中篇幅最小、卻為其贏得了后世最多的關(guān)注。全書正文共26章，先后討論了君主國(guó)的性質(zhì)、統(tǒng)治國(guó)家的措施、君主保有權(quán)力的方式方法、建設(shè)軍隊(duì)的重要性、君主應(yīng)如何平衡個(gè)人品德與治國(guó)表現(xiàn)間的平衡、以及將意大利從外族手中解救等諸多問(wèn)題；這些章節(jié)中，最具爭(zhēng)議性、評(píng)價(jià)兩極分化最嚴(yán)重的內(nèi)容，主要集中于第18章“論君主應(yīng)當(dāng)怎樣守信”。

在這一章中，馬基雅維利討論了君主信守承諾或背信棄義所分別能得到的政治紅利，著重提及君主對(duì)權(quán)術(shù)的運(yùn)用，認(rèn)為爭(zhēng)雄稱霸的方法無(wú)非是運(yùn)用法律和運(yùn)用武力，前者為人類特有、而后者則屬于野獸；但因?yàn)榍罢叱４娌蛔?，因此必須訴諸后者。君主必須懂得如何將法律和暴力同時(shí)用作鞏固權(quán)威，在此基礎(chǔ)上，君主必須兼?zhèn)洫{的兇暴和狐的狡詐，“君主既然必須懂得善于運(yùn)用野獸的方法，他就應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍與獅子……因此，君主必須是一頭狐貍以便認(rèn)識(shí)陷阱，同時(shí)又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭”【3】；只有最能效仿狐之狡詐的人，才能得到最大的勝利，因此統(tǒng)治者在遵守信義無(wú)法帶來(lái)利益時(shí)，就絕不能夠、也不應(yīng)當(dāng)遵守信義，但為人君者又應(yīng)該將這種狐貍般的性格巧妙地偽裝起來(lái)，刻意誤導(dǎo)臣民認(rèn)為他具備種種美德，成為一個(gè)“偉大的偽裝者和假好人”【3】。

在馬基雅維利看來(lái)，政治問(wèn)題歸根結(jié)底屬于力量強(qiáng)弱問(wèn)題，人君掌有的力量強(qiáng)弱直接影響到其政治上的優(yōu)劣成敗。為此，君主大可不必講求不切實(shí)際的道德，認(rèn)為道德對(duì)于達(dá)成政治目的并無(wú)貢獻(xiàn)；而對(duì)被統(tǒng)治者而言，他們的單純和短視，又使“要進(jìn)行欺騙的人總可以找到某些上當(dāng)受騙的人們”——“因?yàn)槿好タ偸潜煌獗砗褪挛锏慕Y(jié)果所吸引，而這個(gè)世界里盡是群氓”【3】。作為“每一個(gè)人都能夠看到，但是很少人能接觸；每一個(gè)人都看到外表是怎樣的，但很少人摸透”【3】的君主，只要能夠征服并保有這個(gè)國(guó)家，那他一切的手段都總是會(huì)被視為光榮。因此，無(wú)論他采取暴力手段、還是不義的欺詐行為，只要能達(dá)成目的、獲取政治紅利，就可以放心地使用。

馬基雅維利在《君主論》中集中討論了道德之于政治的無(wú)用性，但限于全書主旨圍繞“為君之道”進(jìn)行討論，使得這種對(duì)道德的無(wú)視在當(dāng)時(shí)被視為僅限于君主政治之囿。隨著后人對(duì)其思想的研究，他書中的主張逐漸被引申發(fā)散，并延伸到近現(xiàn)代政治和工作關(guān)系中，出現(xiàn)以作者名字命名的“馬基雅維利主義”這一名詞。相較于原本為君主“量身打造”的理論，馬基雅維利主義的適用范圍開始覆蓋到心理、社會(huì)的種種方面，其釋義轉(zhuǎn)型為“一種個(gè)體利用他人以達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的行為傾向”。后世研究者根據(jù)馬基雅維利在《君主論》和《論提圖斯·李維著<羅馬史>前十卷》（《李維史論》）中的觀點(diǎn)，將馬基雅維利主義擴(kuò)釋為一種與社會(huì)達(dá)爾文主義等偏激社會(huì)理論密切相關(guān)的社會(huì)行為或心理，認(rèn)為馬基雅維利主義的核心為出于利己目的的“操控”、而非互利性的“合作”，其信徒或具備該特質(zhì)者——即“馬基雅維利主義者”，大多有缺乏人際關(guān)系中的情感及共情能力、漠視傳統(tǒng)道德、以工具性和功利性對(duì)待與他人的交際、關(guān)注事件結(jié)果而非其手段途徑等特點(diǎn)——讀到這里，你可能會(huì)覺得有些熟悉，其實(shí)這些就是科西切在其話語(yǔ)中或主動(dòng)或無(wú)意識(shí)流露出的行事準(zhǔn)則。為了達(dá)成目的，他可以將領(lǐng)民視作工具，將一切視為達(dá)成目標(biāo)的助力；他對(duì)塔露拉說(shuō)的所有“你”，其實(shí)都是在說(shuō)他自己。

為什么科西切——或者說(shuō)，作為其思想根源所在的馬基雅維利，會(huì)赫然宣告如此駭人聽聞、將一系列“羅馬人自我標(biāo)榜的最高政治德性”嗤笑著踐踏于地的言論？這與馬氏所處的時(shí)代社會(huì)環(huán)境、以及其主張中堅(jiān)定的“性惡論”有著極為密切的聯(lián)系。

馬基雅維利生活于15-16世紀(jì)，彼時(shí)文藝復(fù)興風(fēng)潮席卷歐洲，正是文藝思想各領(lǐng)域人才輩出的時(shí)代。但不可忽視的是，當(dāng)時(shí)歐洲原有的政治局勢(shì)經(jīng)歷了一系列崩潰和結(jié)構(gòu)，復(fù)雜的政治現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的有志之士面臨前所未有的變局考驗(yàn)；這種政治上的錯(cuò)綜復(fù)雜主要體現(xiàn)為封建主義的瓦解和資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展：許多舊有的以莊園制經(jīng)濟(jì)為支柱的封建國(guó)家解體，依托于資本主義手工業(yè)和工商業(yè)的新興城市國(guó)家和民族國(guó)家如雨后春筍般涌現(xiàn)；政體上，松散的傳統(tǒng)分封制愈發(fā)名存實(shí)亡，君主專制在歐洲各國(guó)普遍出現(xiàn)，建立統(tǒng)一國(guó)家的訴求在政治思想領(lǐng)域得到了明顯的反映——這些政治層面的變化不可置否地對(duì)馬基雅維利等思想家?guī)?lái)了深遠(yuǎn)的影響，并成為其思想主張中極為重要的一部分；

另一方面，馬基雅維利生活的意大利，在當(dāng)時(shí)正處于極度混亂的失控邊緣?，F(xiàn)在看來(lái)，馬基雅維利的故鄉(xiāng)·佛羅倫薩、乃至整個(gè)意大利，都被研究者公認(rèn)為歐洲資本主義的萌芽之地，文化藝術(shù)的欣欣向榮使當(dāng)?shù)爻蔀闅W洲最璀璨的明珠；但是，承托這顆明珠的底座臟污無(wú)比、甚至隨時(shí)有徹底朽爛的危機(jī)，也是必須予以正視的事實(shí)。當(dāng)時(shí)的意大利并沒有擺脫封建分裂的狀態(tài)，現(xiàn)在的意大利土地被五大國(guó)家（米蘭公國(guó)、威尼斯共和國(guó)、佛羅倫薩共和國(guó)、教皇國(guó)、拿波里王國(guó)）和無(wú)數(shù)蕞爾小國(guó)分轄，直到1454年米蘭、拿波里和佛羅倫薩在1454年簽訂《洛迪條約》（Treaty?of?Lodi）之前，整個(gè)亞平寧半島都處于征伐不休、長(zhǎng)期混戰(zhàn)的局面；

但是，《洛迪條約》的和平只是海面上的浮冰，深藏其下的政治暗流洶涌依舊。盡管馬基雅維利出生時(shí)，《洛迪條約》已簽訂15年之久，但他所處的時(shí)代仍充斥著血腥、詭計(jì)、暴力與陰謀：教皇插手各國(guó)政治引發(fā)一系列政治悲?。?478年的帕齊陰謀）、法王查理八世（Charles?VIII?of?France，即“和藹者”查理，1470-1498）發(fā)動(dòng)意大利戰(zhàn)爭(zhēng)、統(tǒng)治佛羅倫薩共和國(guó)的美第奇家族（House of Medici）于1494年被宗教改革家吉洛拉謨·薩伏那洛拉（Girolamo Savonarola,1452-1498）驅(qū)逐、之后又借助西班牙勢(shì)力卷土重來(lái)。這一時(shí)期，暗殺、毒害等一系列暴行逐漸成為政府維護(hù)統(tǒng)治的正?；胧?，“武力和奸詐變?yōu)槌晒Φ拿卦E”，“政治無(wú)道德”這一歷史現(xiàn)實(shí)成為常態(tài)，更加凸顯出建立統(tǒng)一國(guó)家和新秩序的必要。

站在這一現(xiàn)實(shí)角度，則不難理解馬基雅維利對(duì)“性惡論”的堅(jiān)持、以及其在《君主論》等著作中始終如一的對(duì)道德-政治二元關(guān)系的評(píng)判。對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)、教會(huì)思想專制和人際間信用危機(jī)的切身體會(huì)，是馬氏堅(jiān)定信仰“性惡論”的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。他認(rèn)為人類愚不可及，其欲望和野心如萬(wàn)丈溝壑，傾盡世間所有也無(wú)法填滿；人偶爾為之的善行只不過(guò)是一種偽裝，實(shí)際上都是自私利己，不存在利他主義和公道正義——這實(shí)際上是一種限于時(shí)代的悲觀主義和現(xiàn)實(shí)主義的綜合作用結(jié)果。既然人無(wú)法根除發(fā)自骨髓的卑劣惡行，那么不如將其用作一種實(shí)現(xiàn)野心和目標(biāo)的手段，利用表面的偽善和真實(shí)的罪惡鑄就塵世繁榮——因此，盡管馬基雅維利的初衷和最終目的都是建立共和、統(tǒng)一意大利，他建議君主罔顧道德束縛、不惜一切代價(jià)采取措施的做法還是成為了人們抨擊其政治主張存在“道德缺陷”的關(guān)鍵。

現(xiàn)在，我們?cè)賮?lái)看看不死的科西切公爵。經(jīng)歷無(wú)數(shù)皇帝、跨越無(wú)數(shù)戰(zhàn)役、見證無(wú)數(shù)現(xiàn)實(shí)，科西切的長(zhǎng)生不滅賦予其漠視人性道德的資本。在他眼里，道德不過(guò)是世界用于束縛壽命有限的凡俗者的枷鎖，人往往會(huì)因這種虛無(wú)縹緲的道德標(biāo)準(zhǔn)而畏手畏腳，無(wú)法完成這樣那樣的宏圖偉業(yè)；但真正偉大者敢于撕裂世道與凡人織就的道德輿論，只為一個(gè)純粹的目標(biāo)——這個(gè)目標(biāo)或許不一定是政治上的，但絕對(duì)是帶有政治化傾向的；

他與塔露拉的賭約，包括后來(lái)操縱塔露拉駕駛切城沖擊龍門挑起戰(zhàn)事，實(shí)際上就印證了這一點(diǎn)：他的所作所為，是為了讓烏薩斯回到先皇執(zhí)掌下的那個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器的狀態(tài)，用血與火的鐵蹄蹂躪泰拉的每一寸土地，將帝國(guó)的輝光刺向世界的所有角落。因此他無(wú)視現(xiàn)任皇帝，無(wú)視本應(yīng)真正發(fā)號(hào)施令的當(dāng)局，利用權(quán)謀手腕和其他政客的權(quán)力欲，編造一個(gè)宏大的詭計(jì)和謊言，讓自己、以及落入其羅網(wǎng)的塔露拉，成為了無(wú)視道德的獨(dú)裁的僭主，將軍國(guó)主義的恐懼深深印刻在眾人的腦海里。

科西切的這種認(rèn)知，實(shí)際上是一種超出人類刻意構(gòu)造的社會(huì)約束體系的極端冷酷的理性主義。毫無(wú)疑問(wèn)，從某種角度來(lái)說(shuō)，這是一種經(jīng)由漫長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)總結(jié)得出的智慧結(jié)晶；但這種思想脫離了人與社會(huì)的基本組成關(guān)系，本身是無(wú)法被接受、無(wú)法被理解、甚至無(wú)法被實(shí)現(xiàn)的。因此，這導(dǎo)致此類瘋狂計(jì)劃的實(shí)行者只能是兩種人：一種是失心瘋的狂徒，一種是活得足夠久、有足夠久時(shí)間資本的長(zhǎng)生者——很顯然，以凡俗者的苦痛為饗宴、以帝國(guó)的復(fù)興為余興的科西切兩者兼?zhèn)?/strong>；只是后者占據(jù)的比重遠(yuǎn)大于前者，讓他的內(nèi)心在歲月的洗蝕下只余下冷靜的瘋狂。在這種“冷靜的瘋狂”基礎(chǔ)上，科西切將他無(wú)孔不入的恐懼灑滿人間，靠的不僅僅是“半獅半狐”的狡詐和不擇手段的冷酷，還有一種同樣得益于悠長(zhǎng)壽命才得以踐行的思想主張，也就是接下來(lái)要提及的——“權(quán)力意志”。

·超越凡人：凌駕眾生的科西切

“可是，一種優(yōu)秀健康的貴族的本質(zhì)在于，他們并不覺得自己是（無(wú)論是王國(guó)的還是共同體的）官職。而是覺得自己是它們的意義和最高的正當(dāng)性守護(hù)者，——因此，他們心安理得地接受無(wú)數(shù)人的犧牲，后者因?yàn)槠渥陨碇?，必須被貶抑和降黜為不完滿的人，成為奴隸和工具……社會(huì)不是因?yàn)樯鐣?huì)之故而存在的，而只是作為下層建筑和腳手架，一共某種被特選出來(lái)的造物朝他們更高級(jí)的使命、從根本上說(shuō)是朝著一種更高級(jí)的存在攀登上去……”

——弗里德里?！ねつ岵?strong>【1】

作為長(zhǎng)生者，科西切是不同于眾生的存在——這從他的自稱就可見一斑。這條不死的黑蛇自詡為“烏薩斯的意志”，自陳見證過(guò)烏薩斯的無(wú)限榮光與悲戚；在他的口中，烏薩斯的崢嶸歲月為其親身經(jīng)歷，北方大地上的一切皆是他走過(guò)的痕跡。無(wú)論貧苦者或富庶者、無(wú)論感染者或非感染者、無(wú)論寒微者或權(quán)勢(shì)者，他都始終如一地“愛著他們”；

這段極具煽動(dòng)性和迷惑性的自述暴露了一個(gè)事實(shí)：從始至終，科西切從不把自己當(dāng)做一個(gè)“凡人”，而是將自己凌駕于世間眾生之上——凡人的情感不允許其純粹地愛恨，只有當(dāng)愛恨的對(duì)象是完全受自己掌控、或低于自己的事物之時(shí)，人才會(huì)對(duì)其傾注洶涌澎湃的單一情感；而能夠?qū)⑷说拿\(yùn)完全掌控、或是天生高于人類的是什么？神？

從造神的角度來(lái)看，確實(shí)如此。但是，神不該有凡人的情感，自然也就不該有所謂的“愛”（神人之辯的論述請(qǐng)見尼采、悲劇與情節(jié)塑造）。也就是說(shuō)，科西切的自我定位，應(yīng)該是超于常人但并未徹底擺脫“人”范疇的一種存在——“有些孔雀在眾目睽睽之下藏起它們的尾羽，并把這個(gè)叫做它們的自負(fù)”【4】，這是一種謙虛的自負(fù)，是一種介于彰顯獨(dú)特性與保持從眾性之間的折中。這種并未超出人類范疇，卻又將人類內(nèi)部劃分出高貴低賤的偏激主張，正是弗里德里希·威廉·尼采窮盡半生想要證明的“權(quán)力意志”，是其為之瘋狂的譫妄囈語(yǔ)和神諭。

談及尼采的政治哲學(xué)（Political Philosophy）主張，最被研究者重視的莫過(guò)于其張揚(yáng)無(wú)比的“超人哲學(xué)”，與其虛無(wú)主義、悲劇美學(xué)思想共同視為尼采的思想精髓。與后兩者不同，超人哲學(xué)因?yàn)槠?strong>偏激性和極端性，曾經(jīng)一度成為了歐洲乃至世界苦難的思想根源；造成這種現(xiàn)象的原因之一，既有狂人的別有用心，也有超人哲學(xué)本身存在的一些詬病之處。如若要討論超人哲學(xué)存在的根基，就不得不提到與之如同并蒂蓮、又為其提供基本依據(jù)的另一項(xiàng)主張，也就是“權(quán)力意志”（der Wille zur Macht/?the will to power）。

哲學(xué)界在對(duì)尼采進(jìn)行派別劃分時(shí)，往往將其視作另一德意志哲學(xué)大家——亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）的后繼者。叔本華是非理性主義和唯意志論的開創(chuàng)者，同時(shí)也被視為悲觀主義哲學(xué)的重要代表人物；作為后來(lái)者的尼采視其為偶像，與前者同樣具有濃厚的悲觀主義色彩，并在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了非理性主義和唯意志論。不同之處在于，叔本華的思想受到東方宗教哲學(xué)的熏陶，在一些方面的主張較為溫和、保守和傳統(tǒng)（比如對(duì)宿命論和決定論的篤信）；而尼采受個(gè)人因素的影響，在哲學(xué)主張上比叔本華更為激進(jìn)，甚至劍走偏鋒到了極端的程度——最好的例子就是脫胎于叔本華“生存意志”（Will to life）理論的“權(quán)力意志”。

在1819年出版的《作為意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）中，叔本華闡述了“生存意志”（也稱“生命意志”）的涵義。他認(rèn)為，意志是世界的本質(zhì)，宇宙的本質(zhì)在于萬(wàn)物具備生存下去的欲望；在此基礎(chǔ)上，理性只不過(guò)是求生意志和欲望的一種表現(xiàn)方式。人類的痛苦之源在于求生的欲望——即“生存意志”，是無(wú)法得到真正滿足的，人只能得到暫時(shí)的滿足，而這種滿足終究會(huì)消逝、徒留厭倦之感。為獲取新的饜足感，人不得不去追求新的快感，而“追求”和“厭倦”歸根結(jié)底是令人疲憊而痛苦不堪的——這就導(dǎo)致人類的生命注定與痛苦相伴。為此，人只有扼殺自己的生存意志、追求苦行僧式的克己禁欲，才能擺脫如影隨形的痛苦——但即使是叔本華本人，也承認(rèn)這幾乎是不可能做到的，這進(jìn)一步承認(rèn)了人生痛苦的必然性，反過(guò)來(lái)又彰顯了生命的悲觀；

到了尼采這里，尼采以叔本華的“生存意志”為基礎(chǔ)，進(jìn)一步提出了“權(quán)力意志”的說(shuō)法。尼采認(rèn)同叔本華的“人生悲觀論”和“意志本源論”，但他認(rèn)為生存意志是出于動(dòng)物本能的生存和生殖層面的一種低劣欲望，即簡(jiǎn)單的“飽暖思淫欲”和“低級(jí)刺激”，在此之上并沒有更高的追求；凌駕于其上的，是一種高級(jí)的、根本性的“權(quán)力意志”，是“追求欲望的意志”。這種意志表現(xiàn)為“追求食物、追求財(cái)產(chǎn)、追求工具、追求奴仆和主子的意志”，是一種從不滿足的夸父逐日式的意識(shí)導(dǎo)向。這種意志具有向前、向上發(fā)展的趨勢(shì)，是驅(qū)動(dòng)宇宙萬(wàn)物發(fā)展的根本意志和決定一切的根本力量；同時(shí)，這種權(quán)力意志應(yīng)該是凌駕于人類社會(huì)之上的最高規(guī)則，不會(huì)有比其更為重要、更為偉大的法則存在；

因此，出于對(duì)這種至高法則的準(zhǔn)守，人的生活應(yīng)該就是盡力爭(zhēng)取權(quán)力——包括且不限于知識(shí)、道德、理智、權(quán)勢(shì)等；只有不斷獲取求生的工具，才能在人類社會(huì)獲得更大的話語(yǔ)權(quán)。在這種前提下，社會(huì)達(dá)爾文主義成為一種必要的、甚至是極為合理的存在，斗爭(zhēng)、侵略與掠奪成為生活的常態(tài)；人在進(jìn)行上訴三項(xiàng)活動(dòng)時(shí)，既是對(duì)“權(quán)力意志”的踐行，又是讓自己不斷變得完美、變得超出常人的過(guò)程。

于是在此基礎(chǔ)上，尼采提出了“超人”的概念。他認(rèn)為“超人”是推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的根本和關(guān)鍵，他們憑借個(gè)人意志，以一己之力改變整個(gè)世界，是社會(huì)、國(guó)家、世界的主宰者；與之相對(duì)的，沒有強(qiáng)大權(quán)力意志的普羅大眾即是“末人”，他們無(wú)希望、無(wú)創(chuàng)造，只是筑成高塔的一粒微不足道的沙塵，是“超人”實(shí)現(xiàn)其權(quán)力意志的工具，有時(shí)甚至?xí)璧K“超人”踐行其意志?！?strong>迄今為止，‘人’這個(gè)類型的每一次提高都是某個(gè)貴族社會(huì)的作品——而且永遠(yuǎn)都將如此：該社會(huì)信仰人和人之間有一條等級(jí)順序和價(jià)值差距的長(zhǎng)長(zhǎng)階梯，并且在無(wú)論何種意志上都以奴隸制為必需。倘若沒有間距之激昂，沒有在融入血肉的等級(jí)差別中經(jīng)過(guò)統(tǒng)治種姓向臣仆和工具的長(zhǎng)久眺望和俯瞰，經(jīng)過(guò)對(duì)服從與命令、壓制與隔離的持久練習(xí)而生長(zhǎng)起來(lái)的那種激昂，那么，也將根本不可能生長(zhǎng)出那另外一種更隱秘的激昂，不可能有那種期望，期望靈魂本身內(nèi)部不斷有新的間距之?dāng)U張，不可能開成那種越來(lái)越高超、稀有、遙遠(yuǎn)、舒展、廣博的狀態(tài)，簡(jiǎn)而言之，就不可能有‘人’這個(gè)類型的提升，不可能有——說(shuō)句道德意義上的道德套話——持續(xù)推進(jìn)的‘人類的自身克服’”【1】。

——這樣的一個(gè)“超人”，正是科西切對(duì)自我的定位和固有認(rèn)知。從第八章劇情中他對(duì)阿米婭等人宣告的言論，即可看出其毫不掩飾自己超越無(wú)數(shù)“末人”的“超人”權(quán)能：

“他根本不喜歡朝‘上’望，而是要么向自己的前方平展舒緩地、要么向下望——他知道自己在最高處。”【1】因?yàn)樽銐蜃载?fù)，所以有底氣說(shuō)愛著所有人；因?yàn)樯钪约撼裁撍祝阅艿徽f(shuō)出“生命是相同的”；因?yàn)樯钪约翰粫?huì)遭到命運(yùn)報(bào)復(fù)，所以恣意地說(shuō)出有人應(yīng)該遭受折磨、有人應(yīng)該活著——以“超人”自詡的科西切從來(lái)不是“烏薩斯的意志”，烏薩斯才是他的“意志”。對(duì)個(gè)人力量和利己主義的極度推崇，使科西切將征服和踐踏視作生命的原則，視作“科西切”最高的“權(quán)力意志”。他無(wú)疑是完美的暴君、無(wú)暇的僭主，集個(gè)人英雄主義和強(qiáng)權(quán)于一身，是以戰(zhàn)養(yǎng)戰(zhàn)的烏薩斯帝國(guó)最好的代言者，是隱喻資本主義國(guó)家的烏薩斯對(duì)強(qiáng)權(quán)政治和侵略行徑的最好注腳。

因此，從純粹哲學(xué)化的角度，科西切實(shí)際上是一個(gè)“量子疊加態(tài)”的唯意志論的產(chǎn)物：他時(shí)而瘋狂、時(shí)而冷靜，既是絕對(duì)理性、也是絕對(duì)的非理性；他和“烏薩斯”這個(gè)概念其實(shí)是同一存在——說(shuō)他是“烏薩斯的意志”，是因?yàn)?strong>他代表了這個(gè)國(guó)家的政治訴求；而說(shuō)烏薩斯是“科西切的意志”，則是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)見證歷史、推動(dòng)世界發(fā)展的“超人”，科西切的目標(biāo)就是烏薩斯的目標(biāo)。他的權(quán)力意志決定了他——或者說(shuō)，烏薩斯的存在，使得烏薩斯對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的渴望成為一種合理化產(chǎn)物，于是他萬(wàn)世不朽，與帝國(guó)同呼吸、共存亡，成為了“這片大地的苦難的化身”。

·超越瘋狂：純粹理性的科西切

“被一個(gè)時(shí)代感受為惡的東西，通常是以前曾被感受為善的東西的不合時(shí)宜的尾音，——是某個(gè)更古老理想的返祖遺傳?！?/p>

——弗里德里?！ねつ岵?strong>【1】

上文兩條目初步討論了科西切人物形象與馬基雅維利主義和權(quán)力意志學(xué)說(shuō)的共性。接下來(lái)，本條目將略微發(fā)散，從科西切代表的兩種思想學(xué)說(shuō)的一些反思入手，簡(jiǎn)要談?wù)劦诎苏聞∏楹蟀攵沃?strong>阿米婭和科西切兩人之間的矛盾對(duì)立、以及情節(jié)塑造上對(duì)這種矛盾對(duì)立處理的一些特征。

如果有讀者仔細(xì)對(duì)比馬基雅維利的《君主論》、以及尼采的權(quán)力意志學(xué)說(shuō)，則不難發(fā)現(xiàn)二人的思想有許多相似和共通之處。事實(shí)上，站在政治哲學(xué)的角度，尼采是馬基雅維利的擁躉，其思想在很大程度上受到了《君主論》的影響；二人的思想跨越接近600年的時(shí)空，以一種最極端化的資本主義政治形式交匯在了一起。這種形式在科西切身上有非常直觀的體現(xiàn)，它代表著資產(chǎn)階級(jí)政治主張的幾個(gè)特殊性：道德性、階級(jí)性和時(shí)代性。

首先談一談“道德性”。在“超人學(xué)說(shuō)”中，尼采視戰(zhàn)爭(zhēng)為解決一切問(wèn)題的根本途徑，認(rèn)為其是歷史的催化劑，而與之對(duì)立的和平則是死亡的先導(dǎo)預(yù)告——這實(shí)際上是將馬基雅維利在《君主論》中提倡的權(quán)術(shù)理論推導(dǎo)至哲學(xué)層面的結(jié)果。但是，如果仔細(xì)比照過(guò)馬基雅維利和尼采的生平經(jīng)歷，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的一生和其理論主張完全沒有關(guān)聯(lián)之處：不同于其著作中對(duì)權(quán)謀手段和弄臟雙手的毫不顧忌，馬基雅維利本人是相當(dāng)堅(jiān)定的共和政體支持者，其不到20年的政治生涯近乎與佛羅倫薩共和國(guó)同生共死，從未參與過(guò)任何勾心斗角的爭(zhēng)權(quán)奪利；而尼采則更不必言，不僅從未參與過(guò)政治，生涯后期甚至陷入瘋癲，最后在癲狂中結(jié)束一生。問(wèn)題來(lái)了：這樣的兩個(gè)人，真的會(huì)一邊倒地將美德棄若敝履、視作無(wú)用之物嗎？

答案是否定的——但也要分兩種情況討論。馬基雅維利的問(wèn)題在于，人們過(guò)度驚駭于他的學(xué)說(shuō)，以至于慌不擇路把“他著作中的主張”全部視為“他本人的主張”、以其名字作為不擇手段者的命名；但誠(chéng)如上文所言，馬基雅維利只是將當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)直白地表露了出來(lái)，他個(gè)人的政治生涯一片清白，沒有任何值得指摘的失德之處；即使是提出“君主應(yīng)當(dāng)半獅半狐”的他，在緊隨其后的文中也承認(rèn)“如果可能的話，他（君主）還是不要背棄善良之道，但是如果必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之路”【3】——事實(shí)上，馬氏從沒有一面倒地將道德批判為舊時(shí)代的廢棄產(chǎn)物，在《君主論》中，他從性惡論、公私二元道德觀、現(xiàn)實(shí)主義、君主專制內(nèi)在邏輯和目的論這5個(gè)主要方面，強(qiáng)調(diào)了非道德舉動(dòng)對(duì)于“政治行為”的必要性，而從未提出背信棄義必須擴(kuò)展到社會(huì)生活的各個(gè)方面，甚至提出社會(huì)道德與政治道德應(yīng)相互制約（這也被視為現(xiàn)代道德發(fā)展的一種趨向）。這一點(diǎn)，從其著作的標(biāo)題《君主論》即可看出來(lái)：書中討論的“為君之道”只契合“君主”的一面，作為一個(gè)社會(huì)和家庭的個(gè)體，并沒有全盤照搬這種政治主張的必要性——馬基雅維利學(xué)說(shuō)的偉大之處在于，他極力推崇從現(xiàn)實(shí)主義角度對(duì)政治的考量，駁斥了自希臘羅馬時(shí)代流傳下來(lái)的“政治道德一體論”，力求將政治與道德剝離開來(lái)，對(duì)兩者分別對(duì)待，不能將兩者混為一丘之貉。

而即使是西塞羅等人推崇的“道德政治論”，實(shí)際上也是過(guò)于理想化的產(chǎn)物：“政治無(wú)道德”從來(lái)就不是一個(gè)令人心寒的預(yù)言，它只是個(gè)客觀存在的現(xiàn)象，同時(shí)也是個(gè)對(duì)政治與道德二者關(guān)系的最佳闡述。對(duì)于單純認(rèn)為政治“不道德”或“非道德”的觀點(diǎn)，實(shí)際上都走進(jìn)了一個(gè)十分明顯的認(rèn)知誤區(qū)，即先入為主地將道德凌駕于政治之上，以帶有明顯主觀色彩和貶低意味的角度去評(píng)析政治與道德的關(guān)系；事實(shí)上，“政治”和“道德”從誕生之初就毫無(wú)交集，二者就像平行線，是平行且獨(dú)立的存在。馬基雅維利的主張固然打破了人們對(duì)于社會(huì)道德體系和政治行徑的認(rèn)知，但這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的客觀闡述其實(shí)并不帶有對(duì)某一方的褒貶，單純只是還原了政治的本來(lái)面貌；在馬基雅維利之后，想要駁斥政治，就不應(yīng)再死盯著個(gè)人道德的某個(gè)方面，而應(yīng)該著眼于對(duì)其政治手腕的批判。

這就是第八章尾聲劇情處理的第一個(gè)問(wèn)題所在：科西切作為一個(gè)馬基雅維利學(xué)說(shuō)的代言者，一個(gè)實(shí)體化的資產(chǎn)階級(jí)政治主張概念產(chǎn)物，他的一切行徑應(yīng)該是與個(gè)人道德無(wú)關(guān)的——值得注意的是，到目前為止，科西切的所有出場(chǎng)都與政治密切相關(guān)，他的一切行為（擄走塔露拉、教育她、奪取身體），都帶有政治目的，至少也是為了實(shí)現(xiàn)帶有政治導(dǎo)向的目的。這使得玩家對(duì)其私德如何完全沒有真正的認(rèn)識(shí)——也就是說(shuō)，對(duì)他的批判應(yīng)該是、也只能是對(duì)其政治野心的抨擊和反駁；但是在劇情中，阿米婭等人對(duì)科西切的反駁并不是針對(duì)其“烏薩斯意志論”和政治主張——后者提到的所有與烏薩斯軍事行動(dòng)、國(guó)家意志、政體對(duì)峙相關(guān)的宣言，主角團(tuán)竟沒有給出任何回應(yīng)，而是死咬著對(duì)塔露拉人格控制這一點(diǎn)給予道德批判。

站在辯論場(chǎng)上，這其實(shí)就是一種文不對(duì)題的辯論回?fù)?/strong>?！?strong>要用魔法擊敗魔法”，作為一個(gè)行事始終帶有極強(qiáng)政治目的的存在，想要在正當(dāng)性與合理性上將其擊敗，就必須緊扣其進(jìn)攻的套路逐一見招拆招，提出與之針鋒相對(duì)的政治性宣言，不應(yīng)刻意轉(zhuǎn)換話題；但令人窒息的是，原本思路流暢一套政治無(wú)道義+權(quán)力意志+以大搏小組合拳打得行云流水的科西切，在這個(gè)時(shí)候突然就主動(dòng)放下“超人”的架子，開始就父女關(guān)系這種個(gè)人道德品質(zhì)方面的問(wèn)題和兩女主討價(jià)還價(jià)，直接把讓之前花一整章篇幅鋪墊的政治大義矛盾沖突全部付諸東流，最后如同趕片場(chǎng)一樣草草結(jié)尾——誠(chéng)然，這固然受到各種客觀因素對(duì)游戲劇情主題的限制，但這種具有強(qiáng)烈辯駁性質(zhì)的矛盾對(duì)立以這樣一種略顯牽強(qiáng)的情形強(qiáng)行結(jié)束，不得不說(shuō)多少可能受到篇幅把控、前后銜接等各方面處理不嚴(yán)謹(jǐn)妥當(dāng)?shù)挠绊懀?/p>

馬基雅維利強(qiáng)調(diào)將道德和政治劃分開來(lái)，而尼采則是完全不同的情況。尼采學(xué)說(shuō)中一個(gè)很重要的部分，在于其審視自古流傳下來(lái)的傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則后，發(fā)現(xiàn)想要讓現(xiàn)代人適應(yīng)古代道德、或是讓古代道德適用于現(xiàn)代人的需求，是存在根本矛盾的。他力求摸清道德和現(xiàn)代社會(huì)需要之間是否存在有機(jī)聯(lián)系，為人類行為（至少是他提倡的人類行為）構(gòu)建一個(gè)可以施展手腳的道德空間。這種對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代體系關(guān)聯(lián)性的探索，在1886年出版的《善惡的彼岸》（Jenseits von Gut und B?se）中得到了集中體現(xiàn)；

這部“漂亮的作品”的德語(yǔ)原名實(shí)際上是“超越善惡”之意，它表現(xiàn)的是尼采對(duì)善惡二元道德體系的重新解構(gòu)。尼采認(rèn)為，善與惡實(shí)際上是人類社會(huì)出現(xiàn)后才誕生的評(píng)判體系，二者實(shí)際上是針對(duì)人的好惡而進(jìn)行的定性；而人類的道德，實(shí)際上分為“奴隸道德”和“主人道德”。前者是凡俗社會(huì)的道德倫理體系，將“善”與“蠢”劃等號(hào)，追求自由和幸福，認(rèn)為“惡人”激起恐懼；后者將“善人“”視作恐懼的制造者，而將“壞人”看做可蔑視者——這實(shí)際上也是對(duì)“超人哲學(xué)”的一種延伸：因?yàn)?strong>主人道德的遵循者實(shí)際凌駕于蕓蕓眾生的奴隸之上，因此他們的好惡評(píng)判超越了凡人善惡界限，不能被輕易定義為非黑即白、而是比黑白更高級(jí)純粹的存在。

這也是尼采學(xué)說(shuō)能在20世紀(jì)前50年的德國(guó)大行其道的原因——他維護(hù)了一小撮極端狂熱的資產(chǎn)階級(jí)成員的階級(jí)利益。盡管這種解讀并不是尼采的本意，但別有用心者將“主人道德”解釋為種族主義者和頑固資產(chǎn)主義者發(fā)動(dòng)暴行的依據(jù)，認(rèn)為這是“一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治另一個(gè)階級(jí)”的真理：一旦某一類人具備了“主人”和“超人”的特性，比如占據(jù)統(tǒng)治地位，那么其所作所為就超出了通行善惡評(píng)判體系的范疇，意味著凡人并不能審判他們。出于對(duì)這種“真理”的狂熱吹捧，就會(huì)有越來(lái)越多狂徒向馬基雅維利主義的道路靠攏，從而形成一個(gè)利益集團(tuán)，并向其他人或階級(jí)施加壓迫；

“騎在人民頭上的，人民把他摔垮”【4】，我們都知道，狂徒也是人，現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致他們不可能成為真正意義上的“超人”，因此他們最后的結(jié)局只會(huì)是被人民的審判推上歷史的斷頭臺(tái)——但不死的科西切并不適用于這個(gè)必然規(guī)律。他的長(zhǎng)生不死讓他真正意義上擁有宣稱自己“超越凡人”的資本，沒有人能否認(rèn)他是一個(gè)超出凡人的“超人”；悠長(zhǎng)歲月的洗禮也讓其對(duì)現(xiàn)行社會(huì)道德倫理體系的感受越加淡漠。因此，站在尼采思想體系的大前提下，科西切實(shí)際上是立于“善惡的彼岸”的超越善惡的存在，他的行為帶有極強(qiáng)的馬基雅維利主義趨向，不擇手段、無(wú)視社會(huì)道德，但他的行為不能以單純的善或惡進(jìn)行斷言，社會(huì)道德也無(wú)法審判他。旁人只能針對(duì)其行動(dòng)的最終目的和后續(xù)影響，來(lái)判斷其行為是否合理，但沒有資格評(píng)價(jià)其行為是好是壞——“好壞”和“合理性”是兩個(gè)不同的概念。

這正是身體力行踐行尼采超人學(xué)說(shuō)的科西切有恃無(wú)恐的資本所在。作為資產(chǎn)階級(jí)超人意志存在的他無(wú)法被在階級(jí)上低劣于他的人審判，即使是與他同階級(jí)的塔露拉也缺乏審判他的正當(dāng)緣由；即便塔露拉因?yàn)楸徊倏v時(shí)期的罪行而應(yīng)當(dāng)審判，對(duì)真正罪魁禍?zhǔn)卓莆髑械臒o(wú)從治罪，也使得這場(chǎng)審判失去了法律層面的正當(dāng)性：科西切的存在超出了凡人的范圍，凡人對(duì)善惡的定義并不能用于定性科西切的行為；縱使是在“法律高于一切”的前提下，法律和科西切孰高孰低的爭(zhēng)辯也得不出結(jié)果——如果科西切高于法律，那么法律就沒有審判他的權(quán)力；但如果凡人制定的法律高于科西切這個(gè)“超人”，又會(huì)讓人對(duì)本應(yīng)適用于凡人的法律的公信力產(chǎn)生懷疑，從而使得法律本身的權(quán)威遭受動(dòng)搖。更何況，在泰拉世界的這片大地上，還沒有能夠?qū)徟锌莆髑羞@個(gè)的法律；除非能有一個(gè)與之平等的“超人”、或者一個(gè)高于“超人”的存在出現(xiàn)，否則在那之前，都不會(huì)有真正審判科西切的可能性。

這里以一個(gè)相對(duì)通俗易懂的案例進(jìn)行補(bǔ)充說(shuō)明：1945年日本戰(zhàn)敗后，裕仁天皇發(fā)布的《終戰(zhàn)詔書》雖然讓一眾日本國(guó)民認(rèn)識(shí)到當(dāng)前的局勢(shì)，但日本國(guó)內(nèi)仍然存在意圖反攻倒算的頑固分子；真正宣告日本放棄頑抗的事件，嚴(yán)格上說(shuō)并不能是1945年8月14日裕仁向全日本廣播《終戰(zhàn)詔書》一事，而應(yīng)該是次年元旦《人間宣言》的發(fā)表——為什么？因?yàn)?span id="s0sssss00s" class="color-default">只有在《人間宣言》發(fā)表之后，天皇在日本的地位才由至高無(wú)上的“人身神”降到與庶民一致的“人”，其原本的“超人”身份發(fā)生了變化，使得作為與日本民眾同屬于“人”的駐日美軍能夠?qū)θ毡咎旎?、乃至以其為?guó)體的戰(zhàn)敗國(guó)日本進(jìn)行進(jìn)一步的處置；

這種行為本質(zhì)上是“推翻神像”，是一種將“超人”拉扯到與其所蔑視的“末人”同等地位的舉動(dòng)；“只有將高貴者變得不再高貴、或是塑造出比其更為高貴的主體，才能在道德上擁有審判高貴者的余地”，這一點(diǎn)在凡人的社會(huì)道德體系中是不會(huì)變的——但囿于現(xiàn)實(shí)限制，這兩種做法在眼下的泰拉都無(wú)法實(shí)現(xiàn)；因此，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，科西切將不會(huì)得到應(yīng)有的處置，他的生命將會(huì)繼續(xù)延續(xù)、甚至還會(huì)找到新的繼承者。

最后，從時(shí)代性角度觸發(fā)，以政治哲學(xué)發(fā)展為方向，我們來(lái)探討一下科西切身上的一些特征。

馬基雅維利和尼采主張的誕生并非偶然，除了資產(chǎn)階級(jí)政治導(dǎo)向本身的主觀因素外，客觀存在的社會(huì)時(shí)代也是孕育這一類極端思想的條件：前者處于15-16世紀(jì)分裂混亂的意大利，后者則生活在德意志國(guó)家主義、民族主義等諸多思想浪潮此起彼伏的精神動(dòng)蕩時(shí)代。他們的思想主張是對(duì)時(shí)代要求的適應(yīng)，或是著手于解決當(dāng)下問(wèn)題、或是對(duì)近未來(lái)進(jìn)行構(gòu)想，本質(zhì)上是彼時(shí)時(shí)代的產(chǎn)物；但是隨著時(shí)代的變化和歷史的推進(jìn)，他們學(xué)說(shuō)中的部分內(nèi)容已經(jīng)不再適應(yīng)現(xiàn)實(shí)了（比如馬基雅維利對(duì)君主專制的鼓吹和尼采的超人學(xué)說(shuō)）——至少是不再適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的政治局勢(shì)了。因此，盡管現(xiàn)在仍然有馬基雅維利主義者，有尼采權(quán)力意志學(xué)說(shuō)的踐行者，但如今這些人所信奉的內(nèi)容，與二人最初提出的內(nèi)容已不盡相同、甚至走上了南轅北轍的道路：前者已經(jīng)脫離了馬氏原本強(qiáng)調(diào)的政治層面，成為一個(gè)道德意義上的中性偏貶義詞；后者亦逐漸成為一種個(gè)人主義的修辭，成為一種個(gè)人行動(dòng)的信條；

這是一種時(shí)代、國(guó)家和民族發(fā)展的必然。正如本條目開頭引言所陳述，“被一個(gè)時(shí)代感受為惡的東西，通常是以前曾被感受為善的東西的不合時(shí)宜的尾音，是某個(gè)更古老理想的返祖遺傳”，隨著時(shí)代的變化，道德倫理體系的具體內(nèi)涵也不斷發(fā)生改變，這種“此一時(shí)、彼一時(shí)”往往會(huì)在社會(huì)各個(gè)層面帶來(lái)翻天覆地的巨變——最明顯的莫過(guò)于思想層面：一些如今被棄若敝履的舊思想、舊習(xí)俗、舊文化，在過(guò)去的某個(gè)時(shí)期可能是人人向往的新奇事物和好事（而反之的情況則很少出現(xiàn)）。

這其實(shí)就是科學(xué)唯物主義對(duì)發(fā)展的定義：發(fā)展是事物前進(jìn)上升的一種運(yùn)動(dòng)和變化，新事物在舊事物基礎(chǔ)上產(chǎn)生，對(duì)舊事物批判繼承；這種“推陳出新”和“除舊立新”是一種揚(yáng)棄的過(guò)程，任何一個(gè)時(shí)代誕生之初，都不可能徹底否定此前時(shí)代的遺產(chǎn)，只能逐步地拋棄舊事物中消極腐朽的部分、發(fā)揚(yáng)其中積極合理的因素，以一種緩慢而堅(jiān)定的方式不斷向前向上運(yùn)作，在經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的揚(yáng)棄之后才能徹底擺脫舊事物的影響；

換言之，新時(shí)代想要擺脫舊時(shí)代的影響，需要等到這個(gè)新時(shí)代發(fā)展到一定的階段才能如愿——但現(xiàn)在的泰拉具備這樣的條件嗎？顯然并沒有；甚至在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，都不會(huì)誕生這樣的社會(huì)條件。無(wú)論是感染者、帝國(guó)還是戰(zhàn)爭(zhēng)，在最近的未來(lái)都不會(huì)消失，這種緩慢、持久而深遠(yuǎn)的對(duì)舊有社會(huì)秩序體系各方面的解構(gòu)，在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)是不會(huì)有質(zhì)變的。烏薩斯帝國(guó)盡管老邁腐朽，但它數(shù)百年打下的基業(yè)不會(huì)一夜敗光，“大而不倒”的現(xiàn)實(shí)讓它在一段時(shí)間內(nèi)仍然有著茍延殘喘的空間。如科西切所言，“先皇發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，讓盲從者非理性的部分得到滿足，讓他們非智慧的部分被灌注，讓他們的平庸化為非凡，讓他們的冷漠變?yōu)榭駸帷屗麄冏兊酶呱?/strong>”，“每個(gè)民族都有自己獨(dú)特的偽善，并且將之稱為它的美德”【1】，這種對(duì)外的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)本質(zhì)上是為轉(zhuǎn)移烏薩斯國(guó)內(nèi)的各種矛盾而發(fā)動(dòng)的，它是滿足統(tǒng)治階級(jí)利益、大體上有利于保持國(guó)家機(jī)器維持運(yùn)轉(zhuǎn)的，因此在烏薩斯人看來(lái)，已逝的先皇無(wú)疑是高尚的、愛國(guó)的、體恤子民的、大公無(wú)私的——因?yàn)?strong>他所做的一切對(duì)“烏薩斯”都是好的，這樣一個(gè)為戰(zhàn)爭(zhēng)而生的政權(quán)，其內(nèi)部所有生靈存在的意義，就是為帝國(guó)開疆?dāng)U土，因此只要能順從國(guó)家意志的行為，都一概是美德的體現(xiàn)；

同樣地，這里以現(xiàn)實(shí)中的俄國(guó)沙皇為例：為何性格殘暴的伊凡四世（Иван IV Васильевич，1530-1584）、沉迷神秘主義的亞歷山大一世（Александр I Павлович，1777-1825）、改革不徹底的亞歷山大二世（Александр II Николаевич，1818-1881）能被后世不少人認(rèn)為是雄主和守成之君（至少不是昏君），而知人善任工作勤奮的尼古拉一世（Николай I Павлович，1796-1855）、“整頓國(guó)家秩序”的尼古拉二世（Николай II Александрович，1868-1918）卻被俄國(guó)人公認(rèn)為平庸之輩和昏君？因?yàn)樗麄儾扇〉恼问滞笈c俄國(guó)發(fā)展的趨勢(shì)存在根本性的順逆差別：“恐怖的伊凡”、“神圣王”和“改革者”的從政舉措雖然存在這樣那樣的問(wèn)題，但他們大體上保護(hù)了俄國(guó)的國(guó)家利益，捍衛(wèi)了統(tǒng)治階級(jí)的利益，讓“老大帝國(guó)”的排面能夠立而不倒；而“隆重地用絞刑架開始了統(tǒng)治””的尼古拉一世對(duì)逐漸覺醒的俄國(guó)資產(chǎn)階級(jí)大肆鎮(zhèn)壓，尼古拉二世對(duì)外對(duì)內(nèi)都笨拙得如同神志不清的精神病人，二人治下的俄國(guó)都因悖逆時(shí)代的勁風(fēng)而舉步維艱，他們不僅沒能捍衛(wèi)俄國(guó)作為一個(gè)“國(guó)家”的根本利益，反而失掉了所剩無(wú)幾的政治威勢(shì)和資本，最后的結(jié)局自然不言而喻。

而游戲里的烏薩斯帝國(guó)處于一個(gè)什么階段呢？盡管當(dāng)前的皇帝身上包含許多尼古拉二世的特征，但這時(shí)的烏薩斯還遠(yuǎn)沒破落到如此地步，仍然是北方大地上跺跺腳能讓周邊抖三抖的恐怖存在；這種情況下，作為“烏薩斯帝國(guó)意志”而存在的科西切，似乎翻車翻得有點(diǎn)太早了。在帝國(guó)遠(yuǎn)未走向時(shí)代落幕之時(shí)，身為“烏薩斯的意志”、身為“超人”，科西切遠(yuǎn)不是一個(gè)年輕警察和一個(gè)十幾歲的孩子在政治上能斗得過(guò)的。他是半獅半狐的存在，是見證過(guò)無(wú)數(shù)詭譎政局，在利用與被利用、玩弄與被玩弄之間游走自如的政治老油條；千年歲月賦予他的詭計(jì)與雄辯讓他足以逼得魏彥吾無(wú)計(jì)可施，基于年歲增長(zhǎng)而累加的智慧與狡黠使他能夠精確預(yù)言塔露拉的末路——在這個(gè)時(shí)代，還沒有能審判他、能將其打入舊事物的廢紙堆加以徹底否定的存在。

——結(jié)果就是這樣一個(gè)理應(yīng)玩弄一切的梟雄，在打不贏之后突然就成了一個(gè)樂子人，從一個(gè)不為外界所動(dòng)的高馬基雅維利主義者變成了一個(gè)局限性極大的低馬基雅維利主義者，然后躲進(jìn)塔露拉的內(nèi)心，開始盡職盡責(zé)地?fù)?dān)任背景板和內(nèi)心斗爭(zhēng)對(duì)象的角色。

明眼人都看得出來(lái)，這種處理確實(shí)是草率了。盡管可以從很多角度對(duì)其加以解釋：前后期劇情協(xié)調(diào)和節(jié)奏把握失控、角色傾注精力出現(xiàn)時(shí)間斷層、文本和劇情之間的沖突、下一步新劇情展開的需要，等等；但這種造神又輕而易舉加以推翻的行為，實(shí)在顯得有些突兀——你很難在后續(xù)劇情中再去樹立一個(gè)逼格和境界能與科西切相提并論的反派人物，除非以不斷的戰(zhàn)力崩壞為代價(jià)；真要這么處理的話，又會(huì)讓此前苦心孤詣營(yíng)造的劇情氛圍落入俗套，到最后顯得略微得不償失。

因此，無(wú)論是出于劇情設(shè)定，還是出于戲劇沖突和矛盾設(shè)置的考慮，這種情況下，科西切的戲份遠(yuǎn)沒有徹底結(jié)束。作為一個(gè)超出善惡、凌駕于眾生之上的“權(quán)力意志”的承載體，身為舊時(shí)代遺毒的他仍有在新時(shí)代毒害人間的可能性；他將用狠毒陰險(xiǎn)的理性再次將他人玩弄于股掌之間，而這一切只需要等待一個(gè)契機(jī)，等待塔露拉、或者她之外的某人自投羅網(wǎng)的那個(gè)時(shí)機(jī)。

滴答，滴答，咚，咚，咚——一個(gè)新的科西切就此誕生；但這一切對(duì)他來(lái)說(shuō)，不過(guò)是漫長(zhǎng)歲月中又一次聊以慰藉的輪回返場(chǎng)罷了。

·寫在最后??

與這個(gè)角色在劇情中展現(xiàn)出的野心一樣，科西切這個(gè)角色是人物塑造和劇情塑造者創(chuàng)作野心的彰顯。它象征著創(chuàng)作者試圖以一種更加深刻的角度，去探討一些現(xiàn)實(shí)中和歷史上的某些問(wèn)題。但很遺憾地，過(guò)于快節(jié)奏的后半段劇情導(dǎo)致這個(gè)角色并沒有得到完整的彰顯，一些情節(jié)上的處理讓這個(gè)角色給人的觀感有些虎頭蛇尾；盡管如此，這個(gè)角色在劇情中尚未迎來(lái)真正的謝幕，未來(lái)的他將如何施展危險(xiǎn)而美麗的陰謀、為泰拉世界的未來(lái)投下多少陰霾，仍然未來(lái)可期。

許多讀者在閱讀完上述條目后或許會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)：如果科西切真的是一個(gè)超越善惡的角色，那么他本身不應(yīng)該會(huì)讓人激起反感和厭惡之情；但大部分玩家都能直接了當(dāng)?shù)乜闯鲞@個(gè)角色是個(gè)純粹的反面角色，這是怎么回事？

這個(gè)問(wèn)題其實(shí)不難回答：因?yàn)榭莆髑羞@個(gè)角色是一種符號(hào)化的象征，是一種政治化的隱喻。它象征著誕生自14世紀(jì)、甚至更早的資產(chǎn)階級(jí)，其思想中最為極端化、最為偏激的一些主張。在上一篇專欄中，我們提到塔露拉身上具有資產(chǎn)階級(jí)部分革命者的特質(zhì)，而科西切與塔露拉對(duì)身體控制權(quán)的爭(zhēng)奪、乃至尾聲中科西切對(duì)自己早晚會(huì)卷土重來(lái)的宣告，其實(shí)是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治發(fā)展趨勢(shì)的一種寓言式的譬喻：資產(chǎn)階級(jí)的不堅(jiān)定性和軟弱妥協(xié)性，往往讓他們無(wú)法突破自身階級(jí)的藩籬，追求破舊立新的重頭再來(lái)，這導(dǎo)致為了維護(hù)階級(jí)利益和資本主義，他們只能以修修補(bǔ)補(bǔ)的改良方式來(lái)維護(hù)固有制度；在階級(jí)內(nèi)部，科西切象征的極端主張者和塔露拉代表的那部分遠(yuǎn)見者，其實(shí)并不存在明顯的界限。在維護(hù)階級(jí)利益的前提下，二者往往存在或單向或雙向的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化或許是可逆的，但帶來(lái)的影響是無(wú)法被消除的；

為什么科西切身上的反派氣質(zhì)如此明顯，以至于即使他的行為無(wú)關(guān)善惡，很多玩家也會(huì)對(duì)其產(chǎn)生一定的膈應(yīng)感？這一點(diǎn)也與他象征的事物有關(guān)。首先，科西切這個(gè)角色在神話中的出典——“不死的”（Коще?й Бессме?ртный）科西切（詳情請(qǐng)見陣營(yíng)設(shè)定淺析·烏薩斯補(bǔ)Ⅰ），本身就是一個(gè)邪惡氣質(zhì)濃厚的非人存在，這讓他從第一眼給人的直觀印象上就沾染了些許“邪氣”；其次，在劇情中，科西切被刻意塑造為一種極端化意識(shí)形態(tài)的化身，這種意識(shí)形態(tài)一方面具有非理性的極端化趨向，另一方面它與游戲大部分玩家接受的意識(shí)形態(tài)教育是“對(duì)立”的；這兩個(gè)方面歸根結(jié)底，都是資本主義政治及哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中誕生的分支；出于意識(shí)形態(tài)之間的矛盾沖突，大部分玩家接受的意識(shí)形態(tài)教育和科西切代表的意識(shí)形態(tài)，實(shí)際上是互斥互責(zé)的。后者所認(rèn)為正?；虿惶x譜的東西，往往在前者看來(lái)是無(wú)法接受的，反之亦然；而這種認(rèn)知上的對(duì)立，被巧妙地融入到科西切的特質(zhì)塑造中，得以實(shí)現(xiàn)一種無(wú)關(guān)道德、但能夠引發(fā)共情的效果（這也導(dǎo)致本文在對(duì)馬基雅維利主義和權(quán)力意志學(xué)說(shuō)進(jìn)行闡述時(shí)，必須盡可能以資本主義意識(shí)形態(tài)的角度進(jìn)行剖析，從而使文中部分觀點(diǎn)在一些人看來(lái)可能是不“政治正確”的）。

而當(dāng)我們將目光重新轉(zhuǎn)移到科西切身上，從他信奉的人生哲學(xué)和處事原則中，或許能觀察到一些更具現(xiàn)實(shí)意義的東西：許久以來(lái)，人們將馬基雅維利主義、連同馬基雅維利本人視為一種貶義詞（在中國(guó)尤為明顯），這種常常與政治化高度關(guān)聯(lián)的意識(shí)傾向被認(rèn)為是爭(zhēng)權(quán)奪利和道德敗壞的肇始——一個(gè)典型的案例就是“水門事件”東窗事發(fā)的美國(guó)前總統(tǒng)理查德·米爾豪斯·尼克松（Richard Milhous Nixon，1913-1994），人們因水門事件將其斥責(zé)為“馬基雅維利主義者”。但是，馬基雅維利本人最初的主張，卻恰好與現(xiàn)在提及的馬基雅維利主義截然相反，二者對(duì)道德和政治抱有完全不同的看法，其涵蓋的范圍也不盡相同；造成這一現(xiàn)象的原因，既有研究過(guò)程中片面化、主觀化的解讀，也有時(shí)間流逝帶來(lái)的審視與回顧——尼采思想其實(shí)也是同樣的情況。除此之外，還有多少與之相似的事物，也是因?yàn)轭愃频木売啥饾u扭曲了原有的面貌？或者換句話說(shuō)，科西切公爵、不死的黑蛇，是否也因?yàn)榉N種原因而在漫長(zhǎng)的歲月中遺忘了原本的自我？

“時(shí)間”或許是最能指代科西切的詞。無(wú)盡的壽命（盡管是有代價(jià)的）讓他擁有近乎無(wú)限的容錯(cuò)率，任何選擇的后果都會(huì)隨著時(shí)間的流逝而淡忘；相對(duì)地，一種思想或許會(huì)隨著一個(gè)時(shí)代的遠(yuǎn)去而逐漸被遺忘，但以一種借尸還魂、脫胎換骨的形式延續(xù)下去，也是一種不得不加以思考的可能性?！?strong>現(xiàn)代學(xué)者筆下看似豐富多彩的馬基雅維利的形象（人文主義者、共和主義者、人民之友、宗教之友、價(jià)值中立的科學(xué)方法的奠基者），其實(shí)都代表了馬基雅維利主義本身的勝利。”【6】科西切對(duì)自己終將回歸的預(yù)言，其實(shí)也是對(duì)一種世界發(fā)展規(guī)律的總結(jié)：總有一些思想，會(huì)因?yàn)檫@樣那樣的原因擺脫時(shí)空的限制，出現(xiàn)在一個(gè)遠(yuǎn)離它誕生時(shí)間的時(shí)代；盡管這時(shí)的它或殘缺、或扭曲，已非原初的面貌，但這種思想的留存，或許正是所謂的“記憶的永恒”。

那么，科西切到底是什么呢？或許正如他所說(shuō)，他是“烏薩斯的意志”，但烏薩斯更像是他的意志；他是暴君、是僭主、是不死的黑蛇、是大地的苦難、是馬基雅維利主義者、是“超人”、是一種意識(shí)形態(tài)、是一種理念——是一種無(wú)孔不入、滋生于任何有可能者內(nèi)心的思想。

但他是什么，其實(shí)也并不重要。無(wú)論世人如何評(píng)價(jià)，都不執(zhí)拗于抽象的道德或真理，科西切始終孤獨(dú)地站在那里——站在善惡的彼岸，更有效地直視他的目標(biāo)，嘲弄著除他之外的一切，“這個(gè)品種的人認(rèn)得孤獨(dú)，認(rèn)得孤獨(dú)所具有的最毒的成分。”【4】