人類對(duì)死亡的思考, 從古到今綿延不絕。在海德格爾之前關(guān)于死亡的種種思考中, 不乏許多精辟的見解和深刻的論述。但這些不是以實(shí)用就是以教化為指歸的思考, 無法透入產(chǎn)生并支配這些思考的“ 形而上”的根處 。無論死亡被理解為一種自然現(xiàn)象或一種生理現(xiàn)象 , 還是被闡釋為一種社會(huì)現(xiàn)象或一種超驗(yàn)的彼岸現(xiàn)象 , 其理解和闡釋的本質(zhì)依據(jù)都在于死亡不在場(chǎng)。更確切點(diǎn)說, 一切理解和闡釋都奠基于“ 將來會(huì)——可現(xiàn)在尚未”這種關(guān)于死亡不在場(chǎng)的基本領(lǐng)悟上。然則理解和闡釋不在場(chǎng)者意味著什么？意味著作為不在場(chǎng)者的死亡注定不可能 向各種理解和闡釋敞顯自身。敞顯便意味著在場(chǎng), 在場(chǎng)才能敞顯。當(dāng)然, 缺席也構(gòu)成一種在場(chǎng), 但這種不在場(chǎng)的在場(chǎng)卻無疑意味著不在場(chǎng)者尚鎖閉于自身, 隱匿于自身。換句話說, 死亡不在場(chǎng)這個(gè)依據(jù)本身就已從根本上阻塞了通達(dá)理解死亡及其意義的道路。?海德格爾的死亡之思令人震驚，這種震驚與其說源于其觀點(diǎn)的批判性或方法的獨(dú)特性或論證的穿透性 , 毋寧說源于不斷從其思考中朝理解者和闡釋者席卷而來的在場(chǎng)性。與所有傳統(tǒng) 的對(duì)于死亡的理解和闡釋圖式不同, 海德格爾沒有去構(gòu)造某種關(guān)于死亡的具體概念、 理論、 態(tài)度等等 , 而是通過其深沉的死亡之思 , 讓死亡是其所是地在場(chǎng) 。死亡在場(chǎng) , 這個(gè)顯得異常怪誕的思想, 乃海德格爾全部死亡之思的最本真的言說。經(jīng)過此言說, 不但死亡由遮蔽走入敞開, 同時(shí)那幽閉著的死亡的生存意義也擋不住地釋放了出來。

| 死亡本體論的消解——死亡不是一個(gè)事件

一觸及死亡 , 我們就不由自主地消失在各種生理學(xué)的、心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、倫理學(xué)的以及政治的、 法律的、 道德的、 藝術(shù)的、 宗教的直至常識(shí)習(xí)俗的死亡概念、死亡意識(shí)、死亡心理和死亡理論之中。憑借著這些形形色色的可以統(tǒng)稱為“ 死亡觀”的概念、意識(shí)、心理及理論等等, 我們 “ 觀”到了些什么？觀到了諸如關(guān)于死亡的生理學(xué)界線、心理學(xué)過程、社會(huì)學(xué)價(jià)值、法律學(xué)意義、倫理學(xué)態(tài)度和社會(huì)禁忌這些東西。無可否認(rèn) , 這些來自不同角度流行的死亡觀 , 將被觀的死亡現(xiàn)象帶到理解和解釋的光照之下 , 從而在不同的層面上彰顯著死亡的種種本質(zhì)和意義 。

但是正如一切肯定都已否定一樣 , 任何彰顯都已經(jīng)蔭蔽。當(dāng)死亡作為一種對(duì)象性的事件無論是作為單純的生命現(xiàn)象抑或作為復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，在認(rèn)識(shí)論的各個(gè)層次被收攝為各種死亡觀時(shí), 這些“ 觀”出的一系列關(guān)于死亡的本質(zhì)規(guī)定和意義同時(shí)也遮沒了一切死亡觀賴以構(gòu)建自身的原始根據(jù) , 遮沒了死亡在人的生存中的本真意義 。

海德格爾的死亡本體論正是從此蔭蔽處入手的。

“死不是一個(gè)事件”。?（《存在與時(shí)間》, 三聯(lián)書店1987年版, 第289頁。以下凡引此書, 只注頁碼）這個(gè)命題以否定的形式直截了當(dāng)?shù)厍兄辛怂辛餍兴劳鲇^的根部?！?流行的”之所以成其為“ 流行的” , 就在于它們均統(tǒng)一地孕育于這個(gè)根部, 為這個(gè)根部所庇護(hù)、滋養(yǎng)和統(tǒng)攝。張三死于車禍、李四死于癌癥、王五死于絕望 。在諸如此類的“ 死亡事件”中 , 更徹底地說在一切“死亡事件”中, 我們的日常理性無可抗拒地為死亡的“事件性”所浸透死亡, 或?qū)儆谕庠诘氖录? 如車 禍、火災(zāi)、戰(zhàn)爭(zhēng)等導(dǎo)致的死亡之類或?qū)儆趦?nèi)在的事件 , 如各種疾病引發(fā)的死亡以及壽終正寢之類或?qū)儆诰窈托睦淼氖录? 如為理想或信仰而獻(xiàn)身, 因絕望、恐懼而自殺之類。正因?yàn)樗劳隹傄阅撤N對(duì)象性事件的形式在場(chǎng) , 它才能從各個(gè)角度“ 被觀 ” , 繼而才能建構(gòu)起各種死亡觀 。完全可以說, 死亡的“事件性”乃不證自明的。

然而 ,?“哲學(xué)家的事業(yè) ”就是追問和析解這些“ 不證自明的東西 ” 。海德格爾對(duì)死亡的“事件性”的消解 , 可以濃縮為這樣一個(gè)基本思想，?死亡不可能作為一種對(duì)象性的事件被經(jīng)驗(yàn)。“此在在死亡中達(dá)到整全同時(shí)就是喪失了此之在 。向不再此在的過渡恰恰使此在不可能去經(jīng)驗(yàn)這種過渡 , 不可能把它當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)過的過渡來加以領(lǐng)會(huì) ?！保ǖ?86頁）固然 , 我們似乎可以經(jīng)驗(yàn)到他人的死亡，我們可能親眼看到別人活生生地喪命于車輪之下，我們可能親自在場(chǎng)，目睹別人從彌留到須滅的全過程，我們也可能在參加親朋的喪禮、葬事、謁墓之類的活動(dòng)時(shí), 深深地沉浸進(jìn)去, 從而將死亡徹頭徹尾地想清、 看穿 、 悟透 。然而這一切的一切并不能證明我們已經(jīng)驗(yàn)到他人之死, 反倒只擔(dān)保這個(gè)“我們”正在經(jīng)驗(yàn)“生”。“我們并不在本然的意義上經(jīng)歷他人的死亡過程, 我們最多也總不過‘在傍’”。換言之, 我們不可能在他人的“ 死亡事件”中真正經(jīng)驗(yàn)到死亡。海德格爾認(rèn)為, 這是因?yàn)樗劳觥鞍ㄖ环N對(duì)每一此在都全然不能代理的存在樣式。“只要死亡‘存在’ , 它按其本質(zhì)無論如何都是我的死亡。”?（《存在與時(shí)間 》, 1985年英丈版, 第284頁。以下凡引該書, 只注“ 英文版”及其頁碼。）每一個(gè)人都只有自己去承擔(dān)自己的死, 誰也幫不上忙 。任你是偉人也好 , 至親至愛的人也罷 , 均無法從他人那里將其死亡拿走分毫 。死亡的這種不可代理性, 這種“屬我性” , 是否轉(zhuǎn)而意味著我們可以將死亡作為自己的“ 心理事件” 來體驗(yàn)?zāi)兀?/p>

的確, 我們自己可能曾身臨“九死一生”的境地, 踏在生與死的交界處, 從“心理上”將死亡由里到外地領(lǐng)教了一番。我們自己也可能有過“死里逃生”的非凡經(jīng)歷, 備嘗死亡貼身而過的具體滋味。但是凡此種種與其說是對(duì)死亡的經(jīng)驗(yàn), 不如說只是作為“垂死者”或“生還者”的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)我們能經(jīng)驗(yàn)時(shí), 不管怎樣都只能經(jīng)驗(yàn)“活著”當(dāng)我們“經(jīng)驗(yàn)”到死亡時(shí), 卻已經(jīng)徹底喪失了“能經(jīng)驗(yàn)”的一切可能性。這就是說, 我們既不能從他人的也不能從我自己的“死亡事件”中真正經(jīng)驗(yàn)到死亡 。之所以如此 , 其原因不在于我們的經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)能力的不完滿性 , 障礙就在于“ 死亡事件 ”本身 , 即在于死亡實(shí)質(zhì)上從來就無法作為對(duì)象性的事件來被經(jīng)驗(yàn) 、 被觀照和被通達(dá) 。

海德格爾對(duì)流俗死亡觀的裂解并未就此駐足 , 而是繼續(xù)朝闡釋學(xué)深處的意義領(lǐng)域走去 。為什么所有流俗死亡觀都會(huì)不自覺地把死亡當(dāng)作一種“不斷擺到眼前的‘死亡事件’ ”呢？（第303頁）這并不是所謂“ 前提錯(cuò)誤 ”所能解釋的 , 因?yàn)榱魉姿劳鲇^對(duì)于自己的“前提”本來就沒有明確的意識(shí) , 更談不上理論的意識(shí) 。問題不在于“前提”的認(rèn)識(shí)論錯(cuò)誤 , 而在于它的本體論或生存論的意義 。這種意義 , 可以收縮為海德格爾的一個(gè)著名表述 ,?即“面對(duì)死亡的一種持續(xù)的逃遁 ?！保ㄓ⑽陌? 第298頁）所謂“逃遁”, 其方式并非簡(jiǎn)單地避而不談, 更通常的逃遁方式倒恰恰表現(xiàn)在對(duì)死亡的言談之中。每時(shí)每刻都有或親近或疏遠(yuǎn)的人死去。由于死“被牧平為一種擺到眼前的事件”, “被扭曲為擺到公眾眼前的、對(duì)常人照面的事件”（第303頁）, 被“改鑄成日常擺到他人那里的死亡事件” （第305頁），因而對(duì)死亡的言談總保持在一種像描述日常照面的東西那樣的不觸目的狀態(tài)中： “ 某某人死了”。這話淡而無味極了，對(duì)說者和聽者來說, 這話的表達(dá)方式含蘊(yùn)的直接意義全然消融在類似于“某某人出生了”、“ 某某人病了”、 “ 某某人老了”這樣的老生常談之中了, 正所謂生老病死, 人之自然矣。然此話也深透極了, 它于無聲處泄漏著說者和聽者無意識(shí)的聲音 。此聲音分明是靈魂沉默的訴說 。只要仔細(xì)傾聽 , 便會(huì)聽出近乎這樣的潛臺(tái)詞，某某人死了——那幸好不是我，某某人死了——這恰好映射出我仍活著 。環(huán)繞著死亡的所有言談都仿佛在不斷地說“人固有一死”，但暫時(shí)尚未輪到我，或者現(xiàn)在為時(shí)還早。諸如此類異常巧妙的面對(duì)死亡的閃避頑強(qiáng)地統(tǒng)治著人們的日常生活 。人們借助于這個(gè)“但是暫時(shí)尚未”中的“ 但是”, “把自己引向此在當(dāng)下還可以通達(dá)、可以煩忙的事情。” （第309頁）甚至在“ 最親近的人們”中, “還經(jīng)常勸‘臨終者’相信他將逃脫死亡 , 不久將重返他所煩忙的世界的安定的日常生活 。” （第304頁） “ 常人就以這種方式為提供對(duì)死亡的持續(xù)的安定而煩忙 。這種安定作用其實(shí)卻不只對(duì)‘臨終者’有效, 而且同樣對(duì)‘安慰者’有效?！?（第304頁） 在此種“ 對(duì)死亡的持續(xù)的安定”中, 進(jìn)而也就合邏輯地規(guī)定了人們對(duì)待死亡的態(tài)度：自信的、有教養(yǎng)的、受人尊敬的人對(duì)死亡應(yīng)采取“ 無畏的”、“樂觀的”、或“漠然視之”的“正確”態(tài)度；而那些“ 想死”、“畏死”和“悲觀”的人, 不是被貶為懦弱膽小之輩 , 便是被損為無能陰暗之流 。這種死亡態(tài)度的本質(zhì) ,?海德格爾點(diǎn)穿為“ 不讓畏死的勇氣浮現(xiàn)?！?（同上）與上面的“言談”和“安定”一樣,這個(gè)“不讓”也構(gòu)成逃遁的通道,盡管此通道備受推崇和尊敬。

不難發(fā)現(xiàn) , 通過上文的析解 , 海德格爾已將流俗死亡觀之根基及其本體論意義和盤托出。隨著這種“根基”和“意義”的澄清 , 海德格爾撥開了流俗死亡觀的遮掩 , 從而鑿?fù)艘粭l通往自己的死亡本體論的道路。

| 死亡本體論的建構(gòu)——向死亡的存在

死亡不是一個(gè)事件 。這是一個(gè)解構(gòu)性的命題 。有如否定畢竟不等于肯定一樣 , 解構(gòu)也畢竟不等于建構(gòu) 。本真的解構(gòu)只有在建構(gòu)中才能被贏獲 , 因?yàn)橹挥袆?chuàng)造性的建構(gòu)才能使被解構(gòu)者“過時(shí)” , 才能真正將新的闡釋學(xué)境域開啟出來。

如果說, “ 死亡不是一個(gè)事件”系死亡本體論的解構(gòu)性命題的話, 那么死即“ 向死亡的存在”這個(gè)肯定命題就是死亡本體論的建構(gòu)性命題，后者以典型的海德格爾話語方式將死亡的本體論境域直接裸呈了出來?？梢赃@么說 , 海德格爾死亡本體論的全部建構(gòu)皆統(tǒng)攝于或涵蓋在這個(gè)非常觸目的命題之中。所以 , 理解和闡揚(yáng)這個(gè)命題不僅是把握死亡本體論之建構(gòu)的契機(jī) , 而且也是對(duì)死亡的本體論境域的直接贏獲。

死即向死亡的存在 。作為一個(gè)命題 , 聽起來便給人一種“嚴(yán)重犯規(guī)”的感覺?！?向死亡的存在” —— 按理說根本就不能界定主詞“死”, 這個(gè)復(fù)合名詞中的每個(gè)詞雖然均可一眼洞穿 , 然而一旦把它們作為一個(gè)界定死亡的整體概念來理解和闡釋時(shí) , 卻始終使人有一種搔不到癢處之感。難怪有人說 ,?海德格爾的“ 向死亡的存在’,“在現(xiàn)代思想中, 是一個(gè)引用最經(jīng)常, 但卻最少理解的口頭禪之一?！保R治 · 斯坦納 《存在主義的祖師爺一海德格爾 》中文版, 第140頁）但是搔不到癢處的地方, 恰恰正是通往堂奧的地方。

人作為一種有生命的存在者 , 同任何有生命的存在者一樣 , 有其生物學(xué)或生理學(xué)意義上的死亡 。為區(qū)別起見 , 海德格爾稱此種生理上的死亡為“亡故” , “而死則作為此在借以向其死亡存在的存在方式的名稱?！?（第296頁）海德格爾認(rèn)為，死比亡故更基本，更源始，因?yàn)椤按嗽谥挥兴乐?, 才能夠亡故 。”（英譯本，第297頁）這簡(jiǎn)直是對(duì)我們的常識(shí)理性的悍然侵略，死即亡故, 亡故即死，即令死與亡故作為概念存在著某種區(qū)別，?如死可指一個(gè)過程 , 亡故則可指此過程的結(jié)果 ,?此種差別也不至于大到死竟然成了亡故的“條件”。然而，這個(gè)區(qū)別正是海德格爾死亡本體論的入口處。人只要還沒有亡故, 就總已經(jīng)以向死存在的方式死著, 就是說一直以“有死”抑或 “能死”的方式活著。這種穿透一切“ 活著”的死亡存在, 先于任何形式的亡故。?人并非亡故時(shí)才“有死 ” , 亡故恰好是“ 有死”的徹底喪失。死亡當(dāng)然意味著一種終結(jié)或結(jié)束 , 但卻是一種與眾不同的結(jié)束。結(jié)束這個(gè)詞在日常語義場(chǎng)中有完成、就緒、停止等意思。如一條修建的公路完成， 隨著最后一筆一幅畫就緒了，雨停了，等等。海德格爾認(rèn)為?“結(jié)束的這些樣式中沒有一種可以恰當(dāng)?shù)貥?biāo)畫作為此在之終結(jié)的死亡。”?因?yàn)?“死亡所意指的結(jié)束意指的不是此在的在終極的存在（Being at an end）, 而是這個(gè)存在者的向終結(jié)的存在（Being towards the end） ”。（英譯本, 第289頁）就區(qū)別而言, 亡故相當(dāng)于“在終極的存在”, 死亡相當(dāng)于“向終結(jié)的存在”，就區(qū)別的關(guān)聯(lián)而言, 死亡比亡故更本真、更實(shí)在，亡故作為在終極的存在, 其實(shí)已沒有存在, 雖然人們總幻想“陰間”或“天國(guó)”的存在, 但那只能確證“陽間”或“人間”的存在 , “ 在終極 ”之成其為“在終極” , 就因?yàn)樵诮K極存在本身已全面瓦解。因此死亡絕非虛渺的“天國(guó)”或“陰間”存在, 毋寧說是亡故自身現(xiàn)實(shí)地存在出來, 而這種“存在出來”也就是所謂的“向死亡的存在 ” 。

顯然，海德格爾已把我們拖入了一個(gè)理解的循環(huán)，向死亡存在也好，向終結(jié)存在也罷，理解這兩個(gè)復(fù)合詞的關(guān)鍵在于理解“死亡”和“終結(jié)”這兩個(gè)詞，要理解后兩個(gè)詞又必須先理解“向死存在”或“向終結(jié)存在”——死亡即向死亡存在，終結(jié)即向終結(jié)存在，反之亦然。這是一個(gè)典型的闡釋學(xué)循環(huán)。像一切闡釋學(xué)循環(huán)一樣這個(gè)循環(huán)并非把我們送回原處而是在循環(huán)的交融面上向我們發(fā)出吁請(qǐng)，吁請(qǐng)我們?nèi)ミM(jìn)行闡釋學(xué)意義上的視界轉(zhuǎn)換。具體地說，死亡不是在終極點(diǎn)上的存在，?故向死存在也不是“向”一個(gè)等待在生之彼岸現(xiàn)存地?cái)[在那里的東西的存在?！跋颍╰owards）”這個(gè)介詞在日常話語中一般意指兩個(gè)已經(jīng)規(guī)定好了的東西發(fā)生的外在關(guān)系。如足球隊(duì)員和球門通常均被理解為兩個(gè)早已在那里的存在者,“向”使這兩個(gè)獨(dú)立自在的存在者發(fā)生了一種外在聯(lián)系?！跋颉钡拇朔N理解圖式阻礙了我們的“視界轉(zhuǎn)換?！毕蛩来嬖谝庵傅牟皇巧娜伺c佇候在生命的盡頭的死亡事件之間的一種外在關(guān)系，我們不是一步步走向還在遠(yuǎn)處尚未到場(chǎng)的死亡，在我們的“走向”本身中死亡已經(jīng)在場(chǎng)或者說，?向死存在的“向”實(shí)質(zhì)上就是死亡的存在本身的站出。人存在著。人怎樣存在著？始終以向死存在的方式存在著，這種方式絕非僅僅為一種外在于作為“內(nèi)容”的生的純粹否定性的“形式”,而是從深處撐托起生并使生綻放出意義的存在維度。（詳見下文第三部分）

經(jīng)過由亡故到死亡的視界轉(zhuǎn)換之后，海德格爾從正面完整地端出了生存論-本體論的死亡概念：“死亡作為此在的終結(jié)，乃此在最本己的可能性，亦即此在無所關(guān)聯(lián)的、確知的而這種確知本身卻又是不確定的、超越不了的可能性。作為此在的終結(jié)，死亡存在于這一存在者向其終結(jié)的存在之中?！保ㄓ⒆g本,第303頁）

倘若先撇開此界說的所在限定詞，則其核心規(guī)定便躍然而出，死亡是?可能性。這個(gè)命題與命題“死亡是?事件”相互呼應(yīng)?！笆录笔峭怙@的，“可能性”則是內(nèi)含的。然而單單理解此區(qū)別是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?。死亡是可能性。理解此命題的關(guān)鍵落在“可能性”這個(gè)范疇上。作為一個(gè)哲學(xué)范疇，我們熟知的是認(rèn)識(shí)論層面上的與“現(xiàn)實(shí)性”相對(duì)立的“可能性”?？赡苄砸庵改切┥形闯蔀楝F(xiàn)實(shí)性的東西，它只是潛在的現(xiàn)實(shí)性，故而低于現(xiàn)實(shí)性。但在海德格爾的本體論中，可能性卻大大優(yōu)先于現(xiàn)實(shí)性。海德格爾將人厘定為“此在”，其基本意向便是要消解把人理解為負(fù)荷著諸種現(xiàn)成屬性的既定的存在者這種流俗視界，進(jìn)而達(dá)及從人的存在即人的“可能之在”去理解和闡釋人的境界。對(duì)海德格爾來說，可能性乃是在本體論境域內(nèi)作為人最基本的生存方式的可能性。人最根本的“本體”或最本真的“現(xiàn)實(shí)性”便在于他就是他的可能性。人始終受到來自他自身的襲擊，人作為能在，注定會(huì)去實(shí)現(xiàn)此種能在，即將自身建構(gòu)為某種現(xiàn)實(shí)性。可當(dāng)他由能在轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N現(xiàn)實(shí)性時(shí)，總已經(jīng)同時(shí)招致了他能作為其他種種可能性而生存的存在的虧損，就是說他已經(jīng)放走了其他存在的可能性。人正是受到這個(gè)“虧損”的不斷襲擊，每當(dāng)人由能在走向?qū)嵲?，此“虧損”便由暗處擠上前來將人從其實(shí)在逼回到其能在，能在不斷放出自身并同時(shí)也不斷收回自身。只要是人，只要人生存，就已陷入了能在。人把自己完全讓渡給了可能性。一切認(rèn)識(shí)上邏輯上的可能與不可能、選擇與不選擇均根植于此種本體論維度的原始可能性。這種被海德格爾稱之為“徹頭徹尾被拋的可能性”在死亡現(xiàn)象中顯得尤其觸目。“死亡是一種此在剛一存在就承擔(dān)起來的去存在的方式。?‘人一出世,就立刻老得足以去死?！?。顯然，這里的“老”絕對(duì)不是量的規(guī)定,而是質(zhì)的規(guī)定人一出世,便立刻擁有了去死的資格即去死的可能性，此種去死的可能性不是作為一種空洞的邏輯上的可能性懸掛在遠(yuǎn)處, 而是作為一種每時(shí)每刻都如影隨形般地界定著人生存的存在的可能性。這種生存的可能性“必須不被減弱地作為可能性被領(lǐng)會(huì)，作為可能性被培養(yǎng)，而且在對(duì)這種可能性的行為中作為可能性被堅(jiān)持到底?！被诖朔N視野，海德格爾分別從三個(gè)方面對(duì)死亡作了進(jìn)一步的界說。

首先，死亡乃最本己的和無所關(guān)聯(lián)的可能性?！白畋炯旱摹焙汀盁o所關(guān)聯(lián)的”實(shí)際上亦即前文所謂死亡的“不可代理性”和“屬我性”。然兩者之間存在著不容忽視的質(zhì)的差別。不可代理性和屬我性是從對(duì)流俗死亡觀的消解的層面上說的，指向的結(jié)論是“死亡不是一個(gè)事件”這個(gè)結(jié)論固然裂解了被消解者，但其本身尚未進(jìn)入死亡的本體論之維。最本己的和無所關(guān)聯(lián)的則是從死亡本體論的建構(gòu)層面上講的，其依傍的前提乃“向死存在”理解此前提的前提必須真正穿越死亡的認(rèn)識(shí)論視野而達(dá)及其本體論的境域。

“在向其死亡的存在中，此在實(shí)際上死著，并且只要還沒到達(dá)其亡故，此在事實(shí)上就一直死著。”“一直死著”當(dāng)然指本體論上的向死存在,而向死存在實(shí)即向最本己的和無所關(guān)聯(lián)的可能性存在。人注定只能只身去死，獨(dú)自去承擔(dān)這種與其在世的煩忙及煩神所及的人和事全然無涉的去死?！叭ニ馈辈皇乾F(xiàn)在尚未死只不過將會(huì)走向死亡，“去死”就是死，就是作為向死存在的死亡存在本身?！爸簧怼薄ⅰ蔼?dú)自”并非在表達(dá)某種對(duì)待死亡的“悲觀主義”態(tài)度——?悲觀抑或樂觀抑或漠然的諸死亡態(tài)度本身仍羈留于“在終極的存在”的藩籬內(nèi)——而是力圖張彰顯死亡的本己性和無所關(guān)聯(lián)性。在流俗死亡觀之中，死亡要么被觀之為一個(gè)向來只發(fā)生在他人那里的“事件”，要么被觀之為一種純粹自然的“亡故”。一旦死亡將自身的本質(zhì)披露為向死存在時(shí)，更精確點(diǎn)說披露為向最本己和無所關(guān)聯(lián)的可能性存在時(shí)，死亡的這種本己性和無所關(guān)聯(lián)性便將人從其隱蔽和混跡的日常世界中逐出，讓其赤裸裸地去死，讓其“怎樣來怎樣去”。死亡作為向最本己和無所關(guān)聯(lián)的可能性的存在，實(shí)質(zhì)上就是“把此在作為個(gè)別的東西來要求此在”。這種個(gè)別化的要求將“本真存在”的可能性拋到了人的面前，?從而將人逼入這樣一種能在：“由它自己出發(fā)，從它自己那里，把它最本己的存在承擔(dān)起來?！保ǖ?16頁）

其次，死亡是確知的同時(shí)其本身又是不確定的可能性。每個(gè)人都確知人必有一死。然這話究竟在說什么？就其直接所指而言，這話道出了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的理性之聲：凡人皆會(huì)死。此乃一個(gè)不折不扣放之四海而皆準(zhǔn)的真理。不過，正因?yàn)檎l都確知此真理，故它又是一個(gè)完全離群索居的真理，一句典型的海德格爾稱之為“閑話”類的真理，它佇立在“活著”的遠(yuǎn)方，無關(guān)乎人們當(dāng)下在世生存的痛癢，那么人們?yōu)槭裁淳新暉o聲地有此閑話呢？因?yàn)榇碎e話有意義，這種意義顯然不在其直接的所指，這個(gè)所指已被掏空為“閑”。意在言外。只要認(rèn)真聆聽,就不難聽見這閑話深處回響的聲音人固有一死，但現(xiàn)在尚未。一切意義盡蟄伏在這個(gè)“但”字之中。人固有一死，此話真正道出的卻是“但現(xiàn)在尚未”，前者的全部意義便在于首肯或擔(dān)保后者。為什么要對(duì)“活著”進(jìn)行不必要的擔(dān)?！?？這個(gè)‘暫時(shí)尚未’并不單純是個(gè)否定命題，而是常人的一種自我解釋，它借這種自我解釋把自己指引向此在當(dāng)下，還可以通達(dá)可以煩忙的事情。既然“暫時(shí)尚未”,那就應(yīng)該乘機(jī)做點(diǎn)事情。于是，人們紛紛將那個(gè)冷冰冰的“理性之事”放逐 到始終在“現(xiàn)在”前面的“將來”，以便重返自己一直倍感安定的煩忙世界。?令人驚奇的是，從“人固有一死”的閑話出發(fā)，經(jīng)過“但現(xiàn)在尚未”的轉(zhuǎn)折，最終返回熟悉的日常世界——在不知不覺中已完成了一個(gè)巧妙的循環(huán)。這個(gè)循環(huán)巧就巧在那個(gè)不惹眼的“轉(zhuǎn)折”，誰都確知人總會(huì)死，“但現(xiàn)在尚未”卻意味著誰也無法確定死亡何時(shí)降臨?！昂螘r(shí)死亡的不確定性與死亡的確定可知是同行的，”這就是說確知的死亡實(shí)際上又是不能確定的，這個(gè)不確定拖出了轉(zhuǎn)折”的內(nèi)在邏輯。如果何時(shí)死亡無法確定，那自然就用不著去確定，因而就應(yīng)該“擺脫掉消極地‘無所作為地去思考死’的束縛?！焙苊黠@，人們這里在閃避著什么。

閃避什么呢？何時(shí)死亡的不確定性在拖出上述邏輯的同時(shí)也泄露了死亡的特殊性質(zhì)：“確知的而同時(shí)又是不確定的，也就是說隨時(shí)隨刻可能的。”人們閃避的就是這種任何時(shí)候都可能的可能性本身，人們諱莫如深的就是這種本體論上的死亡。嚴(yán)格地講，人固有一死中的“死”，實(shí)質(zhì)上指的是“亡故”，否則便構(gòu)不成“但現(xiàn)在尚未”的轉(zhuǎn)折。換句話說，在上述循環(huán)一開始，死亡存在便已被“亡故事件”掩蓋起來了。可是有如在逃遁中求自由反倒將不自由的存在凸現(xiàn)出來一樣，對(duì)死亡存在的掩蓋和閃避反而使被掩蓋者脫穎而出，反而使被閃避者從這種閃避本身中挺身站出。死亡就是向確知的同時(shí)其自身又不確定的可能性的存在,向這種可能性存在意味著死亡展開自身為一種最本己和無所關(guān)聯(lián)的并且任何時(shí)候都可能的可能性。尚等待著轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，死亡作為隨時(shí)隨刻都可能的可能性存在，毋寧說就是這個(gè)現(xiàn)實(shí)的“等待著”本身。海德格爾稱此“等待著”為一種“持續(xù)的威脅存在”,而將這種持續(xù)的威脅“保持在敞開狀態(tài)中的現(xiàn)身情態(tài)就是畏。向死亡存在本質(zhì)上就是畏。”“畏”不是一般所謂的“怕”，不是對(duì)任何對(duì)象的畏護(hù)。任何對(duì)象之所以能讓人畏，僅僅因?yàn)槿俗陨砭褪悄芩赖南蛩来嬖??！霸谖分校嗽诰同F(xiàn)身在它的生存之可能的不可能狀態(tài)的無之前?！币虼?，畏是在人的全部生存本身中綻現(xiàn)出來的一種基本的現(xiàn)身狀態(tài)。畏之所畏者不是別的，?就是人的那種最本己的和無所關(guān)聯(lián)的確知的同時(shí)在任何時(shí)候都可能的可能性存在本身。

最后,死亡是超越不了的可能性。這個(gè)規(guī)定是向死亡本體論的核心規(guī)定(死亡是?可能性)的回復(fù)。前面兩個(gè)規(guī)定均只是其核心規(guī)定的展開和深化，而“超越不了的”則是對(duì)其核心規(guī)定本身的界說?！白鳛槟茉冢嗽诓豢赡艹剿劳鲞@種可能性。死亡乃此在之絕對(duì)不可能的可能性?！币话阏f來，可能性之為可能性，首先就在于它必在其存在中直接確證自己為可能性，而非不可能性。其次，通過此種確證它必實(shí)現(xiàn)自身為現(xiàn)實(shí)性，而這種作為實(shí)現(xiàn)了的可能性的現(xiàn)實(shí)性本身又組建新的可能性。然而死亡這種可能性卻大謬大然?！八劳鍪菍?duì)任何事情都不可能有所作為的可能性，是每一種生存都不可能的可能性?！弊鳛榭赡苄?，?死亡并不直接成為它所應(yīng)當(dāng)是的可能性，反倒直接建構(gòu)自身為不可能性，而且它只有徹底消滅自己作為可能性之規(guī)定，使自己脫胎換骨為絕對(duì)的不可能性，才能夠兌現(xiàn)自身作為可能性之規(guī)定。問題還遠(yuǎn)不止于此。?更矛盾也更深刻的在于，死亡這種可能性根本不去兌現(xiàn)自己。

“死亡，作為可能，不給此在任何‘可實(shí)現(xiàn)’的東西，不給此在任何此在本身作為現(xiàn)實(shí)的東西能夠是的東西。與通?？赡苄缘谋举|(zhì)相悖，死亡作為可能性非但不會(huì)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，而且它離此種“實(shí)現(xiàn)”即使是最近的近處，也仍然“要多遠(yuǎn)就有多遠(yuǎn)”，“這種可能性完全沒有任何限度，既不更多也不更少，而是意指著那種深不可測(cè)的生存之不可能性的可能性。按其本質(zhì)，這種可能性不提供任何依傍，借以企求某種東西，借以‘想象’那種可能的現(xiàn)實(shí)性，從而忘掉其可能性?！庇捎谒劳鍪冀K如一地看守著自己作為“人之生存根本不可能的可能性”這個(gè)規(guī)定，所以才構(gòu)成了人這種超越性能在超越不了的“大限”。作為界限,這種大限不是以亡故的形式總懸置在生之遠(yuǎn)處的最后邊界，不是只在人們可以理解的終點(diǎn)才出現(xiàn)，毋寧說，此種超越不了的大限總已對(duì)進(jìn)入并浸透了全部的生，而且只要人還未到達(dá)亡故，它作為向死存在的可能性就必然以要多近就有多近的在場(chǎng)方式將人這種特殊的超越性能在整體鎖定，從而將之完全敞開。（詳見下文）由此可見,“超越不了的”作為界說，實(shí)質(zhì)上是對(duì)整個(gè)死亡本體論的死亡概念、對(duì)作為整體存在的人的界說：死亡即向死亡存在，向死亡存在即向最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的和不確定的可能性存在，而向這種可能性存在，本質(zhì)上即向一種作為整體能在的人無論如何都超越不了的可能性的存在。

一旦我們的理論之思贏獲了上述本體論境域的死亡概念，我們便已經(jīng)在死亡的在場(chǎng)中占取了死亡的在場(chǎng)性。然而占取死亡的在場(chǎng)性意味著什么？意味著在場(chǎng)性的死亡向我們的思發(fā)出邀請(qǐng)，邀請(qǐng)我們?cè)谒劳龅脑趫?chǎng)氛圍中去作出在場(chǎng)性的理論闡揚(yáng)。

| 死亡本體論的意義——生之澄明

毋庸置疑，海德格爾的死亡本體論極具挑戰(zhàn)性。這種挑戰(zhàn)性與其說來自其理論視野的咄咄逼人，不如說來自由此視界所帶出來的死亡意義。?如果死不是與生了無關(guān)聯(lián)的亡故，如果死在全部生的過程中一直伺候在場(chǎng)，那么死亡本體論含蘊(yùn)著的對(duì)死亡意義的挑戰(zhàn)就無法回避。死亡本體論直接將“生死牧關(guān)”拋到了我們面前，迫使我們不得不躍入由它所敞開的深闊的闡釋學(xué)領(lǐng)域，重新去贏獲死亡的意義。這種意義可以從理論和文化兩個(gè)基本向度通過對(duì)死亡本體論的意義之顯發(fā)去通達(dá)。

就理論而言，死亡本體論的根本理論意義在于揚(yáng)棄了死亡的自然性維度，使之升華到了人性的維度，從而使死亡對(duì)于人生在世現(xiàn)實(shí)的生存意義奔涌而出。

在狹義的實(shí)用范圍內(nèi)，死亡純系一件“自然之事”，盡管人通常都會(huì)對(duì)此自然之事進(jìn)行社會(huì)性的包裝，如喪事、葬禮、謁墓之類對(duì)死亡的社會(huì)性加工。有如誕生一樣，死亡既非選擇也非不選擇的結(jié)果，正所謂“身不由己”。死亡的此種自然性表明它確系一個(gè)對(duì)象性的事件，一種經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象，這便為一切直接以實(shí)用為指歸的學(xué)科提供了一塊立足的基石。這塊基石也養(yǎng)育了一切可能形成的“死亡觀”。既然如此，為什么不向這塊基石妥協(xié)？這是因?yàn)榇嘶鳛榛m使立于其上的東西獲得了牢固的支撐，但它自身的界限及其意義卻尚處于晦暗之中。

死亡誠然為一件自然之事，?可自然本身卻無所謂死亡。我們不說“河死了”、“房子死了”、我們只說“人死了”。是的，我們也說人之外其它有生命的東西死了，如“樹死了”、“狗死了”等等，然這只能是一種擬人手法，一種人類自我中心的投射手法。正如海德格爾所說“只有人能死，動(dòng)物只是消亡。動(dòng)物的前面或后面都沒有死?！?人之外的，本質(zhì)上都是自然，能與人比肩并足地?fù)碛兴乐貦?quán)的存在者至今還沒有。唯人才是有死者，唯人才能有死。

“人有死”這話說的什么？當(dāng)然不是說人把死亡作為某種對(duì)象性的東西來“占有”。如果我們本真地傾聽，便會(huì)聽出這話說的確實(shí)是人之生存維度上的“向死存在”。有死或向死存在乃人區(qū)別于自然的最根本的存在方式。以此種方式生存的存在者其實(shí)也就是所謂有限的存在者有限者、有死者、必死者、向死存在者，這些詞把我們帶向何方？帶向那世世代代的蕓蕓眾生不絕如縷的呼喚中去，逝者如斯夫，不舍晝夜。對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何。西風(fēng)殘照，漢家陵胭。念天地之悠悠，獨(dú)傖然而涕下。大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物??這些如泣如訴的話語在呼喚什么？呼喚呼喚者所闕如者。人在此岸向彼岸呼喚，人作為必死者、有限者向永恒、向無限呼喚。這種裹挾著或濃或淡的悲劇性意味的呼喚，以現(xiàn)身的方式拘禁著有死、有限這些詞的闡釋學(xué)空間。人們對(duì)這些詞的理解和闡釋，本質(zhì)上封閉在純粹否定性的視域內(nèi)，縱然是那些“理智者”、“達(dá)觀者”也不例外，只不過他們以理性和達(dá)觀等方式間接地進(jìn)入此種否定性而已。作為亡故的死，確乎構(gòu)成了對(duì)人生在世最尖銳最透徹的否定，盡管人們都知道生與死互相過渡的道理，?即有生必有死，有死就有生等，但這絲毫也不能減弱我之死亡的那種穿透一切且“被拋的”否定性。于是，有死、有限這些詞的意義便為此種實(shí)質(zhì)上不容過渡的否定性所耗盡和遮沒。

我們說過，死亡作為人超越不了的可能性使人這種超越性能在被整體鎖定，唯其如此，人才能被徹底敞開。人是什么？人即能限定自己的存在者?！澳芟薅ā闭f的什么？當(dāng)然不是說人貯備著一種待激發(fā)的內(nèi)部能力，憑此能力人仿佛可以限定也可以不限定自己似的。人始終已被整體鎖定在向死存在的生存道上。人有死，故人有限，故人無論如何都已經(jīng)限定了自身，人“被拋地”限定了自身。限定自身意味著什么？意味著人有了生存維度上的“觀點(diǎn)”，在此種由生存本身的有限而來的觀點(diǎn)中，萬物才作為歷史性的萬物發(fā)生，世界才作為歷史性的世界綻出，而人在以此“作為”結(jié)構(gòu)現(xiàn)出萬物與世界的同時(shí)，也造就、組建并從而敞開了作為“此在”的人自身。然而，限定自身會(huì)不會(huì)構(gòu)成一種自我中心式的劃地為牢。

人絕非因劃地為牢才限定自身，正相反，人只因?yàn)橐言嫉刈咴谙薅ㄗ陨淼纳娴郎希艜?huì)有劃地為牢這回事，而且作為一種“能限定”的派生樣態(tài)，劃地為牢恰恰是這種“能限定”的萎縮和頹敗。人有死，所以人有限，所以人無論如何都已經(jīng)敞開了自身。有限，才有敞開。無限，便無敞開。有限帶出敞開，使敞開到場(chǎng)。但既為有限的敞開，這豈非已為一種遮蔽？確乎如此。遮蔽不可能遮蔽遮蔽自身。敞開了，才談得上遮蔽，才有遮蔽。遮蔽怎樣到場(chǎng)？就在有限的敞開中在臨。因此，敞開本身即遮蔽，敞開本身已占取了遮蔽。然這種敞開性的遮蔽并不損耗有限者及其敞開性，反而使有限者充沛，因?yàn)檎钦诒尾艑⒊ㄩ_的條件連同敞開性本身一起釋放出來。正由于遮蔽，才能敞開，才有敞開。在此種有死從而有限、有限從而敞開、敞開從而收回到遮蔽、遮蔽從而又產(chǎn)生出敞開的存在中，那無限的存在維度便敞亮而出。無限絕非無限者，將無限作為某種對(duì)象軟禁在有限的彼岸，實(shí)質(zhì)上等于徹底瓦解了無限，即令我們讓有限向無限作無窮逼進(jìn)，那設(shè)定為被逼進(jìn)者的無限由于已為作為逼進(jìn)者的有限所限定，故仍不過是作為在彼岸的此岸的另一種有限罷了。應(yīng)該說，?黑格爾已從概念上澄清了無限的本真內(nèi)涵“真無限”即為“在別物中即在自己中”或“在別物中返回到自己?！?/p>

然而，無限不僅是一個(gè)辯證的概念，無限乃有限者的一種生存之維度，一切闡釋學(xué)上的無限都奠基于這一維度。這意味著有限者原始地占有了超越性。有限，故已給出了超越的可能，其所以能給出此種可能，只因?yàn)橛邢薇旧碓嫉鼐鸵呀?jīng)是超越，正是在有限者的有限中，無限才到場(chǎng)。無限到場(chǎng)說的什么？當(dāng)然不是說有限者借助其超越性把無限“產(chǎn)生”出來，更不是說有限者變成了無限者。相反，無限到場(chǎng)呼喚有限者去作為有限者生存。有限者作為有限者，同時(shí)承擔(dān)著有限與無限的區(qū)別和統(tǒng)一。?有限者之為有限者，就因?yàn)樗檬怯邢夼c無限之間的界面：有有限，才有無限。有限與無限之統(tǒng)一并不消滅兩者的差別，反倒以此差別為前提。有限者就是使此種差別成其為差別，同時(shí)又使此種差別歸于統(tǒng)一的存在者，也就是說，只有通過這個(gè)作為界面的有限者，有限與無限才能是其所是地到場(chǎng)。

因此，從最原始的本體論意義上講，有限、有死之于人完全是肯定的。人之所以成為“萬物之靈”，就因?yàn)橹挥腥瞬攀且杂邢薜姆绞缴娴拇嬖谡?。質(zhì)言之，有死、有限、向死存在乃人之成其為人最基本的本體論條件。

一旦我們的理論之思洞見了這個(gè)本體論條件，死亡本體論所內(nèi)含著的文化意義便會(huì)不可遏止地朝我們涌來。當(dāng)我們被死亡本體論帶入死亡的存在之維時(shí)，作為人之生存方式的諸文化樣態(tài)便突破日常的遮蔽狀態(tài)而進(jìn)入澄明之境，

海德格爾說：“死，就其存在論的可能性著眼，奠基在煩中?！比酥灰獩]有亡故，就在整個(gè)生存領(lǐng)域內(nèi)以向死存在的方式死著。但是這種本體論維度的“死著”卻總為“生著”的種種煩忙所湮沒。?換句話說，本體論維度的死亡總以死亡不在場(chǎng)這種遮蔽的方式在場(chǎng)。這種遮蔽性的在場(chǎng)方式凝結(jié)為各種物質(zhì)的和精神的文化存在樣態(tài)，并在人文化的過程中又這樣那樣地得到強(qiáng)化。讓我們以一種最激進(jìn)的死亡觀為例來作為思考的切入點(diǎn)。

孔子說：“未知生,焉知死?！边@句名言言簡(jiǎn)意賅，極富闡釋學(xué)張力。它單刀直入地裸呈出一切死亡觀之能觀的根本依據(jù)。公正地講，孔子這話并非一個(gè)邏輯判斷，而是一個(gè)將死亡懸置起來存而不論的中國(guó)式的理性態(tài)度。這里無意去評(píng)述此種理性態(tài)度的功過是非,我們只關(guān)注這句名言的闡釋學(xué)境域。

未知生,焉知死。倘若“知”指認(rèn)識(shí)論意義上的“認(rèn)知”，則未知生便成了焉知死的原因，就是說，先要“知生，,后才談得上“知死”。有兩點(diǎn)必須清理。第一,先-后（關(guān)系）不等于因果。未知生，未必就不知死。同理，知了生，未必就會(huì)知死。第二，關(guān)鍵不在于第一點(diǎn)。未知生，焉知死。這話向我們言說，說的什么？絕非“因?yàn)椴恢?，所以不知死”的邏輯斷言。倘若仔?xì)傾聽，便會(huì)聽見此話的言說：生前而死后，生實(shí)而死虛。前-后乃時(shí)間，實(shí)-虛乃空間。這個(gè)流俗的時(shí)空坐標(biāo)主宰著孔子死亡觀乃至一切死亡觀的闡釋學(xué)視域：對(duì)于后-虛的死亡，樂而觀之謂之樂觀主義，悲而觀之謂之悲觀主義，或者干脆像孔子那樣以不觀為觀，謂之理智的實(shí)用主義。然而，不得不追問的是，人何以能有這樣那樣的死亡觀？人并非因?yàn)橛小坝^”才有死，而是因?yàn)橛兴啦庞小坝^”，才能“觀”。?任何死亡觀都必然把本體論的死亡概念設(shè)為前提。因此，生與死的關(guān)系本質(zhì)上不是流俗時(shí)空坐標(biāo)中的先-后、實(shí)-虛的那種外在的陪襯關(guān)系，而是一種原始得多的存在關(guān)系。生與死的“存在關(guān)系”說的什么？讓我們?cè)俅巫冯S孔子的名言“未知生，焉知死”。我們愈是追逼這話的邏輯言說，就愈是困惑不解當(dāng)孔子說“未知生”時(shí)，他無疑清清楚楚地知道自己正在經(jīng)歷著“生”，那為何仍要說“未知生”呢？明明“知著生”，卻說“未知生”，這只能意味著這話已透穿生死關(guān)系的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域而侵入其意義的王國(guó)。?“未知生”中的“生”，不是作為認(rèn)知對(duì)象的“生”，“知”也不是認(rèn)知上的“知”，換言之，“未知生”真正言說的絕非“未知我生著”，而只應(yīng)是“未知生之意義”。我們要接著追問為什么就生之意義而言會(huì)“未知生”呢？恰恰就因?yàn)椤拔粗?，焉知死”的圖式懸置了死亡，阻斷了死亡之思的本體論道路，從而疏離了生與死的存在關(guān)系。有生必有死，無死就無生。對(duì)生與死的辯證理解已從認(rèn)識(shí)論上照亮了生死之間的那種相互屬于的內(nèi)在關(guān)系。然生與死并非僅僅在概念的理解上相互屬于，更為本質(zhì)也更為原始的是它們?cè)诖嬖谏系南嗷儆?。從存在上的相互屬于著眼，孔子的話就?yīng)該顛倒過來說：未知死，焉知生。這當(dāng)然不是要說，死先而生后，死實(shí)而生虛，?毋寧是要說，作為后-虛的死乃是使先得以成其為先，實(shí)得以成其為實(shí)，從而使生得以成其為生的規(guī)定本身。死，存在性地占取著生。所謂死乃“生的規(guī)定本身”或?qū)τ谏摹按嬖谛哉既　闭f的什么？這個(gè)追問事實(shí)上業(yè)已追入到了生與死的意義境域。

生之意義從何而來？似乎不言而喻地來自種種人生觀的界說。誠然如此，不過，所有人生觀在各自“主觀地”厘定生之意義時(shí)，必定早已“客觀地”占取著一種更原始的生之意義，生存于此種生的意義狀態(tài)之中，否則它們便不可能給出任何界說。況且關(guān)于生之意義界說的任何給出或不給出，本身就已是有意義的存在性證明。生之意義決然不是生存的附加，仿佛人除了生存之外，尚應(yīng)該對(duì)人之生存增加額外的意義補(bǔ)貼似的。?人是有意義的存在著?！坝幸饬x”不是指有某種或某幾種關(guān)于生的意義觀念，而是指人根本上就只能以“有意義”的方式去存在，即使我們對(duì)生之意義槽然無知，即使我們體認(rèn)到生的意義已“失落”甚或深感生的“無意義”，也毫無例外地生存在“有意義”的狀態(tài)之中。意義之于人本質(zhì)上是存在性的，是人之為人最原始的生存狀態(tài)。這種原始的生存的意義狀態(tài)就是死亡。狄爾泰說“那由死亡構(gòu)成的生存之界限,對(duì)于我們關(guān)于生的理解和評(píng)價(jià)，總是決定性的。”其實(shí),對(duì)于人的生存來說，死亡不僅僅是一種空間性的“界限”，也不僅僅關(guān)涉到關(guān)于生的“理解和評(píng)價(jià)”。死亡作為有死、有限的存在，作為去死、向死的存在，直接構(gòu)成生之意義的最基本源泉。

海德格爾在《物》一文中寫道：“死是無的圣所。?作為無的圣所，死是存在的庇護(hù)所?！彼劳霰幼o(hù)著人作為人的生存。這話不但是說，只有當(dāng)死亡已經(jīng)在場(chǎng)，生存才能映現(xiàn)自身，照亮自身；而且是說，只有當(dāng)死亡已經(jīng)在場(chǎng)，生存才能“有意義地”是其所是地占取自身，進(jìn)入自身。攤出死亡的在場(chǎng)性也就攤出了人類全部文化乃至文明的根本秘密。在人生存所及的世界中，無論在精神生活的王國(guó)還是在物質(zhì)生活的領(lǐng)域，無論在難以捕捉的飄渺的思辨或想象的王國(guó)，還是在確確鑿鑿平凡實(shí)在的日常生活領(lǐng)域，死亡都以向死存在的在場(chǎng)方式為這些王國(guó)和領(lǐng)域提供著永不枯竭的意義泉源。倘若人沒有死，更精確點(diǎn)說,倘若人不是以向死存在的方式活著，那么，人作為人而生存的整個(gè)意義世界就勢(shì)必遭受覆巢之劫。與此同時(shí)，以“人”的名字命名的全部生存活動(dòng)也必然隨之土崩瓦解。如果人沒有死，物質(zhì)生產(chǎn)的本真意義便會(huì)從人的生存之根處脫落，這種實(shí)質(zhì)上為“求生”的生存活動(dòng)本身也必將蕩然無存，因?yàn)橹挥杏兴勒卟艜?huì)、才能有此“求生”的生產(chǎn)活動(dòng)，無死者是從來“不食人間煙火”的。?如果人沒有死，奠基于物質(zhì)文化上的、精神文化王國(guó)中的各種輝煌的意義系統(tǒng)注定會(huì)轟然坍塌，像自由與不自由、正義與非正義、道德與不道德、法與不法、真理與謬誤、美與丑等等這樣一些直接維系著人作為人生存的意義系統(tǒng)，在“人沒有死”的那一頃刻間便已灰飛煙滅。如果人沒有死, 甚而人特有的時(shí)空感覺及觀念也將斷然會(huì)從人的日常生存中扭身而去，人不再有遠(yuǎn)近與先后，不再有偉大與渺小，不再有歷史與現(xiàn)實(shí)，不再有恐懼與喜悅，一句話,不再有唯有死的“凡人”才可能有的“七情六欲”。?千百年來，人鍥而不舍地構(gòu)想著天堂與地獄，企望著在此俯仰間叩開“永生”的大門。然而人似乎未認(rèn)真思考過人若當(dāng)真不死，那將會(huì)是一幅什么樣的圖景？古往今來，“長(zhǎng)生不老”始終散發(fā)著誘人的魅力，從遙遠(yuǎn)的“萬歲,萬歲,萬萬歲”到今天的“永葆青春”之類的世界性許諾，都在孜孜不倦地證明著這種魅力。?追逐不死的荒謬不在于相信不死——因?yàn)?，有死者在其有死存在中已將不死作為有死的?duì)方逼出場(chǎng)——而在于幻想著既要不死又要攫取。唯有死者才可能享有的那些生存方式，如秦始皇既想不死又要盤踞那個(gè)只對(duì)必死者才有意義的寶座。人常懷有“得道成仙”的企望。然人若當(dāng)真“成仙”了的話，他會(huì)得到什么不得而知，他將失去的卻是不容爭(zhēng)辯的他將喪失人作為人的所有存在。死亡乃存在的庇護(hù)?，F(xiàn)在我們終于聽出了這話的言說。在對(duì)此言說的聆聽中，我們被攜入生的澄明境域。

人是有死的存在者 。 稱人為有死者不是由于他們塵世的生存有一個(gè)終點(diǎn)，而是因?yàn)橹挥兴麄儾攀且韵蛩劳龃嬖诘姆绞缴?，正是這種統(tǒng)攝著人的一切生存領(lǐng)域、透穿人的一切生存活動(dòng)的去死、向死、有限、有死的存在性在場(chǎng)，構(gòu)成了人類文化及人類生存永不衰竭的內(nèi)驅(qū)力。誠如施太格謬?yán)眨╓olfgang Stegmuller)所說：“即使在生命過程中，死亡就已經(jīng)是一種創(chuàng)造性的力量?！痹谌祟惒幌⒌纳榱髦?，死亡存在的根本意義就在于，它是否定的圣所，是創(chuàng)造的圣所，是歷史和文明的圣所，簡(jiǎn)言之，是人之為人的圣所。?

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