【薙髮易服】陳寶良：清初士大夫遺民的頭發(fā)衣冠情結(jié)及其心理分析
引論：從“留發(fā)不留頭”說起
清兵入關(guān)以后，滿洲鐵騎所到之處，無不留下一張醒目的告示，此即“留發(fā)不留頭，留袖不留手，留裙不留足?！雹龠@張看似簡單的告示，卻引發(fā)了漢民族心理的極大波動(dòng)。換言之，“留發(fā)”抑或“留頭”？“留袖”抑或“留手”？“留裙”抑或“留足”？從表面上看，這是一道簡單的選擇題，其實(shí)，當(dāng)清政府下江南并頒發(fā)薙發(fā)政令時(shí)，無疑已經(jīng)觸動(dòng)了漢族大眾已經(jīng)相當(dāng)脆弱的神經(jīng)，并隨之引起強(qiáng)烈的反彈。
這道絕對(duì)化的選擇題，對(duì)于深受儒家文化浸淫的漢民族大眾而言，確乎已經(jīng)觸及到民族文化的精神底線，使他們面臨兩難的窘境。盡管在明清易代之前，因?yàn)榕嫒诉M(jìn)入中原而建立金朝及蒙古人統(tǒng)一中國而建立元朝，漢民族大眾曾經(jīng)有過辮發(fā)、胡服的歷史，但隨著明太祖朱元璋一統(tǒng)中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡風(fēng)，重新恢復(fù)了漢唐衣冠文物制度②。這就是說，在漢民族歷史上，盡管有“以夷變夏”的事實(shí)，但在民眾的內(nèi)心深處，終究還是懷抱“以夏變夷”的理想。所以，對(duì)于他們來說，諸如頭、手、足之類，僅僅牽涉肉體的層面；而發(fā)、袖、裙之類，則關(guān)乎心靈的層面。進(jìn)而言之，面對(duì)薙發(fā)之令，究竟是“喪身”，還是“喪心”？毫無疑問，很多人的選擇則是寧可“喪身”。
頭發(fā)抑或衣冠，是一種“文物”的象征。留發(fā)抑或薙發(fā)，主要牽涉以下兩個(gè)問題：一是孝道之承繼。俗曰：身體發(fā)膚，受之父母，不敢損傷。薙發(fā)，就等同于毀傷父母之遺體，這是一種大不孝。二是夷夏之大防。若薙發(fā)，就是拋棄華夏文明之風(fēng)，甘愿認(rèn)同蠻夷之俗，這是一種不義。就此而論，以清初士大夫遺民群體為考察的主體，透過他們面對(duì)薙發(fā)政策的行為動(dòng)向，進(jìn)而深入到他們的內(nèi)心世界，對(duì)其頭發(fā)衣冠情結(jié)加以心理分析，則尤顯必要。
明清易代，不僅關(guān)乎政治史層面的朝代更替，而且牽涉到華夏民族文化的歷史轉(zhuǎn)向。作為少數(shù)民族的蠻族入主中原以后，由于采取了薙發(fā)易服的政策，致使這種制度變更尤顯突兀。服飾制度的更替，即為典型例證。
清初薙發(fā)易服的實(shí)施是一個(gè)復(fù)雜的過程，其間不乏反復(fù)，需要根據(jù)官方記載與私家親身經(jīng)歷者的記錄加以重新厘定。根據(jù)原始的史料記載以及前人的研究成果，在入關(guān)以前的清太祖、清太宗時(shí)代，凡是歸順滿洲的遼東漢人，其實(shí)已經(jīng)薙發(fā)，改易辮發(fā)。至于入關(guān)以后漢人改易辮發(fā)、胡服，其開始試行的時(shí)間當(dāng)追溯至順治元年(1644)，第二年才強(qiáng)制推行。順治元年，清軍入關(guān)不久，隨即下令，沿道漢人，一概薙發(fā)。此年五月二日入主北京之后，第三日就頒布政令，凡是投誠的官吏軍民，一概薙發(fā)，衣冠完全遵守新朝制度。強(qiáng)迫薙發(fā)易服，無疑傷害了漢人的民族情感，并進(jìn)而引發(fā)漢人的反感。這對(duì)于剛剛?cè)腙P(guān)且立足未穩(wěn)的清軍而言，顯然不利。于是，攝政睿親王審時(shí)度勢(shì)，及時(shí)調(diào)整策略，在同月二十四日再次發(fā)布文告，為了不再“拂民愿”，自此以后，天下臣民可以“照舊束發(fā)，悉從其便”。然到了順治二年清兵平定江南以后，至六月十六日，清朝廷的態(tài)度突然轉(zhuǎn)變，再次下令薙發(fā)梳辮，改換明朝衣冠。諭文規(guī)定，自布告下達(dá)后10日之內(nèi)，各地百姓一律薙發(fā)。舉凡不薙發(fā)者，上章請(qǐng)求保存明朝衣冠制度者，一律“殺無赦”。即使是曲阜孔氏圣裔，在金元兩代得以保持戴儒冠、著儒服的特權(quán)，自此亦被要求薙發(fā)易服③。
當(dāng)然，這種服飾制度的更替，盡管政令已經(jīng)統(tǒng)一下達(dá)，但實(shí)際的執(zhí)行則非一朝一夕而定，進(jìn)而由于漢民族心理的反彈，致使這一薙發(fā)易服的政令延續(xù)了較長的時(shí)期，才最終得以整齊劃一。這可以從以下兩個(gè)方面觀之：首先，清初官員服飾尚未統(tǒng)一，衙門禮儀沒有確立，顯得較為混亂。如順治二年(1645)六月初五，蘇州新知府入城蒞任之時(shí)，盡管已經(jīng)剃發(fā)，戴了“臊子帽”，但仍不得不“以箭衣為公服”④。又如江南總督李延陵、都督土國寶，屬于“督撫總鎮(zhèn)之尊”，亦“略無章服，同一剃發(fā)垂辮”。外出之時(shí)，則加鈸帽于首，頂上有撒纓一叢。身穿箭衣，色從其便。即使坐堂理事，亦時(shí)常“禿于首”。更有甚者，衙門內(nèi)環(huán)坐一堂者，通常有六七人之眾。開府、正衙，尊卑并列⑤。至于舊朝投順者之服飾，如學(xué)校生員凡是投謁地方官員，或公服，或儒巾便服，或方巾青衣，概不行拜揖之禮⑥。這就是說，自順治二年五月，清兵克定江南之后，當(dāng)時(shí)的地方府縣長吏，尚依循明朝之舊，仍然穿著紗帽圓領(lǐng)，升堂視事。至于士子的公服、便服，亦一如明朝舊式。只有營兵，已經(jīng)改易滿裝，武弁臨戎亦然，但平居接客，仍不服滿裝。所以，薙發(fā)之后，加冠者仍在內(nèi)帶網(wǎng)巾，發(fā)頂亦大，沒有辮發(fā)者，只戴小帽，改用尖頂，士流間從此裝⑦。其次，盡管薙發(fā)易服之令久已下達(dá)，但江南民間士民冠帽，還是“多不如式”。順治十年，浙江巡撫秦世禎在兩次下發(fā)的告示中，已經(jīng)明確道出了實(shí)情。照理說來，衣冠制度，確乎禮法攸關(guān)。清朝定鼎中原之后，理應(yīng)同軌同文，服飾整齊劃一。按照清朝制度，統(tǒng)一的服飾應(yīng)該是剃頂織辮，即小頂辮發(fā)、窄袖圓襟。若是著冠戴帽，則冬天必須是皮帽，夏天用竹帽，再在上面綴以紅纓。但事實(shí)并非如此。即使至順治十年，正如秦世禎在《諭飭衣冠服式》中所云，江南士民公然遍戴氈帽，且在各家店鋪均有販賣。更有甚者，尚有士人公然方巾大袖，戴著小帽⑧。在《再諭剃發(fā)服制》中，秦世禎更是直言南方士民，衣冠服飾“多不如式”，或“大頂挽髻，全似未剃發(fā)者”；更有“長領(lǐng)寬袍，方巾大袖”⑨。
至順治三年(1646)暮春，招撫內(nèi)院大學(xué)士洪承疇再次刊發(fā)告示，嚴(yán)禁各屬繼續(xù)穿著舊朝服飾。鑒此，所屬各員無不凜凜奉法，“始加錢頂辮發(fā)，上去網(wǎng)巾，下不服裙邊，衣不裝領(lǐng)，暖帽用皮，涼帽用簟，俱上覆紅緯，或涼帽覆紅纓，一如滿洲之制”。可見，大概至順治三年暮春之后，官員大多已經(jīng)完成了薙發(fā)易服的歷程。即使如此，無論是在服飾的面料、樣式，因?yàn)楫?dāng)時(shí)尚屬“草昧之初”，難免出現(xiàn)“上下無章”、“公私無別”的現(xiàn)象。為此，順治六、七年間，朝廷正式頒布官員命服之制，一代衣服禮制正式確立。至康熙九十年間(1670—1671)，再次申明服飾之禁，下令命服均按順治年間所定之式，清代服飾制度才得以廣泛推行⑩。
因?yàn)闋可娴缴顚哟蔚拿褡逦幕睦恚S發(fā)易服的實(shí)施注定是一個(gè)較為艱難的歷程。我們不妨以江南的應(yīng)天府、鎮(zhèn)江府、常州府、松江府以及福建的福州府、廣東的廣州府為例，借助親身經(jīng)歷者的私家記載，重新細(xì)化這一歷程。
就應(yīng)天府溧陽縣來說，弘光元年六月庚寅日被清兵攻下。當(dāng)時(shí)地方紳士均因害怕薙發(fā)，紛紛躲匿鄉(xiāng)下。隨后，知縣朱正色“下髠發(fā)令”。當(dāng)朱正色下車伊始，就捉拿各役并鄉(xiāng)民削發(fā)。大壞山義民史澤、鄒啟潛等，就將南明總兵黃蜚的曉諭懸掛在城之東寺。眾人懾于南明的威勢(shì)，城鄉(xiāng)中無一人敢于薙發(fā)。六月己未日，朱正色再次下發(fā)髠發(fā)之令，但僅有吏目史濟(jì)元如式髠發(fā)。當(dāng)時(shí)在城居民，均因受到潘氏削鼻黨的脅迫，已盡數(shù)薙發(fā)，但鄉(xiāng)間無一人依從。朱正色乘著清兵的到來，下薙發(fā)令甚急，于是，衙役并甲內(nèi)之人，一起騷擾鄉(xiāng)村，凡是有不剃發(fā)處，為害尤甚，于是城外百姓亦大多不得不薙發(fā)(11)。六月丙午日，清廷重開科舉。明朝生員史忠琇、費(fèi)達(dá)、楊垂菁等500余人一同前來應(yīng)試，被強(qiáng)迫薙發(fā)。在這500余人中，有高尚不屈者，如蔣鍾芳、周斯、周廷英、芮城、馬世杰、馬世俊、周其韜等數(shù)十人；亦有因事故而脫逃者，如史澤、陳硎、張晉等數(shù)十人?？傆?jì)之，合學(xué)中逃出而不薙發(fā)者，不滿百人(12)。
就鎮(zhèn)江府金壇縣來說，順治二年(1645)六月二十八日，當(dāng)薙發(fā)令下達(dá)之時(shí)，縣官解印綬離去，百姓則大多逃到鄉(xiāng)下。閏六月七日，有市民三四百人，抗令不愿薙發(fā)，會(huì)集在慈云寺，倡言舉義，但因無主持其事之人，隨即作鳥獸散。不久，鎮(zhèn)江府載首級(jí)數(shù)船巡游下屬各縣，且諭令：“一人不剃全家斬，一家不剃全村斬?！毙碌闹h、縣丞隨而到任，縣城及近城之人都如令薙發(fā)，但遠(yuǎn)村之人尚不薙發(fā)。傳令愈嚴(yán)，人愈驚恐。于是，西至茅山，東至洮湖，揭竿團(tuán)聚之徒，借著城內(nèi)空虛，預(yù)先潛伏數(shù)千人于城，于初九夜半，焚毀縣署，殺死新縣丞，知縣逃回府城。義兵隨而搶劫兵械、庫藏，遠(yuǎn)近大震(13)。
就常州府江陰縣來說，順治元年(1644)六月，豫王下令，江陰限三日薙發(fā)。二十七日，常州知府宗灝派遣滿兵四名，居住在察院中，知縣方亨供奉甚虔。二十八日，方亨出示曉諭，申嚴(yán)法令。二十九日，北州鄉(xiāng)耆何茂、邢榖、周順、邢季、楊芳、薛永、楊起、季茂、辛榮等人，一同上呈給知縣，要求保留頭發(fā)。方亨大罵不已，眾人嘩道：“汝是明朝進(jìn)士，頭戴紗帽，身穿圓領(lǐng)，來做清朝知縣，羞也不羞！愧也不愧！”閏六月初一日清晨，方亨行香，諸生百余人及耆老百姓一同跟至文廟，眾人問道：“今江陰已順，想無他事矣？”方亨答道：“止有薙發(fā)爾。前所差四兵，為押薙發(fā)故也?！北娙速|(zhì)問：“發(fā)可薙乎？”方亨道：“此清律，不可違?！闭f完，方亨返回衙內(nèi)。諸生許用等大言于明倫堂道：“頭可斷，發(fā)決不可薙也！”當(dāng)時(shí)正好常州府頒發(fā)下來檄文，有“留頭不留發(fā)，留發(fā)不留頭”之語。方亨命吏書出示此言，吏擲筆于地道：“就死也罷！”方亨擬笞責(zé)此吏，眾人吵鬧而出(14)。等到江陰城破之后，民間聽信傳言，說清兵要再次屠城，大多惴惴不敢入城。清朝地方官員招撫勤切，百姓不得已來歸。隨之，被迫薙發(fā)，“薙發(fā)之夕，哭聲遍野”(15)。
就松江府來說，其薙發(fā)易服的過程，親身經(jīng)歷此事的當(dāng)?shù)厝说娜沼?，均有詳?xì)記錄。弘光元年(1645)八月初三，李成棟率兵攻破松江府城。至二十五日，又攻入上海縣城。上?？h的貢生王世焯在揚(yáng)州時(shí)就已經(jīng)降清，被“滿清”豫王授為太常寺官一職。此時(shí)被派遣到上?？h，目的就是招撫當(dāng)?shù)毓倜?，他的服飾衣冠已是“削發(fā)小袖”。到了上?？h之后，還是被當(dāng)?shù)毓倜褚暈椤捌嫘萎惙?。在?dāng)時(shí)的形勢(shì)下，因?yàn)榻戏辞辶x兵四起，無論是大家還是小戶，不敢輕易自稱清朝的順民，也不想做清朝的順民。所以，當(dāng)清兵來時(shí)，或在宅上豎起降旗，上寫“大清順治二年順民”字樣，或用黃紙寫上“大清順民”四字，粘貼在大門之上。一旦清兵離去，反清義兵來時(shí)，則又將黃紙扯下。真可謂是“朝秦暮楚”，如此光景，非一朝一夕。在順治二年(1645)年底，即使是松江府華亭縣縣丞張昌祚初來署印掌管縣事，其開始的穿戴還是“宛然紗帽圓領(lǐng)”。直到十二月，才換成清朝的服飾(16)。至于民間百姓，大概也是在這一年的年底，才大多“剃頭編發(fā)”，而且承認(rèn)是“順治二年”。這是江南社會(huì)的一大變動(dòng)，對(duì)于一些士人來說，不免帶有很大的感傷甚至遺憾的情感色彩在內(nèi)。正如親自經(jīng)歷過此事的姚廷遴所記，順治二年十二月是松江府上?？h的一大變化。隨著“剃頭編發(fā)”的逐漸推行，確乎已經(jīng)是“另自一番世界”，不再是明朝的“舊態(tài)”(17)。
侯岐曾的日記中可以進(jìn)一步充實(shí)清初江南的薙發(fā)易服過程。在他的順治三年(1646)二月底三月初的記載中，已經(jīng)提及清廷當(dāng)時(shí)專門設(shè)立了管理薙發(fā)事務(wù)的“清發(fā)道”，并以五等之例，對(duì)不曾薙發(fā)者加以懲治。所謂的“五等定罪”，大致內(nèi)容如下：“一寸免罪，二寸打罪，三寸戍罪，留鬢不留耳，留發(fā)不留頭。又頂大者與留發(fā)者同罪?！?18)而在同年二月初五的日記中，侯岐曾記載：“南都聞果有未刺發(fā)者數(shù)十人，密圖內(nèi)應(yīng)，事露伏誅?！?19)說明當(dāng)時(shí)尚有人未曾薙發(fā)。就在這一年的三月，侯峒曾的兒子侯玄瀞亦未曾薙發(fā)，仍是“全發(fā)”。所以，侯岐曾在日記中記道：“遺孤向泊城外，但撫按在邑，全發(fā)往來不得不慮，故先以汸?！?20)可見，薙發(fā)易服并非一蹴而就，而是一個(gè)其間時(shí)有反復(fù)的艱難過程。
就福建福州府來說，順治三年(1646)九月十八日，清兵入城，人皆剃發(fā)留辮。曾在明朝任職的鄉(xiāng)紳曹學(xué)佺，穿上明朝衣冠，在西峰草堂自縊。都督胡獻(xiàn)深，與其妾衣冠對(duì)坐，在晝錦坊宅第飲藥而死。又有一位趙昂，不肯剃發(fā)，在家從容自刎而死。十二月三十日迎春，人皆流涕。原在明朝任工部尚書的鄭瑄，獨(dú)自開第張宴，卻被人“共恥之”。薙發(fā)之后，只在頭頂留下如銅錢大小的一撮頭發(fā)，編成辮子，稱為“金錢鼠尾”。而衣服則是小領(lǐng)窄袖，一如婦人，前后均開有衣襟，如同“馬衣”。頭上所戴之笠上，飾有紅纓，或以紅絲飾之。隨后，清兵進(jìn)駐洪山塘沙州，開投誠之門，行考校之法，于是舊朝起拔異等之士，以及世受國恩之胄，紛紛換札赴考，“又慶新遭矣”(21)。至康熙元年(1662)二月，禮部下達(dá)文告，嚴(yán)禁舊朝衣冠，隨之“城中野外盡新服，無人舊制者”(22)?？梢?，就福州府而言，至康熙元年才真正完成薙發(fā)易服的歷程。
就廣東廣州府來說，順治三年(1646)十二月，清兵攻入廣州，南明唐王及大學(xué)士蘇觀生一起遇難。同月十五，乘著文武官員行香入城，清兵開始薙發(fā)易服之舉，滿城皆“剃頭結(jié)辮，戴紅纓帽”，家家都在門上貼上“大清順民”字樣(23)。
二、薙發(fā)抑或全發(fā)：士大夫行為的艱難抉擇
自清兵入關(guān)，進(jìn)而定鼎中原，尤其是自薙發(fā)令下達(dá)之后，究竟是薙發(fā)，抑或全發(fā)？士大夫遺民確乎面臨兩難的抉擇，進(jìn)而引發(fā)內(nèi)部分化。揆諸清初士大夫遺民的行為抉擇，大抵分為全發(fā)與薙發(fā)兩類。
(一)選擇全發(fā)
就全發(fā)者來說，事實(shí)上又可細(xì)分為多種情形。正如清初著名思想家黃宗羲所言，自從薙發(fā)令下達(dá)之后，有些士人不忍受辱，為了保全自己的頭發(fā)，毅然至死而不悔。于是，或“謝絕世事，托跡深山窮谷者”；或“活埋土室，不使聞?dòng)诒任菡摺?。即使如此，但往往為人“告變”，最終不能保全頭發(fā)。即使得以保全，但茍延蝣晷，亦與死者無異(24)。
其一，寧可殺身，亦要保全頭發(fā)。在傳統(tǒng)士大夫看來，頭發(fā)代表了一個(gè)人的“心”。在肉體與心靈的選擇上，他們寧可“喪身”，亦不愿“喪心”，甚至殺身成仁，臨死之前仍保持“漢官威儀”。王翊就是典型一例。王翊，字完勛，別號(hào)篤庵，浙江慈溪人。史載他在被清兵俘獲后，“每日從容束幘，掠鬢修容”，并對(duì)兵士說：“使汝曹得見漢官威儀也?！?25)
當(dāng)明清易代，清政府下薙發(fā)令時(shí)，有很多志士不愿薙發(fā)，公開對(duì)抗清廷之令，甚至以身相殉。就士大夫的上層來看，如鄭為虹，崇禎十六年(1643)進(jìn)士。唐王立后，以御史兼任浦城知縣。順治三年(1646)八月七日，清兵占領(lǐng)浦城，為虹被俘，勸令薙發(fā)，他卻斷然拒絕，道：“負(fù)國不忠，辱先不孝，我生何用？發(fā)不可斷也！”最終被斬首(26)。就士大夫的下層來看，如馬純?nèi)剩謽愎?，六合縣諸生。清朝薙發(fā)令下，就袖中藏大石，投浮橋下死。其《自銘》詩云：“朝華而冠，夕夷而髠。與喪乃心，寧喪乃身。明馬處士樸公純?nèi)??！?27)
其二，通過謝絕世事，或托跡深山窮谷而得以全發(fā)。為了保全自己的頭發(fā)，很多人采取了不同的策略，其最直接的方法，就是與世隔絕，在鄉(xiāng)下或山中隱居起來，不再進(jìn)入城市，或拒絕與人交往。如吳江諸生朱銘德，當(dāng)鼎革之始，清朝下令薙發(fā)，變更衣冠，他就采用一種方法，將頭發(fā)剪短，等到長起來后，再剪短，但衣冠還是保持明代的制度，“尼跡于水澤之間，窮餓自守，不以姓名示世”(28)。又南直隸南陵縣諸生王學(xué)箕，在清兵薙發(fā)令下后，就“遁跡山中”，自號(hào)“薇隱子”。到死之時(shí)，仍然深衣大冠，束發(fā)而殯(29)。
逃山或逃海全發(fā)，這是清初遺民較為普遍的集體性動(dòng)作。以逃山隱居為例，浙江吉安烏兜人陳遘，堪稱典型事例。史載明清鼎革之后，陳遘不薙發(fā)，隱居山中，身邊只留一仆，以供炊汲，除了家中子弟外，從不見一人。后因山賊之亂，府縣發(fā)兵清剿。兵過其居，見其有發(fā)，以為是賊，就將他綁縛到縣衙。知縣蕭恒連夜審問，陳遘道：“吾不忍先朝，逃深山窮谷中，以全吾發(fā)，為圣世之夷、齊，一奴外無他人往來，室無寸鐵，予將何為？”知縣知道其非賊，曉諭他薙發(fā)。陳遘回絕，道：“是不能矣，惟有一死，已令子弟具棺于外矣?！钡玫街h的敬仰，被放歸，“全發(fā)山中，數(shù)年后始死”(30)。以逃海隱居為例，如沈光文，字文開，一字斯庵，浙江鄞縣人。在弘光朝，曾任太常博士一職。后至臺(tái)灣。鄭成功死后，他就不得不“變服為浮屠，逃入臺(tái)之北鄙，結(jié)茅于羅漢門山中以居”，并嘆道：“吾廿載飄零絕島，棄墳?zāi)共活櫿?，不過欲完發(fā)以見先皇帝于地下，而卒不克，其命也夫！”(31)
其三，通過活埋土室，進(jìn)而不使聞?dòng)诒任荻l(fā)。在清初士大夫遺民中，有些盡管不與世隔絕，卻仍能保全自己的頭發(fā)。如林時(shí)對(duì)，晚年仍“幅巾深衣，躑躅行吟”(32)，還是保持舊朝服飾。陸汝和同樣保持著舊朝的衣冠。根據(jù)黃宗羲的記載，生活在浙江余姚、慈溪之間藍(lán)溪鎮(zhèn)的陸汝和，其家原本是富室，兩朝鼎革之際，亦曾“參人軍事”，流離異地。徒手歸來，盡喪田土，而成為一個(gè)“窶人”。即使如此，陸汝和尚能“峨冠方領(lǐng)，翱翔于市人之中，莫不指而笑之”(33)。
當(dāng)然，在士大夫遺民中，有些雖然身處城市，但拒不執(zhí)行薙發(fā)之令，最終能將自己的頭發(fā)保持到臨死之前。薛士珩與陸觀兩人堪稱其例。盡管他們堪稱“高蹈之一奇”，但同樣付出了沉重的代價(jià)，即必須“柴門謝客，甘心于死灰枯木，以逃世網(wǎng)”(34)。薛士珩，字長玙，浙江定海人。清初時(shí)，方下薙發(fā)之令，如不遵奉，則加以嚴(yán)刑。于是，無賴之徒，乘此告訐。其中也有一些人，始終倔強(qiáng)，不愿薙發(fā)，甚至為此以身相殉。而薛士珩憑借自己的純潔德行，為鄉(xiāng)里所稱道，托疾不出，并無有人將他告發(fā)。為了保持自己的衣冠，薛士珩只好長門謝客，家中有一應(yīng)門之童，若不是至契的朋友，就不得入見。“終歲以大布巾蒙頭，盛暑不去”，借此才保持了自己的頭發(fā)的完整(35)。陸觀，字賓王，號(hào)佛民，浙江鄞縣人。自順治三年(1636)以后，他就悵然棄其諸生身份，居住在“復(fù)閣”之中，即使遇到祖父的忌日，也不出臨，所以一般之人很難見到他一面。至順治十六年，病卒。當(dāng)諸弟子會(huì)吊之時(shí)，“始見其發(fā)毿毿然未有損也”。盡管保持了自己的頭發(fā)，但其柴門謝客甚至死灰枯木般的日子，顯然是很難煎熬的，非內(nèi)心有一種節(jié)義之心加以維系，很難堅(jiān)持如此之久。正如陸觀自己在解釋號(hào)“佛民”的緣由時(shí)所說：“吾所謂‘佛民’者，拂人也。夫吾之冥然而不有其生也，亦可哀矣，而尚奄然而未抵于死，拂孰甚焉。拂人者，‘佛民’也?！?36)人雖活著，卻已與“拂人”并無二致。顯然，這是一種“活埋土室”之舉，人雖活著，但足不出戶，如同活死人一般，其目的就是為了全發(fā)避禍。
其四，逃入緇流，躲避清人的薙發(fā)之令。明代末年，正如宋代末年，同樣面臨著兩朝鼎革。那么，在明代遺民與宋代遺民之間，又有什么相同之處？在節(jié)義上，宋、明兩朝的遺民固然相同，但“時(shí)”已經(jīng)有所不同。在宋代末年，像原先的宰相馬廷鸞等，悠游巖壑竟然長達(dá)十余年，根本無人來強(qiáng)迫他們出仕。若強(qiáng)迫他們出仕而以死相抗者，除了謝枋得之外，尚無其他例子。到了明代末年，一些“故臣莊士”往往逃避進(jìn)入佛寺，以表明他們忠于前朝的貞節(jié)之氣?？梢?，僧人中多為遺民，始于明季。
這是一個(gè)相當(dāng)值得關(guān)注的特殊現(xiàn)象。換言之，入清之后，很多士大夫已經(jīng)心灰意冷，只得棲心蔽影于名藍(lán)精舍之間，再加之一二釋老，傾心延納，所以無不相從，為人外之游。正如李鄴嗣所云：“今日所在諸叢林，高士之閑居，逸民之別墅也。”(37)至于其中的原因，清初諸多學(xué)者多有論及。如黃宗羲認(rèn)為，在“禮樂明備”之時(shí)，士人無不得志，文武才華，各有定業(yè)。故當(dāng)生死之際，就能做到“曳杖徹瑟，倚傍銷除”。一旦“世教微闕”，那么，那些魁奇特達(dá)之士，就會(huì)決樊籠而出，一擊不中，“未有不寄心于禪佛者”(38)。這是將士大夫遺民逃釋歸為“世教微闕”的時(shí)代原因。而歸莊認(rèn)為，清初天下奇?zhèn)ダ诼渲牛?jié)義感慨之士，往往托于空門，或居家而髠緇，并非真正“樂從異教”，而是“不得已也”(39)。這種不得已的心境，我們可以從明末清初人徐崧的記載中得以證實(shí)。根據(jù)徐氏的分析，清初蘇州府李君宙輩追隨府中紳士“結(jié)方外社，修齋供僧”，此風(fēng)的出現(xiàn)，主要是因?yàn)閮沙Ω镏螅瑢?dǎo)致“人心恍惚，皆倚福于神，觀空于佛”(40)。
清初士大夫遺民的逃釋之風(fēng)，可以從宰官出家與秀才出家兩個(gè)方面考察。
先來看宰官出家。清初士大夫遺民為僧，確乎可稱“不可殫記”。如會(huì)稽章正宸，字羽侯，號(hào)格庵。崇禎四年(1631)進(jìn)士，曾任吏科都給事中，官至吏部侍郎。入清后，章正宸“行遁為僧，莫知所終”。嘉魚熊開元，號(hào)魚山。崇禎年間，由進(jìn)士出任行人司副，后官至大學(xué)士。入清后，受法于靈巖繼公，號(hào)“蘗庵和尚”。侯官張利民，字能因。崇禎十三年進(jìn)士，曾任桐城知縣，官至戶科給事中。晚年，他也遁入空門，稱“田中和尚”。武進(jìn)薛宷，曾任開封知府，號(hào)“米堆和尚”。永嘉林增志，字可任，曾任翰林編修，后拜石奇和尚為師，號(hào)“法幢和尚”。平湖沈中柱，曾任吉水知縣，僧名“行燃”，號(hào)“無凈”，往來靈隱、金粟之間(41)。
再來看秀才出家。明末傳三峰衣缽的南岳和尚，其弟子多為明代遺民。除了宰官熊開元之外，其他還有下面幾人：宣城沈麟生，在其父死節(jié)之后，深抱王裒之痛，依從南岳和尚說法，最后居于姚江，法名“大瓠”；歸安秀才董說，后居堯峰，法名“南潛”(42)。此外，如張存心，字湘東，年20歲時(shí)就成為縣學(xué)生員，在隨后的十多年中考試一直名列前茅。入清后，散盡自己的田宅，并遣散從子，在縣城外的東郊結(jié)茅修行，幾乎達(dá)30多年。出家后，更名“真生”，號(hào)“覺來”(43)。又如王瀚，字原達(dá)，曾受業(yè)于復(fù)社領(lǐng)袖張采，在諸生中相當(dāng)聞名。王瀚性好佛，自甲申之變后，就作詩謝文廟，自此出家為僧，名“戒顯”，字“愿云”，號(hào)“晦山大師”(44)。
清初士大夫遺民逃釋，既然已成一種趨勢(shì)，但其間也是相當(dāng)復(fù)雜的一個(gè)問題。這同樣可以從以下兩個(gè)方面觀之：
一方面，逃釋原本就有他們的目的，隨后從釋界逃回塵世，同樣也有他們的目的。正如天臺(tái)一位姓馮的生員所言，“與其被發(fā)祭野，毋寧披發(fā)入山”(45)。清代史家全祖望亦是一語道破：“易姓之交，諸遺民多隱于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也?！?46)可見，“披發(fā)入山”，完全是為了對(duì)抗清廷的薙發(fā)易服之舉，盡管隱于浮屠，卻并不以浮屠自待。換言之，在“完發(fā)”與“削發(fā)”之間，并非是一種對(duì)立的關(guān)系，而是后者對(duì)前者的繼承。這可以汝應(yīng)元為例加以說明。史載汝應(yīng)元，字善長，南直隸華亭縣人，曾任張肯堂麾下總兵官。他在給張肯堂的書信中言：“公完發(fā)所以報(bào)國，應(yīng)元削發(fā)所以報(bào)公。息壤之約，弗敢忘也?！弊源艘院缶驮谄胀又枭綄毞Q庵為僧，釋名“行誠”，字“無凡”(47)。張肯堂的“完發(fā)”，是為了“報(bào)國”，而汝應(yīng)元的“削發(fā)”，則是為了報(bào)答張肯堂。這就是說，這些士大夫遺民即使出家為僧，遁入空門，但他們還是悲憤激勵(lì)，對(duì)世事并沒有全部拋下。
有些遺民盡管已經(jīng)逃釋，但還是與反清志士聯(lián)絡(luò)，參與其事。如桐城方授，原本在寧波西湖做寓公。弘光朝覆亡之后，薙發(fā)逃入方外。方授出家以后，有《焚余》、《呼天》諸草，其《自悼》詩云：“遙知青草墓，花向本朝開?！薄冻鲩T》詩云：“山河若不歸光武，從此飄零到白頭。”(48)歸心舊朝、恢復(fù)舊時(shí)山河之志，躍然紙上。而從史料記載來看，寧波“五狂生”之難，方授“本參其事”；至于江北山寨未靖，他亦“復(fù)豫之”(49)。這可以部分代表逃釋者之志向。所以，清初的逃釋之人，正如當(dāng)時(shí)的學(xué)者魏禮所言，大多是一些聰明豪俊之士，或是篤摯之人，或蒙難亡命，不得已之下拋棄妻子，祝發(fā)披緇，托跡空苦，用來修煉自己的身心。因此，“他日見于事業(yè)，補(bǔ)天地之所不足者，將于此乎？！”(50)有此期待，顯然不是無根之談。
這就需要重新對(duì)這些逃釋遺民的衣冠服飾加以論定。從清代史家全祖望關(guān)于浙江余姚人邵以貫的記載中可知，這些遺民雖然削發(fā)為僧，以逃避清人薙發(fā)之令，但仍然通過一種“冠服奇古”，以保持遺民的一種氣節(jié)。于是，在外出時(shí)，就不免會(huì)“頻遭詰難”。只有在深山絕谷之中，才可以保持不薙發(fā)，并且可以穿著舊朝諸如“幅巾”的服飾(51)。有些人雖未削發(fā)，但其穿著已如僧人。如浙江鄞縣人莊元辰，在清兵東下之時(shí)，狂走深山中，“巾服似頭陀而又稍別”(52)。而有些人則通過著道士服而與清廷的薙發(fā)易服政策相對(duì)抗。如濮州人葉廷秀，就穿著道士服，往來于叢祠佛舍之間。有時(shí)言及國事，則流涕嗚咽。直至順治五年(1648)，尚未薙發(fā)，坐法而死(53)。但即使是僧服，同樣也是為了不“易服”，借此保持一種“漢服”。如錢澄之在《衲成》一詩中有云：“一衲三年愿，今秋愿始成。未煩緇素辨，且愛水田名。漢服人間怪，宮衣夢(mèng)里榮。佛恩留此制，穩(wěn)著遂平生?！?54)細(xì)玩詩旨，就是借助“佛恩”而保留漢服制度。
星移轉(zhuǎn)換之際，逃入西竺、浮屠者確實(shí)很多。就這些逃釋者之流來看，起初可能是因?yàn)槿萆頍o所，在有所激勵(lì)之下而遁入空門。等到時(shí)日一久，登堂說法，反而忘記了自己的遺民身份。這真如黃宗羲所言，他們是“不敢為異姓之臣，乃甘為異姓之子”(55)。即使如林增志、方以智(56)、熊開元等人，在這些逃釋遺民中最負(fù)盛名，但還是不能不為君子所譏諷與詬病。
鑒于此，無論是黃宗羲、黃宗會(huì)兄弟，還是劉宗周的兒子劉汋，無不對(duì)這些逃釋者持一種批評(píng)的態(tài)度。如黃宗羲認(rèn)為，在桑海之交，士人不得志于時(shí)，往往逃之釋道二氏，這就好像“縛虎之急，勢(shì)不得不進(jìn)裂而倒行逆施”，不過是權(quán)宜之計(jì)而已。然就清初士大夫遺民之逃釋而言，則已是“鐘鼓杖拂，投身濃艷之火”，這是“虎而就人之家，其威盡喪”(57)。入清以后，曾有人認(rèn)為，為了保持士人的名節(jié)，君當(dāng)然不可叛，祖宗亦不能辱。若是反身事仇，當(dāng)然會(huì)陷于“叛君辱祖宗”，于是，只好以“黃冠緇流”自免。對(duì)此，黃宗會(huì)同樣給以貶斥，認(rèn)為這些逃釋之人，“視夫故國殄滅，如隕籜然，又不喑唈自廢，復(fù)播其唇舌以逃后死之誅，此遺之巾幗而不知愧者”。正當(dāng)狐嗥鼠舞之日，舉世之人，逃而入釋，猶如市賈。唯有豪杰之士，才能自絕此舉。若是不能關(guān)鑰藩籬，闌入異教之中，已不免自輕，更何況謂之吹瀾助波，使那些“叛君辱祖宗負(fù)深垢大恥于世”之人，反而借口以為屏障。這無疑就是“不仁甚矣”之舉(58)。當(dāng)兵火連綿之時(shí)，叢林狡黠之徒，網(wǎng)羅失職之士，借此張大其教。當(dāng)武進(jìn)人惲日初將出家繼承臨濟(jì)宗法嗣之時(shí)，劉汋就對(duì)他加以勸解，認(rèn)為自古以來賢士隱于禪者，并非“真禪”，不過是“聊以抒艱貞之志云耳”，亦即“有托而逃”(59)。正是在劉汋的勸解下，惲日初才不再出家。
(二)選擇薙發(fā)
就薙發(fā)者來說，其間亦可分為以下兩類：一是奔走勢(shì)利之人，在“易姓”之后，進(jìn)而“易心”。二是盡管已經(jīng)被逼薙發(fā)，但仍不愿易服，繼續(xù)保持舊朝的衣冠服飾。
就前者來說，那些積極歸順清朝的士大夫，就是典型的例證。正如周齊曾所云：“甲申當(dāng)國易姓，開薙發(fā)令下，舉世忘其無發(fā)，而衣冠為之裂毀矣，相與走名如鶩?！?60)其說堪稱入木三分。換言之，自“易姓”之后，“人盡易心”。盡管他們口中所誦讀的還是圣賢之書，但是足所奔趨、目所流矚，已經(jīng)與他們口中所誦讀的相背離。更有甚者，父兄習(xí)以為然，按此以教子弟，子弟亦以此報(bào)答父兄(61)。
就后者來說，入清后仍能保持舊朝衣冠服飾者，不乏其人。其中最為典型的案例就是黃宗羲。根據(jù)眾多的史料記載，以及入清以后的諸多活動(dòng)，黃宗羲顯然已經(jīng)難薙發(fā)。但即使如此，還是希望通過服飾而保持自己的獨(dú)立人格。黃宗羲的好友沈昆銅之孫沈兆武曾說起，在他18歲時(shí)，為了請(qǐng)求黃宗羲替自己父親寫一墓志銘，曾去拜見黃宗羲，而當(dāng)時(shí)所見黃宗羲的打扮仍是“深衣幅巾，須眉龐古”(62)。此外，蕭詩堪稱另外一個(gè)典型。蕭詩是一位木匠，卻又能詩，可稱布衣詩人。他有一首《薙發(fā)》詩，云：“白發(fā)一何短，時(shí)時(shí)見剪痕。鬗毿嘗覆額，愛護(hù)且留根。米芾揖猶拜，淳于名亦髡。尚能遵國法，不敢出柴門?！?63)另有一首《洮侯張先生以序見贈(zèng)賦謝》，云：“往吊陶弘景，因逢張季鷹。傲懷存短發(fā)，冷韻等堅(jiān)冰。交道久逾重，詩文老更能。贈(zèng)余慚不副，慎矣敢夸矜？”(64)綜合二詩觀之，蕭詩為了遵奉新朝“國法”，不得不薙發(fā)。即使如此，尚心存羞恥，不敢走出“柴門”，進(jìn)而以“短發(fā)”表達(dá)“傲懷”之志。蕭詩還有一首《野服》詩，云：“服飾非違制，朝廷德政寬。人皆新綺麗，我尚舊衣冠。年老不知愧，家貧欲易難。殘裘將百結(jié)，惟識(shí)可遮寒?！?65)可見，在薙發(fā)且服飾不違反新朝制度規(guī)定的前提下，蕭詩還是崇尚“舊衣冠”，通過“野服”而部分保持民族獨(dú)立人格。
三、士大夫遺民的頭發(fā)衣冠情結(jié)及其矛盾心態(tài)
明清易代之后，士大夫遺民大多有著深厚的頭發(fā)衣冠情結(jié)。對(duì)于遺民而言，頭發(fā)衣冠既是舊朝的象征，更是民族文化的表征。就頭發(fā)來說，正如張煌言所言，“華戎之分，莫不于發(fā)取辨焉”?？梢姡^發(fā)在遺民的心目中占有相當(dāng)重要的位置。何以言此？張煌言有進(jìn)一步的闡釋。他認(rèn)為，頭發(fā)屬于血?dú)庵啵瑢?duì)于人身而言，似乎猶如駢枝贅疣。然而人而無發(fā)，就稱不上是一個(gè)“全人”。人之為人，就是因?yàn)樗麄儭按靼l(fā)含齒”，從而得以與“羽化鱗介”的“異類”相別。換言之，斷發(fā)，是一種“蠻俗”；祝發(fā)，可歸于“胡教”；辮發(fā)，則更屬于“夷風(fēng)”(66)。這是將“全發(fā)”或“薙發(fā)”之辨，上升到“華戎之分”的角度加以認(rèn)知。
頭發(fā)如此，衣冠服飾大體相同。徐枋、黃宗會(huì)堪稱典型之例。徐枋在明朝時(shí)曾中舉人，入清以后，一直隱居靈巖，不與新朝合作。他在《誡子書》中，有“毋服時(shí)裝”一條，諄諄告誡自己的兒子，切忌炫耀奇邪之“時(shí)服”。這里所謂的“時(shí)服”，并非傳統(tǒng)意義上的時(shí)裝，而是新朝服飾。所以，徐枋才反復(fù)叮嚀自己的兒子，認(rèn)為“身一辱不可贖，體一污不可洗”(67)。黃宗會(huì)在明代時(shí)已具生員身份，屬于士大夫的下層。史載黃宗會(huì)之子黃百里，在病重將死之時(shí)，身上相當(dāng)煩躁，即使睡覺也不安穩(wěn)。家里人擔(dān)心他感染風(fēng)寒，就替他“作布襦圓脰如諸于狀，以護(hù)其身背”。穿上之后一看，其服飾“大類服”。黃宗會(huì)大怒，就將衣服從自己兒子身上剝下。其理由是“雖死，義不可以非法之服飾加之身”(68)。上面史料中的缺字，顯是此書抄錄者為避諱而故意為之，照著意思應(yīng)該是“胡服”或“虜服”?？梢?，即使是遺民之子，甚至尚是小兒，在臨死之前，其身上亦不能穿與“虜服”相類似的“非法之服”，必須保持舊朝的服飾衣冠之制。
清初士大夫遺民，為示不與新朝合作，盡管不可再穿著故明衣冠，但終究希望通過一種不同于新朝的服飾，以表示自己對(duì)故明的思念。于是，在遺民的畫像中，我們不難看到很多人的衣冠服飾，不全是儒者之服，而是兼取釋道。如顧玉書，其畫像中，不惟儒服，而且兼取釋道。歸莊亦命畫師替自己畫像，“頭陀而道服，左書劍而右杯斝”。一幅簡單的人物畫像之中，可以看出主人公性格的顛狂、瀟灑，內(nèi)心的牢愁。但事實(shí)不僅僅限于此。遺民在自己的畫像中作如此打扮，顯然別有一層深意與寄托。正如歸莊所言：“今中夏皆為異域矣，天地鬼神，且無奈何，其何敢以一人易天下。于彼于此，何取何舍？為異為同，孰真孰假？”(69)這是一種無聲的抗?fàn)帯?/p>
毫無疑問，面對(duì)清廷的薙發(fā)之令，當(dāng)時(shí)士大夫的心態(tài)相當(dāng)矛盾復(fù)雜。正如朱明鎬在《小山雜著》所云：“吳人輕名節(jié)而重毫發(fā)，始則望風(fēng)納款，繼則乃愛惜顛毛，遂各稱兵旅拒?！?70)說得直白一點(diǎn)，在吳地士大夫看來，“望風(fēng)納款”或許尚可接受，但要他們薙發(fā)，則在內(nèi)心難以接受。這種“輕名節(jié)而重毫發(fā)”的行為，最終導(dǎo)致“名節(jié)”與“毫發(fā)”的兩分。若是將“全發(fā)”與“薙發(fā)”視為是否堅(jiān)守名節(jié)的表征，顯然是將名節(jié)問題簡單化了。正如黃宗羲所感嘆，當(dāng)兩朝更替之際，一個(gè)人生于天地之間，就不能不與之相干涉，有了干涉，會(huì)與人往來。以陶淵明為例，盡管不肯屈身異代，而江州之酒，始安之錢，始終不能相拒。即使如此，陶淵明所處的時(shí)代，可以戴葛巾、坐籃輿，尚無鉗市之恐，與清初的時(shí)代相較，似為差易(71)。若在清初，除了“喪身”而得以“全發(fā)”之外，若要保全自己的頭發(fā)，只能活埋土室，長往深山。為此，黃宗羲以余增遠(yuǎn)、周齊曾兩人為例，通過“全發(fā)”與“薙發(fā)”之比較，藉此說明生死、名節(jié)問題的復(fù)雜性。余增遠(yuǎn)，字謙貞，號(hào)若水，浙江會(huì)稽人，曾中崇禎十六年(1643)進(jìn)士，任寶應(yīng)縣知縣，后官至禮部儀制司主事、郎中。桑海之交，增遠(yuǎn)逃入山中不出，府縣地方官威逼他入見，增遠(yuǎn)“乃輿疾城南，以待齋斧”。久之，此事得以緩解。無論冬夏，增遠(yuǎn)均頭戴皂帽，即使至昵之人，亦難以見到他“科頭”，在長達(dá)24年的時(shí)間里，未曾離開城南一步。周齊曾，字思沂，號(hào)唯一，浙江寧波人，中崇禎十六年進(jìn)士，任廣東順德知縣。齊曾遁入剡源之后，盡去其發(fā)，造了一座發(fā)冢，曰：“惟松有聲，可以無哭；惟薤有露，可以無淚；唯鳥石可依依，可無吊客?！?72)自稱“無發(fā)居士”。盡管已經(jīng)薙發(fā)，但不為清軍威逼所動(dòng)，至于來自叢林僧徒的誘惑，更是一笑而已。當(dāng)清廷斷發(fā)之令下達(dá)之后，很多人屈于威武，被逼薙發(fā)。惟有抱定必死之心，才足以拒絕薙發(fā)。就上面兩人而言，余增遠(yuǎn)拒絕薙發(fā)，卻得以不死，并非是一種僥幸，而是他的內(nèi)心已是“棄乎一死”。周齊曾盡斷其發(fā)，看似不能拒絕薙發(fā)，然主動(dòng)“斷其余，非令之有”，則還是拒絕薙發(fā)。當(dāng)時(shí)逃釋為僧者頗多，而周齊曾與此迥異。所謂威武不屈者，余、周二人，庶幾近之(73)。通過對(duì)此兩人的比較，黃宗羲就遺民的生與死別有一番感慨：“不有死者，無以見道之界。不有生者，無以見道之大。賢生賢死，返之心而無害?！?74)這就是說，面對(duì)兩朝更替，在名節(jié)問題上，無論是選擇生，還是選擇死，無不需要以是否“賢”作為評(píng)騭的標(biāo)準(zhǔn)，尤其需要考察他們的內(nèi)心心理，是否“返之心而無害”。
為此，我們不妨循著黃宗羲的思路，對(duì)清初士大夫遺民的衣冠頭發(fā)情結(jié)背后蘊(yùn)藏的心理特征加以具體的分析。尤其是那些已經(jīng)“斷發(fā)”之人，他們內(nèi)心的矛盾心態(tài)，卻是各有不同。大抵言之，可以析為以下三類：
一是主動(dòng)斷發(fā)，卻內(nèi)心倍感痛苦。如歸莊有《斷發(fā)》詩二首，記錄了一個(gè)士大夫遺民被薙發(fā)以后內(nèi)心的痛苦感受。從詩中可知，按照世俗的人情，為了躲避禍患，不憚委曲求全。然一個(gè)人只要“得正”，所懼者就不再是“刑戮”。在歸莊看來，人的生命掌握“在天”。就是不薙發(fā)，亦未必就會(huì)遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于親朋的姑息之愛，歸莊只得手持剪刀，將自己的頭剪成“半禿”之樣，最終從了“胡俗”。這對(duì)歸莊而言，應(yīng)該說是奇恥大辱。究其原因有二：一是發(fā)乃父母所生，一旦毀傷，就會(huì)帶來“大辱”；二是薙發(fā)之舉，更是“棄華而從夷”，從“華人”轉(zhuǎn)而變?yōu)椤耙娜恕保@種茍活，確乎生不如死。當(dāng)然，歸莊之所以隱忍偷生，在詩中亦可看出兩點(diǎn)：一是身多牽累，雖不時(shí)有欲死之念，但只得中止；二是一種期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚廣孝之助朱棣成就千秋大業(yè)，立下百代功勛，最終一雪終身之恥(75)。
二是薙發(fā)逃釋，但依然對(duì)頭發(fā)、頭巾百般留戀。就頭發(fā)而言，不惜將剃下來的頭發(fā)埋于地下，立下一座發(fā)冢，并專門撰文加以紀(jì)念。如屈大均著有《藏發(fā)冢銘》，周容著有《發(fā)冢銘》，就是典型例案。發(fā)冢的出現(xiàn)，無異于證明舊的生命已經(jīng)逝去，但舊時(shí)的精神已經(jīng)根植于內(nèi)心，等待合適的時(shí)機(jī)以便重新發(fā)芽。
屈大均，廣東番禺人。入清之后，遁跡為僧。他將自己的頭發(fā)剃去，并將之埋藏于羅浮的黃龍洞中，專寫《藏發(fā)冢銘》一文，其中有云：“翁山屈子，藏發(fā)于茲，四百山君，長呵護(hù)之。”語極骯臟有奇氣。大均又有《禿頌》一篇，尤其精辟可誦。從文中可知，大均有一好友張超然，在30歲時(shí)，發(fā)禿如剃，于是就感而作頌。仔細(xì)剖析此文之意，大抵有下面兩點(diǎn)值得注意：一是他們兩人生活在明清易代之際，都是“有發(fā)而不能?！?，但兩相比較，屈大均深以朋友的自然禿發(fā)為可幸、可頌，而以自己薙發(fā)逃釋為不幸。究其原因，大均已經(jīng)自己道出：生而禿發(fā)，尚能“遺體非虧”，亦即“受之父母，不損毫厘”，甚至“無煩髻結(jié)，不用辮垂”；反觀薙發(fā)逃釋，那么則有“毀傷之罪”，“剝膚之痛”。二是屈大均已經(jīng)薙發(fā)逃釋，但他堅(jiān)信，“根本在肉”，而且不會(huì)“生荑”。只要等到“異日”，時(shí)機(jī)成熟，還是可以“襯冠綏”。換言之，發(fā)猶如草，方春而茁，方冬而萎，無不“與時(shí)盛衰”(76)。一句“與時(shí)盛衰”，確乎已經(jīng)道出了屈大均恢復(fù)衣冠的信念。
周容所著《發(fā)冢銘》、《巾子岡記》兩篇文章堪稱典型例案，足以剖析這部分士大夫遺民的心理。周容所著《發(fā)冢銘》共有10首，分別包括自序及銘文，堪稱遺民頭發(fā)情結(jié)的典范。
從第一首自序及銘文可知，人剛出生滿月，就要薙發(fā)。自此以后，直到總角之年，每月薙發(fā)一次。凡是小兒，每當(dāng)聽到薙發(fā)，無不逃匿奔避。無奈，父母只好拿果核加以安慰，即使如此，小兒仍號(hào)泣不前。這難道薙發(fā)真是有所痛苦嗎？其實(shí)并非如此，而是因?yàn)樾禾煨晕磩?，聽到薙發(fā)，依戀于頭發(fā)與自己的生命是“同本”，且對(duì)頭發(fā)的離去有所悲傷。反觀周容自己，幼時(shí)見到同伴奔匿號(hào)泣，就笑就母懷，索沐受薙，無少異容。這種能忍身而割戀的行為，周容自認(rèn)幼時(shí)已具備“僧道矣”。所以，在順治三年(1646)七月二十四日，在青雷山薙發(fā)為僧。至于如何安置剃下之發(fā)，則頗費(fèi)一番躊躇，無論是投之于水，還是投之于火，均是不妥，所以只好在清雷山之南加以埋葬，不封不樹，立石刻銘。第一首銘文云：“莫能相留，遂至于此。俗固難言，僧亦可恥。嗟哉為僧，詒則今始?！?77)可見，周容薙發(fā)逃釋，是為了躲避清廷的薙發(fā)易服。其實(shí)，就內(nèi)心而言，他還是以出家為僧為恥。
從第二首自序及銘文可知，在周容的眼中，頭發(fā)堪稱是一勇者。盡管頭發(fā)猶如青草長于地上一般，將其刈割，還是春至復(fù)生。即使如此，頭發(fā)薙后，尚能“勇于自申”。反觀天下之大，卻“無如是其人”。當(dāng)順治三年(1646)七月，周容薙發(fā)為僧。至當(dāng)年冬天，寓居松江府華亭縣西庵，不覺發(fā)已寸許，于是再次薙發(fā)，埋之庵左。正是從頭發(fā)“日薙日生，不為勢(shì)止”，周容才哀嘆世人，“曾莫發(fā)似”(78)。
從第三首自序及銘文可知，順治三年(1646)十二月，周容從華亭縣返回杭州，寓居在智果寺。仔細(xì)算來，距在西庵薙發(fā)，還不到一月。二十七日，從寺后登上高岡，見危石亂擁，猶如首髻，山峰亦如冠帽。問及僧人，才知名為“巾子岡”。周容羨慕其名，寫下《巾子岡記》一文，并再次薙發(fā)，將頭發(fā)埋于岡下，寫下銘文，云：“在僧首，辱爾位。瘞諸此，庶不愧?！?79)細(xì)繹銘文，其意無非是說，對(duì)于士大夫來說，薙發(fā)為僧是一種恥辱。而將薙下之發(fā)埋葬于巾子岡下，大抵才是名實(shí)相副，有所不愧。
從第四首自序及銘文可知，凡事莫不痛惜其初，但相習(xí)一久，就會(huì)視為固然。周容自我設(shè)問道：“今發(fā)之薙也，將視為固然歟？”順治四年(1647)十二月望日，周容久客三山，當(dāng)時(shí)“兵火外集”，頭發(fā)又長。為了避免遭受懷疑，于是又行薙發(fā)，將它埋于羅山。銘文云：“計(jì)予此薙，已六且七矣。噫！”(80)一聲感嘆，已經(jīng)點(diǎn)出了周容薙發(fā)的無奈心境。
從第五首自序及銘文可知，人頭發(fā)之長，最終有個(gè)極限，此即“天之與人，各有其分”。至于人之薙發(fā)，則“以月薙必將寸，以歲薙必將尺，未嘗止也”。假若不能“至于其分”，那么，即使有所抑制，但亦“必伸以日求其至”。究其原因，則為“詘之以為蓄，阻之以為引者，蓄力于有繼，引氣于將來也”。周容設(shè)問道，自己的薙發(fā)，究竟是“不知其分然”，還是“姑以詘而阻之”？自順治三年(1646)，周容薙發(fā)于華亭之西庵，后再薙于杭州之巾子岡，福建之鼓山。至順治五年夏，寓居烏石，再次薙發(fā)，將發(fā)埋于烏石山之南麓，并作銘文云：“爾不見辱于鞭棰也，雖見削而可喜。爾不見尊于簪纓也，雖髠耏而猶榮。嗟后來兮，秋霜催兮?！?81)銘文顯然已經(jīng)回答了前面的設(shè)問，且對(duì)“秋霜催兮”的未來有所感嘆。
從第六首自序及銘文可知，人之性大多喜安而惡擾，喜疏縱而惡拘檢。然而擾則思理，拘檢則愈尊。周容反觀自己，發(fā)現(xiàn)自己性格惡擾而喜疏縱，所以再行薙發(fā)。順治八年(1651)正月二十五日，周容再次薙發(fā)，將頭發(fā)埋之西圃，并以櫛、簪、冠等物殉葬。銘文有云：“昔秦穆，殉三良，黃鳥興歌今古傷，胡不留之事后王？”(82)細(xì)繹銘文之意，盡管已將作為舊朝“文物”表征的頭發(fā)、櫛、簪、冠埋葬于地，但對(duì)“后王”復(fù)興之望，并未泯滅。
從第七首自序及銘文可知，周容自順治三年(1646)初次薙發(fā)之后，至順治九年正月二十日又行薙發(fā)，其間已經(jīng)九次薙發(fā)。此次薙發(fā)，周容將發(fā)埋于自己高祖、曾祖墓左的南籬，并作銘文云：“土有脈，河有源，松柏葉落歸其根。魯雖不得禘，豈曰非周孫?！?83)從中不難發(fā)現(xiàn)，頭發(fā)埋于祖宗墓旁，其目的就是表明葉落歸根之意，進(jìn)而暗寓自己是“周孫”，亦即漢族子孫。
從第八首自序及銘文可知，自順治九年(1652)春初，周容在東莊薙發(fā)，至順治十年二月望日再行薙發(fā)，將發(fā)埋于南屏，并撰銘文云：“材自微而處高，則危；時(shí)見絀而乘上，則摧。為設(shè)誓言，慎守躁心有如斯?！?84)其意是說，自己要藏晦自抑，慎守躁心，其目的還是避禍。
從第九首自序及銘文可知，頭發(fā)是一個(gè)人的內(nèi)心之苗。按照周容的觀點(diǎn)，一個(gè)人的內(nèi)心之苗，在首則為頭發(fā)，在腕則為文章。心有寸血，久貯不鮮，理應(yīng)頻繁用之，使之推陳出新。周容好文章，頻頻削稿不倦。以此觀之，頭發(fā)亦應(yīng)常薙。至順治十年(1653)五月，周容從丹陽路過虎丘精舍，欣然就薙，將其埋于劍池之側(cè)，并作銘文云：“山青水碧，蔭爾后賢。予既不作美新，君其常守太玄。”(85)細(xì)玩銘文之旨，周容還是堅(jiān)守內(nèi)德，不作“美新”之文，即不為新朝粉飾。
從第十首自序及銘文可知，周容多次薙發(fā)，且相隔時(shí)間長短不一，長的間隔331日，短的僅20余日或30余日。所以如此，還是因?yàn)樗植徽搲圬?，自是順受自然之道。順治十一?1654)，周容至宜興處館，閉門無所往來。至九月十日，又行薙發(fā)，并作銘文云：“白峰之年，鯨波劍铓，受此困阨，得壽故長。今在宜興，豈亦有是。翻覆人情，險(xiǎn)阻一類?？v逸得夭，困厄得壽，故石崖之松斧獨(dú)后?！?86)顯然，這是通過區(qū)別“命壽”與“發(fā)壽”，進(jìn)而主張“困厄”反而可以長壽，理應(yīng)順其自然。
就周容所著《發(fā)冢銘》10首綜合觀之，既是周容個(gè)人的一部薙發(fā)史，又堪稱遺民群體的心態(tài)史。這就是說，這些士大夫遺民為了避禍，不得不薙發(fā)，但就其內(nèi)心而言，卻是一種無奈之舉，其心境不乏反復(fù)，不過總體上看，并非愿意與新朝合作。不僅如此，他們通過“發(fā)冢”這種形式，對(duì)后王之興多有期待。
周容所著《巾子岡記》一篇，更是寄托了對(duì)明代服飾衣冠制度，尤其是方巾的留戀。所謂的巾子岡，其實(shí)就是杭州西湖之北的一座山岡，以石頭取勝，因其形似方巾，故有巾子岡之稱。正是這座形似巾子的山岡，引發(fā)了周容的無限遐思，且對(duì)“巾”的原始意義加以考訂。按照《釋名》的解釋，巾有“謹(jǐn)”的意思，即“使人自謹(jǐn)修于四教也”?？梢?，古人頭上戴巾，內(nèi)含寄托，就是希望“所以稱之后人”，即通過頭戴巾子，再加之道德修養(yǎng)，使之名實(shí)相副，進(jìn)而被后人稱道。否則，將巾子僅僅視為一種裝飾，則不過徒有虛名而已。在明代，方巾是下層士大夫生員的禮服，又是上層士大夫的便服，大抵已經(jīng)成為他們外在的象征。明清易代，薙發(fā)易服，方巾一度被禁。究其原因，除了朝代更替所導(dǎo)致的政治強(qiáng)權(quán)刻意禁止之外，其實(shí)也與戴巾之人忘記方巾的原始意義，甚至名實(shí)不副有關(guān)。從巾子岡岸然屹立于西湖之濱，不為勢(shì)移，不為威奪，顯然讓周容感覺到意義非凡，即可以借此巾子岡之形，“以示愧于人”，希望真正出現(xiàn)能夠克當(dāng)此名的戴巾之人(87)。揆諸此文本意，既有批判，又有寄托，更是一種期盼。
三是薙發(fā)而文過飾非，李雯即為典型例證。李雯其人，原本是明末幾社的眉目，與夏允彝、陳子龍素敦交好。甲申北都之變，陳子龍、夏允彝等人無不倡義，唯有李雯“以陷虜變節(jié)”，且又為虎作倀，參佐戎幕。正是因?yàn)槔铞┰谐鋈霂咨邕@段經(jīng)歷，出于為親者諱的目的，夏允彝的兒子夏完淳的集子中，才對(duì)李雯絕少訾議。即使如此，李雯入清之后，又著《答發(fā)》一文，文辭譎詭，益復(fù)可鄙，由此足證文過飾非者所為，確乎無所不至。揆諸此文，李雯通過自己與“發(fā)神”的對(duì)話，為自己的薙發(fā)行為加以辯解。根據(jù)李雯自己編造的故事，當(dāng)他薙發(fā)之際，有發(fā)神前來責(zé)問，自稱是“亡國之遺族”，而李雯則為“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以發(fā)“御窮”，而如今一朝被棄，是李雯“曼纓之可羨”所致，并打算向蒼穹告訴。針對(duì)發(fā)神的責(zé)問，李雯盡管“涕泣掩面”，但還是百般辯白，直稱人之有發(fā)，猶如草木之有枝葉，春生而秋謝，春非恩而秋非怨；又如鳥獸之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯認(rèn)為，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有萬方”，一旦稽古禮樂，創(chuàng)制顯庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是對(duì)頭發(fā)的庇護(hù)，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”(88)。兩者相較，頭發(fā)可以自稱“亡國之遺族”，而李雯卻在“新朝之膴仕”的光環(huán)之下，夸稱可以為頭發(fā)帶來更多的榮耀，顯然已經(jīng)將作為肉體層面的“頭發(fā)”與作為精神層面的“名節(jié)”兩分，更以赤裸裸的物質(zhì)利益掩蓋自己節(jié)義精神的淪喪。
結(jié)語：文化認(rèn)同與天下太平
清初薙發(fā)、留發(fā)之爭，相當(dāng)激烈。隨著清朝的統(tǒng)一，辮發(fā)、胡服逐漸為大眾所認(rèn)同，而且滲透到民族的歷史記憶之中。清末的剃頭挑子，就是典型一例。根據(jù)清末人孫文川的記載，當(dāng)時(shí)的薙發(fā)匠，大多肩挑一擔(dān)，前為洗發(fā)的銅盆，后為凳子，銅盆旁邊則有一根小竹竿，竹竿上有一個(gè)小方斗。按照老年人的回憶，早年在方斗之下，還必須掛一面小黃旗，上面書寫“奉旨剃頭”四字。這顯然是清初遺留下來的制度(89)。盡管至清末之時(shí)，剃頭挑子上已經(jīng)不再懸掛黃旗，但已經(jīng)成為一種文化符號(hào)，滲透到大眾的內(nèi)心深處。就此而論，剃頭挑子更是稱得上是民族心靈的歷史記憶。
當(dāng)明清易代之際，一些漢族士大夫盡管已經(jīng)歸順剃發(fā)，顯然尚有頭發(fā)衣冠情結(jié)。陳名夏即為典型一例。他在與同僚寧完我討論天下太平之策時(shí)，曾對(duì)寧完我言：“若要天下太平，除非依我兩事。”寧完我問何事，名夏推帽摩其首道：“留頭發(fā)，復(fù)衣冠，天下即太平矣?！?90)換言之，天下太平必須以文化認(rèn)同為基礎(chǔ)。清廷顯然沒有認(rèn)同“留頭發(fā)，復(fù)衣冠”之議，而是強(qiáng)行推行薙發(fā)易服。盡管清廷最終還是一統(tǒng)天下，但因薙發(fā)易服而引發(fā)的民族心理的反彈，確乎延緩了清廷完成天下趨于大同的歷程。
清初薙發(fā)易服的曲折歷程，無疑已經(jīng)證明了文化認(rèn)同的重要性。追溯中國的歷史進(jìn)程，中原地區(qū)的漢民族，其特點(diǎn)為“俎豆冠裳”；而西北的少數(shù)民族，其特點(diǎn)則是“編發(fā)”(或作“辮發(fā)”)“左衽”，或稱之為“氊裘騎射”。在清初的士大夫群體中，已經(jīng)歸順清廷的陳名夏，希望“留頭發(fā)，復(fù)衣冠”而達(dá)臻天下太平，雖暗含“以夏變夷”之意，卻不過是一廂情愿的幻想而已。惟有如黃宗會(huì)之類的士大夫遺民，從“氣運(yùn)”的角度重新剖析文化認(rèn)同的歷史進(jìn)程，所抱者才是恢復(fù)華夏文化認(rèn)同的胸懷。
黃宗會(huì)曾經(jīng)撰寫了名為《地氣》的文章，尤其強(qiáng)調(diào)“時(shí)”與“人”及其關(guān)系。細(xì)繹全文，首先，他駁斥了“南北”風(fēng)氣一定不變之說。在他看來，無論是國土變改，還是人民遷徙，千百年之間，“地氣”已是判然若別，而“小儒”猶死守南北有別之論，將古今地氣之變，一概局限于南北之殊，很難觀遠(yuǎn)而論始。其次，他駁斥了“形勢(shì)”、“運(yùn)數(shù)”、“習(xí)俗”之論。講求“形勢(shì)”之論的人認(rèn)為，在南方稱帝之人，不能兼有北方；憑借“尺地”而一統(tǒng)天下，能統(tǒng)一天下之人，無不先在北方稱帝，而后兼有南方。講求“習(xí)俗”之論的人認(rèn)為，南方風(fēng)氣柔弱，北方風(fēng)氣剛勁。講求“運(yùn)數(shù)”之學(xué)的人認(rèn)為，天下將治，地氣就會(huì)自北而南發(fā)生變化；天下將亂，則地氣自南而北發(fā)生變化。對(duì)上述三種說法，黃宗會(huì)認(rèn)都是“不足以知學(xué)達(dá)變”。他的理由如下：若是俎豆冠裳之氣盛，那么南方就顯得強(qiáng)勁，南方強(qiáng)勁，就可以兼有北方，于是“鮮編發(fā)、朝左衽以內(nèi)屬”。漢、唐兩代鼎盛，即為典型例證。明太祖崛起于南方，重新恢復(fù)漢唐衣冠制度，亦可以為證?？梢?，南北形勢(shì)之論，不過井蛙之見而已，不足置喙。反之，若是氊裘騎射之氣盛，那么北方則顯強(qiáng)勁，北方強(qiáng)勁，就會(huì)兼有南方，于是就有了“楚之亡于秦”、“漢并于魏”、“羯夷分晉”、“安史弱唐”、“女真蒙古迭起而滅宋”。所以，天下大治，自北而南，幾屬謬論。尤其是“運(yùn)數(shù)”之說，他認(rèn)為更是“害道最盛”，而南方風(fēng)氣柔弱之說，更非格論。在此基礎(chǔ)上，黃宗會(huì)進(jìn)而認(rèn)為，真正知學(xué)之人，“能與聞遷”；若能達(dá)于禮之變化，就“能與時(shí)化”(91)?！奥勥w”、“時(shí)化”兩個(gè)概念，其實(shí)就是一種文化變遷的觀念。
由此可見，黃宗會(huì)在清初之時(shí)，重新提出“地氣”之論，并一一加以駁斥，絕不僅僅限于學(xué)術(shù)的目的，而是懷有政治意圖。尤其是他最為反對(duì)“南方風(fēng)氣柔弱”之說，從根本上稱贊吳、楚、閩、越之地，多有“感慨慕義”之徒，甚至能夠做到“瀕危九死而不悔”。這不能不說是在借古以喻今，顯然是對(duì)追隨南明諸朝士人的一種肯定，甚至是對(duì)南明士人反抗清廷的一種期望。
注釋：
①陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第3輯，江蘇人民出版社1983年版，第248頁。
②相關(guān)的闡述，可參見［日］桑原騭藏：《中國人辮發(fā)的歷史》，載氏著：《東洋史說苑》，中華書局2005年版，第115—120頁。
③《東華錄》，順治卷4。按：關(guān)于清初薙發(fā)易服過程的簡單梳理，可參見［日］桑原騭藏：《中國人辮發(fā)的歷史》，載《東洋史說苑》，第121—122頁；戴逸主編：《簡明清史》，人民出版社1984年版，第1冊(cè)，第125頁。
④⑤⑥佚名：《吳城日記》卷上，江蘇古籍出版社1985年版，第202、203、203頁。
⑦葉夢(mèng)珠：《閱世編》卷8《冠服》，上海古籍出版社1981年版，第175頁。
⑧⑨秦世禎：《撫浙檄草(選錄)》，載中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第2輯，中華書局1981年版，第186、188—189頁。
⑩葉夢(mèng)珠：《閱世編》卷8《冠服》，第175—176頁。
(11)(12)周廷英：《瀨江紀(jì)事本末》，載中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第1輯，中華書局1980年版，第145—146、149，152—153頁。
(13)于墉：《金沙細(xì)唾·湖寇》，載中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第2輯，第158頁。
(14)韓菼：《江陰城守紀(jì)》上，上海書店出版社1982年版，第45—46頁。
(15)沈濤：《江上遺聞》，上海書店出版社1982年版，第100頁。
(16)(17)姚廷遴：《歷年記》上，載《清代日記匯抄》，上海人民出版社1982年版，第60—62、62頁。
(18)(19)(20)侯岐曾：《侯岐曾日記》，載《明清上海稀見文獻(xiàn)五種》，人民文學(xué)出版社2006年版，第504、493、622頁。
(21)(22)海外散人：《榕城紀(jì)聞》，載中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第1輯，第5、26頁。
(23)陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第3輯，第248頁。
(24)黃宗羲：《南雷雜著稿·兩異人傳》，載氏著：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第11冊(cè)，第52頁。
(25)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷4《明故兵部右侍郎兼都察院右僉都御史王公墓碑》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，上冊(cè)，第807頁。
(26)邵廷采：《東南紀(jì)事》卷4《鄭為虹》，上海書店出版社1982年版，第213頁。
(27)高宇泰：《雪交亭正氣錄》卷2《乙酉紀(jì)》，載張壽鏞輯：《四明叢書》，廣陵書社2006年版，第6冊(cè)，第3553頁。
(28)戴名世：《戴名世集》卷7《朱銘德集》，中華書局1986年版，第209頁。
(29)戴名世：《戴名世集》卷7《王學(xué)箕傳》，第210—211頁。
(30)劉獻(xiàn)廷：《廣陽雜記》卷2，中華書局1957年版，第83—84頁。
(31)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《沈太仆傳》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第498—499頁。
(32)全祖望：《鮚埼亭集》卷26《明太常寺卿晉秩右副都御史繭庵林公逸事狀》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，478頁。
(33)黃宗羲：《南雷詩文集》，《壽序類·陸汝和七十壽序》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第677—678頁。
(34)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《陸佛民先生志》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第853頁。
(35)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《薛高士冢闕文》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第848頁。
(36)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《陸佛民先生志》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第852頁。
(37)李鄴嗣：《杲堂文鈔》卷3《歗堂和上六十序》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊(cè)，第1573頁。
(38)黃宗羲：《南雷詩文集》，《傳狀類·吳前僧先生傳》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第620頁。
(39)歸莊：《歸莊集》卷3《送筇在禪師之余姚序》，上海古籍出版社1984年版，第240頁。
(40)徐崧、張大純纂輯：《百城煙水》卷2《吳縣》，江蘇古籍出版社1999年版，第161頁。
(41)邵廷采：《思復(fù)堂集》卷3《明遺民所知傳》，浙江古籍出版社1987年版，第211—213頁；黃宗羲：《思舊錄·林增志》，載氏著：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第373頁。
(42)全祖望：《鮚埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第277頁。
(43)熊開元：《魚山剩稿》卷8《覺來生大師墓志銘》，上海古籍出版社1986年版，第653—656頁。
(44)顧師軾：《梅村先生年譜》卷3，載《吳梅村全集》附錄2，上海古籍出版社1990年版，第1455頁。
(45)張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天臺(tái)序》，上海古籍出版社1985年版，第39頁。
(46)全祖望：《鮚埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第277頁。
(47)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷4《張?zhí)凳啬股疅o凡塔志銘》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第815頁。
(48)錢澄之：《田間文集》卷24《方處士子留墓表》，黃山書社1998年版，第463頁。
(49)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷20《方子留湖樓記》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》中冊(cè)，第1124頁。
(50)魏禮：《魏季子文集》卷7《大方上人雜著序》，《四庫禁毀書叢刊》影印清道光二十五年寧都謝庭綬紱園書塾重刻本。
(51)全祖望：《鮚埼亭集》卷26《邵得魯先生事略》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第485頁。
(52)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《莊太常傳》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第493頁。
(53)張爾岐著、張翰勛整理：《蒿庵閑話》卷1，齊魯書社1991年版，第326頁。
(54)錢澄之：《田間詩集》卷1，黃山書社1998年版，第15頁。
(55)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《周思南傳》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第494頁。
(56)關(guān)于方以智出家時(shí)間，黃宗羲《行朝錄》云是順治四年(1647)三月。但據(jù)周齊曾的記載，順治四年僅僅是入天雷苗中，尚未為僧。至順治七年，始為僧。這方面的考辨，可參見全祖望：《鮚埼亭集外編》卷29《跋梨洲先生〈行朝錄〉》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》中冊(cè)，第1332頁。
(57)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑志類·鄧起西墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第428頁。
(58)黃宗會(huì)：《縮齋文集·原亂》，上海古籍出版社1983年版，第13—14頁。
(59)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑志類·劉伯繩先生墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第315頁。
(60)周齊曾：《囊云文集》卷2《世臣叔小傳》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊(cè)，第8103頁。
(61)周齊曾：《囊云文集》卷2《聞母葉夫人小傳》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊(cè)，第8108頁。
(62)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《耕巖先生續(xù)志》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊(cè)，第863頁。
(63)(64)蕭詩：《釋柯集》，載《明清上海稀見文獻(xiàn)五種》，第329、366頁。
(65)蕭詩：《釋柯余集》，載《明清上海稀見文獻(xiàn)五種》，第411頁。
(66)張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天臺(tái)序》，第38—39頁。
(67)徐枋：《居易堂集》卷4《誡子書》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第82頁。
(68)黃宗會(huì)：《縮齋文集·亡兒百里興埋辭》，第172頁。
(69)歸莊：《歸莊集》卷9《顧玉書儒僧道服三像贊》，第485頁。
(70)顧師軾：《梅村先生年譜》卷2，載吳偉業(yè)：《吳梅村全集》附錄2，第1451頁。
(71)(73)(74)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑志類·余若水周唯一兩先生墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第284—286、284、287頁。
(72)按：《發(fā)冢銘》全文收于周齊曾所著《囊云文集》，上面黃宗羲所引幾句，與文集所引文字稍有出入。文集中原文如下：“唯松有聲，可以無哭；唯薤有露，可以無淚；唯鳥石依依，可無吊客?！眳⒁姟赌以莆募肪?《囊云發(fā)冢銘》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊(cè)，第8097頁。
(75)歸莊：《歸莊集》卷1，第44—45頁。
(76)陳去病：《五石脂》，江蘇古籍出版社1985年版，第274—275頁。
(77)(78)(79)(80)周容：《春酒堂文存》卷4《發(fā)冢銘十首》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊(cè)，第1268、1269、1269、1269頁。
(81)(82)(83)(84)(85)(86)周容：《春酒堂文存》卷4《發(fā)冢銘十首》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊(cè)，第1269—1270、1270、1270、1270、1270—1271、1271頁。
(87)周容：《春酒堂文存》卷3，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊(cè)，第1242頁。
(88)陳去?。骸段迨罚?73—274頁。
(89)孫文川：《淞南隨筆》，載《明清上海稀見文獻(xiàn)五種》，第695頁。
(90)梁章鉅：《歸田瑣記》卷5《胡中藻》，中華書局1997年版，第97頁。
(91)黃宗會(huì)：《縮齋文集·地氣》，第7—10頁。
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揭示“反漢服”黨對(duì)剃發(fā)易服的輕描淡寫和虛假宣傳?
?西南大學(xué)博士生導(dǎo)師
?陳寶良1963年生，浙江紹興人。北京師范大學(xué)歷史學(xué)學(xué)士、碩士，新加坡國立大學(xué)哲學(xué)博士。曾任職于中國社會(huì)科學(xué)出版社、新加坡國立大學(xué)中文系、北京師范大學(xué)歷史系，現(xiàn)任西南大學(xué)歷史文化學(xué)院、民族學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，兼任北京大學(xué)明清研究中心研究員、中國明史學(xué)會(huì)理事。
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主要著作：
《悄悄散去的幕紗——明代文化歷程新說》（1988年）、《中國流氓史》（1993年，2001年韓文版、2011年修訂版）、《中國的社與會(huì)》（1996年，1998年臺(tái)灣繁體字版）、《飄搖的傳統(tǒng)——明代城市生活長卷》（1996年，2006年再版）、《明末清初的耶穌會(huì)士》（2001年臺(tái)灣繁體字版）、《明代社會(huì)生活史》（2004年，2006年再版）、《明代儒學(xué)生員與地方社會(huì)》（2005年）、《中國風(fēng)俗通史·明代卷》（2005年）、《中國婦女通史·明代卷》（2010年）、《明代社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化變遷》（2014年）等專著，并在中國大陸《歷史研究》、《中國史研究》、《中國史研究動(dòng)態(tài)》、《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》、《中國文化研究》、《光明日?qǐng)?bào)》（史學(xué)版）、《史學(xué)月刊》、《史學(xué)集刊》、《社會(huì)科學(xué)輯刊》、《中州學(xué)刊》、《安徽史學(xué)》、《浙江學(xué)刊》、《社會(huì)科學(xué)研究》、《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》、《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》等數(shù)十種核心期刊發(fā)表明清史學(xué)術(shù)論文百余篇，另在臺(tái)灣《漢學(xué)研究》、《中國文哲研究通訊》、《淡江史學(xué)》，香港《中國文化研究所學(xué)報(bào)》、《明清史集刊》，日本《明代史研究》，新加坡《源》等報(bào)刊發(fā)表明清史學(xué)術(shù)論文數(shù)十篇。?[1]??所寫專著在中國大陸《光明日?qǐng)?bào)》、《中華讀書報(bào)》、《文匯讀書周報(bào)》、《中國史研究動(dòng)態(tài)》、臺(tái)灣《明代研究》、《明代研究通訊》、香港《文匯報(bào)》、法國《漢學(xué)文獻(xiàn)評(píng)論》、日本《明代史研究》、韓國《東亞日?qǐng)?bào)》、《朝鮮日?qǐng)?bào)》等均有書評(píng)或簡介，并被海內(nèi)外一些知名大學(xué)列為學(xué)生指定參考書；所撰論文，多篇為中國大陸《中國史研究動(dòng)態(tài)》、人大復(fù)印報(bào)刊資料《明清史》、《光明日?qǐng)?bào)》、《中國社會(huì)科學(xué)文摘》、《新華文摘》、法國《漢學(xué)文獻(xiàn)評(píng)論》全文或摘要轉(zhuǎn)載，其學(xué)術(shù)成果在海內(nèi)外具有廣泛的影響。
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