原載《哲學(xué)研究》（京）2003年第8期

一、自然本性

細(xì)檢《老子》和《莊子》內(nèi)篇，獨(dú)無(wú)“性”字，那么我們何以談?wù)摰兰谊P(guān)于性的理論呢？我們當(dāng)然不能根據(jù)早期道家文獻(xiàn)中沒(méi)有“性”字而斷言它沒(méi)有關(guān)于心性的概念和理論。傅斯年嘗考“性”古訓(xùn)為“生”（傅斯年，上卷），而“生之謂性”也是春秋以來(lái)說(shuō)性的老傳統(tǒng)。經(jīng)過(guò)春秋末年諸子學(xué)的洗禮，“性”的概念已在“生之謂性”古訓(xùn)的基礎(chǔ)上鍾事增華，有了更加豐富的意味；從哲學(xué)史的角度看，“古代哲學(xué)話語(yǔ)中‘性’的概念晚起，是從較早期‘德’與‘命’等概念剝落出來(lái)的”。（鄭開(kāi)）實(shí)際上，《老子》之“德”與“命”、“樸”與“素”、“赤子”與“嬰兒”，《莊子》之“德”、“真”和“性命之情”等概念，乃相當(dāng)于后來(lái)所說(shuō)的“性”的概念。①

道家所謂“性”，首先是“自己如爾”的自然之性?！独献印氛f(shuō)：“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”；“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！保ǖ?8章）“樸”乃未斫之原木，老子借以表示事物的自然狀態(tài)或本來(lái)面目，其反面就是加諸人工的“器”。②同理，“素”、“赤子”、“嬰兒”等亦無(wú)非是人性的隱喻，意味著尚未社會(huì)化的自然之性，象征著原初而完整的人本然之性（包括人性和物性）。顯然，它略近于“生之謂性”。

《莊子》通過(guò)“真”、“偽”之辨深化發(fā)揮了老子的自然人性論，其曰：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”（《馬蹄》）這里所說(shuō)的“馬之真性”乃天放之性，即不多不少、“益之而不加益，損之而不加損”的“常然”（《知北游》），成玄英稱之為“真常之性”。應(yīng)該明確的是，“真”的反面是“偽”，而真、偽的關(guān)系就是天、人的關(guān)系：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保ā肚锼罚罢妗币馕吨匀恢裕ㄈ纭芭ｑR四足”），“偽”意味著人為（社會(huì)和文化）的烙?。ㄈ纭奥漶R首，穿牛鼻”）。

看來(lái)，“真性”首先意味著自然之性。然而，《莊子》論性之精蘊(yùn)，須訴諸“吾喪我”命題而后能明。實(shí)際上，這個(gè)命題已隱含了性、心兩重性的觀念，也就是說(shuō)《莊子》隱約有兩種意義上的“性”，這是討論《莊子》“性”的概念的關(guān)鍵?！肚f子》既說(shuō)“性者生之質(zhì)”（《庚桑楚》），近于舊說(shuō)“生之謂性”，也說(shuō)“形體保神，各有儀則，謂之性”，更深化了舊說(shuō)，把無(wú)為心性的意蘊(yùn)納入其中。換言之，《莊子》所謂“真性”，已不同于舊說(shuō)“生之謂性”。上述“反其真”就是“反其性情而復(fù)其初”（《繕性》），而這里所說(shuō)的“初”也就是“性修反德，德至同于初”的“初”?？梢?jiàn)，“真性”即“德”，其中凝固著“道”與“德”的本質(zhì)?？傊肚f子》延續(xù)并發(fā)展了《老子》的自然人性論，把隱含在《老子》中的心性論萌芽提煉、塑造成較為成熟的心性論，目的是去“偽”存“真”，使人們從社會(huì)制度（禮樂(lè)）和意識(shí)形態(tài)（仁義）的宰制中解放出來(lái)，回歸自然而本然的真性。

表面上看，自然之“性”似乎與價(jià)值判斷無(wú)涉，因此也可以說(shuō)道家的自然人性論是一種“絕對(duì)性善論”或“性超善惡論”。（劉笑敢，第275-276頁(yè)）但是道家自然人性論卻隱含這樣兩個(gè)價(jià)值判斷：(1)“自然的”和“本來(lái)的”就是“好的”，也就是說(shuō)自然的或本然的狀態(tài)或?qū)傩允亲钔晟撇贿^(guò)的；(2)保持自然狀態(tài)或本來(lái)面目，不假人為，就是“好的”。這兩個(gè)價(jià)值判斷部分地構(gòu)成了以精神逍遙為歸宿的道家倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

二、無(wú)為心性

拙稿《道家人性論闡微》曾指出道家人性論有自然人性和無(wú)為心性兩個(gè)層面，后者乃前者的深化，或者說(shuō)，“無(wú)為”概念賦予了自然本性以心性的深度。道家的“無(wú)為”概念既指內(nèi)心恬淡的精神境界，也指宇宙玄寂的虛無(wú)狀態(tài)，還指因循順物的政治策略，其旨要卻不離于“心”。實(shí)際上，道家心性論就是圍繞“無(wú)為”思想建構(gòu)起獨(dú)具特色的心性論，從而敷論了“獨(dú)與天地精神相往來(lái)而不敖睨萬(wàn)物”的境界學(xué)說(shuō)。析而言之，“無(wú)為”意味著無(wú)知、無(wú)欲和無(wú)情、無(wú)樂(lè)，也就是說(shuō)“致虛守靜”的心性境界。

道家心性論中的無(wú)欲、無(wú)知是從否定方面來(lái)說(shuō)的，從肯定方面來(lái)說(shuō)，就是澄心凝神。我們從《老子》第37章和第57章入手討論之：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，亦將不欲，不欲以靜，天下將自正?！保ǖ?7章）“我無(wú)為而民自化；我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富；我無(wú)欲而民自樸?！保ǖ?7章）可見(jiàn)，老子已把“樸”（自然之性）歸諸“無(wú)欲”。道家已深刻洞見(jiàn)到文明進(jìn)程中人性的異化，因?yàn)樽鳛椤盁o(wú)為”反面的私欲和智巧，以及與之相表里的社會(huì)制度（禮樂(lè)）和觀念形態(tài)（仁義），乃是人心淪喪的根本原因。如此，道家于自然之性中容納了無(wú)知和無(wú)欲即無(wú)為?！肚f子》據(jù)此發(fā)揮了老子之說(shuō)，構(gòu)想和描摹了所謂“至德之世”的“理想國(guó)”：“至德之世，同與禽獸，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”（《馬蹄》）

在道家看來(lái)，感性欲望和機(jī)心巧詐，乃“伐性之斧”，是人心的牢獄和罪惡的淵藪：“五色令人目盲，五言令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，使人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā独献印返?2章）“有機(jī)械者必自機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于心中，則純白不備，純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”（《莊子·天地》）人欲橫流和爾虞我詐嚴(yán)重地侵蝕著本來(lái)純樸的人心。道家在嚴(yán)辭批評(píng)“欲”和“知”的同時(shí)，也表達(dá)了歸依“純白”心性的訴求。《老子》云：“夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”（第16章）?！皻w根日靜”意味著人性復(fù)樸須經(jīng)過(guò)澄心凝神的修養(yǎng)過(guò)程，才能夠“歸根復(fù)命”，亦即“復(fù)性”。（徐梵澄，第23頁(yè)）

無(wú)為也意味著超然于是非善惡之外、喜怒哀樂(lè)之上。所以，無(wú)為不僅意味著無(wú)心，也意味著“無(wú)情”。我們從《莊子·德充符》中莊子和惠子關(guān)于有情、無(wú)情的辯難中，可知莊子所謂“無(wú)情”的本質(zhì)是精神高于物外的逍遙精神：既從價(jià)值判斷（是非善惡）中解放出來(lái)，復(fù)歸其自然之性，也從情感糾葛（喜怒哀樂(lè)）中解放出來(lái)，達(dá)到“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”、“形若槁木，心若死灰”（《知北游》）的恬淡心境和虛靜狀態(tài)。

由此可見(jiàn)，儒、道兩家心性論的旨趣可謂南轅北轍。道家以一種近乎“掃相”的方式，凸顯了性之本源的自然而然，心之本源的曠靜虛寂，從而蕩滌了人心之塵垢，打開(kāi)了人性的囚籠，使人的心性能夠從各種各樣的束縛中擺脫出來(lái)，回歸本源。因此，道家既否定了感性的欲望也揚(yáng)棄了理性的知識(shí)，既批判了禮樂(lè)（制度）也詆毀了仁義（觀念）。與道家“見(jiàn)素抱樸”和“復(fù)歸于樸”不同，儒家卻要把道德理性附麗于“素”（自然人性）之上。《論語(yǔ)·八佾》“繪事后素”的討論表明了儒家既正視人的感性欲望，又要有所節(jié)制，使之調(diào)和于不淫不亂之度，把禮樂(lè)附麗于人性而增益其光輝。孟子和荀子其實(shí)是從不同的方面強(qiáng)調(diào)了儒家人文理性的立場(chǎng)，因?yàn)槊献拥摹俺鋵?shí)之謂美”和荀子的“化性起偽而成美”，均強(qiáng)調(diào)了社會(huì)制度、文化價(jià)值和人文理性在人性問(wèn)題中的核心作用，這一點(diǎn)，和道家“素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美”（《莊子·天道》）的主張迥然不同。當(dāng)然，荀子所謂“性”近于道家所謂的自然性，但他強(qiáng)調(diào)的是“隆禮”而“化性”。在《莊子·天道》的寓言里，老子劈面以“仁義，人之性歟？”詰難孔子，點(diǎn)出了儒家和道家的根本分歧。

三、心之兩體

論性不論心或論心不論性，則心、性二者不能相明。以下我們就來(lái)討論道家心性中的“心”的概念。

心之兩體，即心的兩重結(jié)構(gòu)、兩個(gè)層面之分辨，乃道家心性論的立論基點(diǎn)?！独献印返?9章既言“無(wú)心”，又言“渾其心”（傅弈本作“渾渾焉”），而“無(wú)心”乃“心”的反面（或另一層面），比如“心”是“昭昭察察”而“無(wú)心”卻是“若晦若昏”?。ǖ?0章）；《莊子》諸篇什頗言“機(jī)心”、“成心”、“賊心”和“常心”，意味深長(zhǎng)。例如《莊子·德充符》云：“彼為己。以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？”③

顯然，“心”和“常心”殊為不同，乃不同層面的概念；這兩個(gè)概念也劃分了心之兩體即兩個(gè)層面?！俺Ｐ摹奔础豆茏印匪钠f(shuō)的“心中之心”，乃“心”的深層結(jié)構(gòu)，而“心”乃表層結(jié)構(gòu)，所謂“成心”、“機(jī)心”?！靶摹钡母拍钜馕吨硇怨δ埽ɡ纭八肌焙汀爸保?，它的特征是“動(dòng)”，即接于物而起意；至于“常心”或“心中之心”，則居于心的深層，乃以“無(wú)思無(wú)慮，忘知忘覺(jué)”為特征的覺(jué)解狀態(tài)和精神境界，因此虛極靜篤是其特征。簡(jiǎn)單地說(shuō)，前者相當(dāng)于心的理智功能，用《莊子》的話來(lái)說(shuō)，就是以一種“馳于萬(wàn)物而不反”的外向性方式追逐萬(wàn)物，并且按照自身設(shè)定的概念思維（借助于“名”）建構(gòu)宇宙萬(wàn)物的知識(shí)以及社會(huì)秩序和文化模式。后者則相當(dāng)于落于理智之外且為理智所不能把握的直覺(jué)、靈感和莫名其妙的內(nèi)心體驗(yàn)和實(shí)踐智慧；在心性論上，它就是成玄英用來(lái)與“真常之性”相對(duì)應(yīng)的“真常之心”；在知識(shí)論上，它對(duì)應(yīng)著“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞”而且“莫之能思”的形而上的道的真理。

道家之所以把“心”劃分為“心”和“常心”（即“無(wú)心”）兩層結(jié)構(gòu)，是因?yàn)橄涤凇靶摹钡睦碇遣⒉荒苴吔虬盐盏赖恼胬?，而“體道”（證悟道的真理）雖不由于“心”卻也來(lái)源于“心”，所以把靈感、直覺(jué)和妙悟歸諸心的深層，那是一個(gè)神明澹然靜居的地方。這種劃分與將“意識(shí)活動(dòng)”分為“意識(shí)”和“下（潛）意識(shí)”相類。

《管子》更加詳細(xì)地論述了“心中之心”：“心之中又有心。意以先言，意然后形，形然后思，思然后知”（《心術(shù)下》）；“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然后形，形然后言，言然后使，使然后治”（《內(nèi)業(yè)》）。尹知章注曰：“動(dòng)亂之心中又有靜正之心也”，其說(shuō)未諦。實(shí)際上，藏于心之深層的“心中之心”處于寂然而靜（以動(dòng)靜言）、一而不兩（以兩一言）、“解心釋神，莫然無(wú)魂”的精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)正是司馬談《論六家要旨》所說(shuō)的“精神摶一”，凝定其神?！靶闹兄摹辈皇抢硇曰顒?dòng)的心，相反卻是超乎概念思維（即理性思維）之上的心，用道家自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它不是“智之舍”，而是“神明之舍”?！肚f子》所謂“疏瀹而心”、“刳心”，旨在掠過(guò)“心”而提示“無(wú)心”，當(dāng)然“無(wú)心”的呈現(xiàn)過(guò)程也是一個(gè)心性修養(yǎng)漸人佳境的過(guò)程。

道家把“心”分析為理性和直覺(jué)、實(shí)踐智慧兩個(gè)方面，直接左右其知識(shí)論的建構(gòu)，即在理性知識(shí)之外或之上開(kāi)拓出一個(gè)超拔于理性知識(shí)的神識(shí)（參見(jiàn)崔大華，第268-269頁(yè)），而諸如此類的哲學(xué)創(chuàng)作在中外歷史上頗不乏例（錢鐘書(shū)，第43-44頁(yè)）。至于它與儒家心性論、道教心性學(xué)之間的關(guān)系，我們不能不在回味蒙文通前述論斷的同時(shí)，在細(xì)致梳理和深入分析道教心性學(xué)的同時(shí)，追溯道家心性論的創(chuàng)構(gòu)。

四、神宅于心

道家是如何正面闡發(fā)這個(gè)“無(wú)心”或“心中之心”的呢？上引《管子·內(nèi)業(yè)》提出了“心中之心”后，緊接著就說(shuō)：“有神自在身，一往一來(lái)，莫之能思。……敬除其舍，精將自來(lái)?！倍弦肚f子·天地》也從反面論證了“心中之心”：“機(jī)心存于心中，則純白不備，純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”其中的關(guān)鍵就是“神”?！吧帷北扔鳌熬被颉吧瘛敝?，亦即“心中之心”。我們知道，“棲神于心”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）、“神藏于心”（《悟真篇》）乃道家之常辭。這里所謂“神”當(dāng)然包含智慧覺(jué)解的意味，但絕不是“思索生知”的理性思考，相反卻規(guī)定為“無(wú)知”，實(shí)際上是指超乎理智的妙悟——一種意識(shí)狀態(tài)和精神境界；由于這種意識(shí)狀態(tài)和精神境界莫之能思、莫之能名，所以道家對(duì)它的描述也恍惚其辭，以不可捉摸的“神”提示之?？嫉兰业浼铩吧衩鳌钡霓o例和話語(yǔ)，不難發(fā)現(xiàn)它們出自古宗教通神經(jīng)驗(yàn)（神秘體驗(yàn)）的變形，并有深刻的“近取諸身”的實(shí)踐智慧的背景。我們不妨以《莊子》和《管子》兩著說(shuō)明之：

“夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍。”（《人間世》）“攝汝知，一汝度，神將來(lái)舍?！保ā吨庇巍罚疤撈溆?，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。……去欲則宣（尹注：通也），宣則靜矣。靜則精，靜則獨(dú)立矣。獨(dú)則明，明則神矣。神者，至貴也。故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰：不潔則神不處?！薄皾嵠鋵m，開(kāi)其門(mén)，去私勿言，神明若存?！瓕m者，心也。心也者，智之舍也，故曰宮。門(mén)者，謂耳目也。耳目者，所以聞見(jiàn)也?！保ā缎男g(shù)上》）《莊子》所說(shuō)的“鬼神”顯然奪胎于綿延不絕的古宗教通神體驗(yàn)，而將古代通神或降神的宗教體驗(yàn)哲學(xué)化，從而點(diǎn)鐵成金地把宗教意義上的“鬼神”轉(zhuǎn)化為證悟道的真理之內(nèi)心體驗(yàn)和精神境界。正是在這種意義上，《莊子》說(shuō)：“無(wú)心得而鬼神服”，“立之本原而知通于神”（《天地》）。換言之，《莊子》的伎倆不過(guò)是“借尸還魂”而已。

如果說(shuō)“歸根復(fù)明”、“澹然獨(dú)與神明居”是道家所追求的體道境界，那么“心齋”、“坐忘”就展示了這種精神實(shí)踐的方法與境界。上引《管子·心術(shù)上》中的“舍”（“心中之心”）比喻“神明”留居的“館舍”，而如何能使“神明來(lái)舍”則成為《管子》四篇的中心問(wèn)題，其實(shí)這也是《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)》等篇目本身的意蘊(yùn)。《心術(shù)上》云：“心術(shù)者，無(wú)為而制竅者也”，就是說(shuō)通過(guò)“耳目不淫”、“心無(wú)他圖”、“恬愉無(wú)為，去智與故”，換言之，意識(shí)內(nèi)斂、精神摶一和感官控制等“心術(shù)”，以使“神將來(lái)舍”。也就是說(shuō)，《管子》四篇旨在闡論通過(guò)心之定、正、靜、虛，以及耳目不淫、去知與故的心術(shù)而達(dá)到“精將自來(lái)”、“神將來(lái)舍”的意識(shí)狀態(tài)或精神境界，在精氣內(nèi)固于身的同時(shí)證悟映射于內(nèi)心深處的形上之道，所謂“心靜氣理，道乃可止”。

這樣一種訴諸內(nèi)在體驗(yàn)的“神明”，其實(shí)就是“體道”?！段淖印さ涝吩疲骸疤摕o(wú)者，道之舍也”，可見(jiàn)“神明來(lái)舍”就是“道載于心”，而“神明”也就成為“道”的另一種表述，因?yàn)樵谶@種“反思前的精神狀態(tài)中”主客已然混冥，物我已然不分彼此了。如此，本體論中有關(guān)道象（如恍惚窈冥）的描述同時(shí)也是關(guān)于（體道）心態(tài)（昏默渾沌）的描述：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正?！瓑櫊栃误w，吐?tīng)柭斆鳎瑐惻c物忘，大同乎溟。解心釋神，莫然無(wú)魂。萬(wàn)物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌?！保ā肚f子·在宥》）這就是道家著述里時(shí)常把“神”（明）等同于“道”（例如《淮南子·兵略》）的原因。

如上所述，道家點(diǎn)化了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“鬼神話語(yǔ)”，深刻抉發(fā)了澹然靜居于心之深處的神明——徹悟的覺(jué)解狀態(tài)和無(wú)為的精神境界，從而建構(gòu)了獨(dú)特的道家心性論。以上論述的自然本性、真性、心之兩體和神宅于心等觀念，乃是其主要內(nèi)容與特征。道家心性論不僅反饋于殘存在文化小傳統(tǒng)中的古宗教之余緒并為道教心性學(xué)提供了取之不盡用之不竭的理論源泉，而且還可能對(duì)儒家甚至佛教心性論的形成和發(fā)展有著復(fù)雜而深刻的影響。

五、知識(shí)論和倫理學(xué)語(yǔ)境中的心性問(wèn)題

道家心性論乃道家哲學(xué)的樞機(jī)所在，因?yàn)樗粌H是知識(shí)論和倫理學(xué)的基礎(chǔ)，也是將其兩者聯(lián)結(jié)起來(lái)的樞紐。下面我們姑且以知識(shí)論和倫理學(xué)為例，簡(jiǎn)單討論一下道家心性論在道家哲學(xué)中的基礎(chǔ)性作用。

1．知識(shí)論語(yǔ)境中的心性問(wèn)題

“至神之極，見(jiàn)在不惑”（《經(jīng)法·論》）。既然寄寓于心之深層的神明乃是一種無(wú)所不照的明覺(jué)，我們就不妨從知識(shí)論的分析脈絡(luò)探討它和心性論之間的相互融攝的關(guān)系。

首先，且回顧一下《莊子·知北游》開(kāi)頭那段“知北游于玄水之上，登隱弅之丘，……”的寓言，那個(gè)故事“可以說(shuō)是自嘲的反諷，是對(duì)知識(shí)本身的質(zhì)疑”（葉維廉，第37頁(yè)），其中的“知”（隱喻知識(shí)）的遭遇和失落頗耐人尋味。莊子對(duì)如何把握道的真理（“知道”）的態(tài)度似乎匪夷所思，而他對(duì)知識(shí)本身的質(zhì)疑又表明了：名言和思維（理性思維）無(wú)論如何也不能把握關(guān)于道的真理，因?yàn)椤暗馈币曋灰?jiàn)聽(tīng)之不聞（無(wú)形），同時(shí)又不落言詮（無(wú)名）。問(wèn)題在于，是否有確切的道的真理，又如何把握、證悟道的真理呢？也就是說(shuō)，既然感性（耳目）和知性（理智和名言）均不能捕捉道的真理，那么通過(guò)什么方法、借助哪種能力才能把握它呢？實(shí)際上，上面提到的“神明來(lái)舍”似可部分地看作是一個(gè)知識(shí)論的命題，它與“知常曰明”（《老子》）、“莫若以明”（《莊子》）、“照知”（《管子》）一樣，意味著一種特殊的認(rèn)識(shí)能力和精神狀態(tài)，是“內(nèi)在之智慧”（朱謙之），而不是訴諸耳目的感性和訴諸心知的理性。這種把握、證悟道的真理的精神覺(jué)解正是通過(guò)“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”、“攝汝知，一汝度”的方式煥發(fā)出來(lái)。

可見(jiàn)，從知識(shí)論上看，神明這種內(nèi)在智慧和覺(jué)解狀態(tài)乃是把握、體驗(yàn)道的真理的不二法門(mén)。不但證悟道的真理必須借助于這種神明智慧，甚至于神明狀態(tài)就被看成是體驗(yàn)道的真理。然而道家哲學(xué)里的“神明”問(wèn)題并不囿于知識(shí)論語(yǔ)境，它更是一個(gè)心性論的問(wèn)題。實(shí)際上，倘若我們沿著知識(shí)論的脈絡(luò)來(lái)分析道家思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)知識(shí)論語(yǔ)境當(dāng)中糾結(jié)、融合著心性因素，而從知識(shí)論入手的分析脈絡(luò)最終歸于心性論的框架。即是說(shuō)，道家企圖把知識(shí)論語(yǔ)境中的證悟道的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為旨在深化內(nèi)在精神境界的心性論問(wèn)題：“鴻蒙曰：意，心養(yǎng)。汝徒處無(wú)為而物自化。吐?tīng)柭斆?，倫與物忘，大同乎溟。解心釋神，莫然無(wú)魂。萬(wàn)物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知”。（《莊子·在宥》）“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！保ā肚f子·大宗師》）這難道不是道家所追求的“心凝神釋，骨肉都融”（《列子》語(yǔ)）的境界么？這里面既有明確的知識(shí)論語(yǔ)境，也有更加明確的心性論論述。可見(jiàn)，“心齋”、“坐忘”是融合于心性論的知識(shí)論命題，也是糾結(jié)于知識(shí)論語(yǔ)境的心性論命題。如此，人對(duì)道的真理的把握和證悟就不僅僅是一個(gè)知識(shí)或認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而必須訴諸更基礎(chǔ)也更廣泛的心性問(wèn)題。

2．逍遙：心性的自由境界

倫理學(xué)意義上的逍遙境界也是以心性哲學(xué)為基礎(chǔ)的。換言之，正是在心性論的基礎(chǔ)上，道家創(chuàng)構(gòu)了關(guān)于精神自由和人性解放的逍遙理論。

《莊子》說(shuō)：“夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間，汝將固驚邪？”“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂(lè)而萬(wàn)物銷亡，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥?！保ā短斓亍罚┳鳛槿诵越夥藕妥杂蓪?shí)踐的理想境界，“逍遙游”意味著訴諸心性境界的精神超越。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“逍遙游”包括外在的“游世”和內(nèi)在的“游心”兩個(gè)方面：所謂“游世”就是“與世偕行而不替”、“游于世而不僻”（《外物》），以“隨成”和“俱化”為特征；所謂“游心”則意味著“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉”（《應(yīng)帝王》），突出了“乘道德而浮游”、“乘物而游心”的內(nèi)在超越性，它的根本意義在于內(nèi)在精神的自由解放。對(duì)此，莊子極盡高揚(yáng)夸張之能事：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游四海之外。其神凝，使物不疵疬而年谷熟。……之人也，之德也，將旁薄萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱……?！保ā跺羞b游》）“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)震海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變乎己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）我們由此可以窺見(jiàn)《莊子》的放曠心態(tài)、超逸襟懷和逍遙精神。面對(duì)浩渺的宇宙，紛紜的人世，無(wú)情的歷史，生死的命運(yùn)，孱弱的個(gè)人卻憑著“精神高于物外”的境界獨(dú)立于天地之間。

〖注釋〗

①　高亨《老子通說(shuō)》早已洞見(jiàn)《老子》所謂的“德”其實(shí)就是“性”。（高亨，第8-14頁(yè)）張岱年則說(shuō)，道家所謂“德”，乃“萬(wàn)物生長(zhǎng)的內(nèi)在依據(jù)”，即“物所得以生”的內(nèi)在依據(jù)，而“這種內(nèi)在根據(jù)，儒家謂之性，道家謂之德”。（張岱年，第154頁(yè)以下）蘇轍直截了當(dāng)?shù)匕选皹恪苯庾鳌靶浴保ā独献咏狻贰暗莱o(wú)名樸”解），而把“復(fù)歸于樸”和“復(fù)命”理解為“復(fù)性”（如“復(fù)歸于樸”和“復(fù)命曰?！苯猓?/p>

②　《老子》說(shuō)：“樸散則為器”（第28章），王充云：“無(wú)刀斧之?dāng)嗾咧^之樸”（《論衡·量知》），可見(jiàn)“樸”乃本然樣態(tài)的原木，經(jīng)過(guò)加諸人工的制作而成各式各樣的東西——“器”。又《玉篇》引《老子》曰：“璞散則為器”，璞乃玉石未理之狀。無(wú)論“樸”還是“璞”，均是沒(méi)有加過(guò)人工的或者說(shuō)剔除社會(huì)性的本然樣態(tài)。

③　此與王孝魚(yú)先生點(diǎn)?！肚f子集釋》（中華書(shū)局新編諸子集成本）的句讀有所不同：“彼為己以其知，得其心以其心。得其常心，物何為最之哉？”

[參考文獻(xiàn)]

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