一位著名科學(xué)家在作有關(guān)宇宙論的演講，房間后面有位老婦人打斷他，說他是廢話連天，而宇宙只是馱在龜背上的一只圓盤。該科學(xué)家反問，那龜又馱在何物之上？以為就此便可讓她閉嘴。她卻回答：“你很聰明，年輕人，但底下是無數(shù)的龜。”

以上是福山在《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》（以下簡稱《起源》）書中提到的一個小故事，其“底下無數(shù)龜”的意象貫穿全書，用以比喻一個政治制度形成的背后一個個原因。不過在我看來，這個意象有點像托勒密的地心說，在每個圍繞地球轉(zhuǎn)動的行星運行的本輪軌道上添加一個個均輪，用以解釋有時候在地球上看待的行星的逆行。其實地心說和日心說無所謂誰對誰錯，只是參考系選取的不同，不過日心說相對地心說好的地方在于解釋太陽系內(nèi)行星的運動要比地心說簡單，更容易被人掌握。那么，來看一下，以福山的參考系，政治秩序的發(fā)展運動，是一副怎樣的場景：

一、自然狀態(tài)

自然狀態(tài)是西方政治哲學(xué)的中心議題，指的是人在進入建構(gòu)好的社會秩序之前的原初的狀態(tài)。最初西方哲學(xué)對于自然狀態(tài)的討論并沒有生物學(xué)上的依據(jù)，先哲們僅僅是給出關(guān)于人的自然狀態(tài)的假設(shè)然后進行思想實驗，來解釋社會秩序的建立，比如常見的方法是把一群人放到一個小島上然后進行推演。17、18世紀的著名啟蒙思想家霍布斯、洛克和盧梭就從個人主義出發(fā)去考察社會秩序的建立。福山指出了人的自然狀態(tài)不是孤立的個人，而是一開始就在群體之中，因為很顯然，按照生物學(xué)和現(xiàn)代演化學(xué)說，大多數(shù)靈長類動物都是群體生活的，包括人類的近親黑猩猩。社會性是人的天性的一部分，而不是僅僅是為了個人生存的利己原因而導(dǎo)致的利他或者由社會秩序后天施加的，人們之間的相互合作是天然的，而親戚選擇和互惠利他是人的合作行為的兩個自然來源。

對于史前階段人類社會發(fā)展階段，福山選用進化人類學(xué)家的學(xué)說，即用族團、部落、酋邦、國家四個層次的分類。族團層次的社會圍繞核心家庭而建，但血緣關(guān)系的劃分尚不明顯。部落相對于族團，有兩個明顯特征：第一是分支式的，第二是以共同老祖宗為原則。按照福山的描述，我理解為類似于采用家族族譜來對人們的社會關(guān)系進行劃分，不同家族脈絡(luò)就是不同的分支。

為了維護親戚血緣關(guān)系，部落社會有了宗教、法律和軍事組織的雛形，宗教起源于祖先崇拜，法律是鼓勵血親復(fù)仇，軍隊則是為了部族的生存和繁衍。

關(guān)于部落社會的下一個發(fā)展階段酋邦，福山?jīng)]有論述，在詳細描述了部落社會的狀況以后，福山就開始講國家的起源及其在歷史上的發(fā)展了。

二、“現(xiàn)代”國家的起源：中國例子，西方標準

福山列出了國家的五個重要特征：

第一，它們享有集中的權(quán)力；

第二，該權(quán)力的后盾是對合法強制權(quán)力的壟斷；

第三，國家權(quán)力是領(lǐng)土性的，不以親戚關(guān)系為基礎(chǔ)；

第四，與部落社會相比，國家更為等級分明，更為不平等；

第五，更為精心雕琢的宗教信仰，將合法性授予國家。

對于國家形成的原因，福山綜合了前人的學(xué)說，提出了他所認為的國家原生形成的齊全解釋：首先，那里必須資源豐富，除維持生活，還有盈余；其次，社會的絕對規(guī)模必須夠大，允許初級分工和執(zhí)政精英的出現(xiàn)。再次，居民必須受到環(huán)境的束縛，技術(shù)機遇來到時，其密度會增高，受到逼迫時，會無處可逃；最后，部落群體必須有強烈動機，愿意放棄自由來服從國家權(quán)力，這可通過組織日益良好的團體的武力威脅，也可通過宗教領(lǐng)袖的魅力型權(quán)威。

福山首先考察的是中國。福山認為，從西周到東周早期，親戚關(guān)系仍是社會組織的原則，“國家像一個放大了的家庭。君主統(tǒng)而不治；大夫們很重要，不是因為其職位，而是因為他們是君主的親戚，或是顯赫家庭的家長”。周朝社會的氏族組織中，軍隊也是分支式的，沒有中央統(tǒng)領(lǐng)，各個宗族動員自己的軍隊，再蜂聚到更大單位中。因此周朝早期政體是部落的，至多是酋邦，而絕不是國家。福山認為周朝的分封制和歐洲的封建主義有重大區(qū)別，歐洲的封建主義是一種機制，把沒有親戚關(guān)系的領(lǐng)主和屬臣綁在一起，在親戚關(guān)系不復(fù)存在的社會中促進社會合作。在這里，福山似乎對于作為當時中國社會規(guī)范的周禮沒有認識。

熟悉歷史的中國人都知道，春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，天下紛亂，戰(zhàn)爭頻仍。福山認為，持續(xù)戰(zhàn)爭導(dǎo)致了軍事組織、征稅、官僚機關(guān)、民間技術(shù)和社會思潮等一系列變革，于是世界上第一個現(xiàn)代國家——秦國誕生了。不過在這里，福山判斷秦國是一個國家的依據(jù)卻不是前面他自己歸納的國家的特征，而是馬克斯·韋伯的。福山寫道，根據(jù)馬克斯·韋伯的經(jīng)典定義，現(xiàn)代官僚機構(gòu)的特征包括：因功能而分的官職需有明確專長、在界定清晰的等級制度中設(shè)立各級官職、官員不得有獨立的政治基礎(chǔ)、官員必須遵守等級制度中的嚴格紀律、薪俸官職只是謀生的職業(yè)。馬克斯·韋伯定為本質(zhì)上的現(xiàn)代特征，秦朝如果沒有全部，至少也有很多。中國的政治現(xiàn)代化沒有經(jīng)濟現(xiàn)代化的陪伴，即資本主義市場經(jīng)濟。它也沒有社會現(xiàn)代化的陪伴，親戚關(guān)系沒有轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代個人主義，反而與非人格化管理共存。

福山對于國家的判斷標準改變了，從此《起源》書中后面的內(nèi)容都是沿用馬克斯·韋伯的標準，而不是他自己歸納的，這讓我感到困惑。這或許可以解釋為馬克斯·韋伯標準所指的是“現(xiàn)代國家”，而不是“國家”，但是后面福山講述魏晉南北朝時期家族制的復(fù)辟時那些政權(quán)是部落還是國家呢？如果是國家，那前面擁有周禮這樣體系化的社會規(guī)范的政權(quán)為什么就是部落或者是福山?jīng)]有論述的酋邦呢？

三、其他地區(qū)的國家建設(shè)：印度、馬穆魯克、奧斯曼和歐洲

按照馬克斯·韋伯的標準，福山把中國秦朝的制度看成現(xiàn)代國家制度，然后與古代印度、馬穆魯克、奧斯曼和中世紀歐洲進行對比。

印度的四大社會階層或者說四大種姓，被稱為瓦爾納：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。在瓦爾納制度之下，還有更加細分的迦提制度，也就是把所有的瓦爾納，再細分成數(shù)百種分支式、對內(nèi)通婚的職業(yè)群體。迦提重疊在現(xiàn)有血統(tǒng)結(jié)構(gòu)之上，為氏族的異族通婚設(shè)定界限。也就是說異族通婚的父系家族的血統(tǒng)，必須在迦提范圍內(nèi)談婚論嫁，鞋匠女兒必須嫁給不同氏族的鞋匠兒子。印度從平等的部落社會到等級國家社會的過渡，也開始于軍事征服?！袄Z”一詞原來的意思是部落領(lǐng)袖，后來變?yōu)椤白酝恋鼗虼迩f享受收入的人”。拉賈行使政治權(quán)力，祭司通過儀式使之合法化。印度社會以迦提為基礎(chǔ)形成眾多緊密結(jié)合的小集團，其組織能力正是由婆羅門教提供的，這些集團自我管理，不需要國家?guī)兔M織。每座村莊人數(shù)和擁有的土地都超過其他種姓的強勢種姓，會按照潘查亞特制度這樣的傳統(tǒng)領(lǐng)導(dǎo)組織進行治理。瓦爾納不是為國王服務(wù)的，相反，國王只有變成瓦爾納的保護人，方可獲得合法性。印度社會制度源于宗教，大大限制了國家的集權(quán)能力。在公元前321年，印度次大陸出現(xiàn)了第一個一統(tǒng)王朝——孔雀帝國。但孔雀帝國雖然也是通過戰(zhàn)爭統(tǒng)一印度，但戰(zhàn)爭的烈度不高，有時候是通過聯(lián)姻獲得的領(lǐng)土，因而原有的貴族精英仍保留其地位和領(lǐng)地。孔雀王朝也沒有設(shè)法將其國家制度，自核心國推向帝國其他地方，建立中央集權(quán)制度，更沒有嘗試以一套新穎的共同規(guī)范和價值穿透整個社會。后面再次統(tǒng)一印度的笈多王朝，也同樣如此。

馬穆魯克是位于埃及的穆斯林政權(quán)，存續(xù)年份為1250年到1517年。穆斯林政權(quán)原本也是以親戚關(guān)系為紐帶的部落社會。在馬蒙（813—833年在位）統(tǒng)治阿拔斯王朝期間，哈里發(fā)創(chuàng)建了四千突厥奴隸的衛(wèi)兵隊，稱作馬穆魯克，到穆爾臺綏姆（833—842年在位）時期，壯大至將近七萬人，成為阿拔斯軍隊的核心。經(jīng)過量才錄用，哈里發(fā)讓馬穆魯克們在他的學(xué)院中接受訓(xùn)練，購買突厥女奴配給他們成家，但不準與本地人混雜，由此創(chuàng)建了一個與周圍社會分隔的軍事種姓。這些軍事奴隸們不知道親生父母，只認主人，獲得通常是突厥語的普通新名，身處基于血統(tǒng)的社會，卻與任何血統(tǒng)毫不關(guān)聯(lián)。馬穆魯克地位不能傳給孩子，其原因是穆斯林不能是奴隸，而馬穆魯克的孩子生來就是穆斯林。后來的馬穆魯克蘇丹國通過擊敗第七次十字軍東征和蒙古人的入侵展示了其軍事實力。福山認為，馬穆魯克制度的設(shè)計中存在兩個問題，首先是馬穆魯克軍中沒有制度化的統(tǒng)治機制，主要是對蘇丹本身沒有明確的選任規(guī)則，既可能是由原蘇丹的兒子繼位，又可以是由各派馬穆魯克來達成共識選出蘇丹；然后是缺乏最高的政治權(quán)威，最初被創(chuàng)建時，馬穆魯克僅是哈里發(fā)的軍事工具，到后來馬穆魯克接管了國家，代理人變成了主人。于是到了后來，馬穆魯克試圖利用職權(quán)保障家人和后裔的社會地位，于是馬穆魯克制度向家族制倒退，從中央國家退化成軍閥的尋租聯(lián)合體，后來于1517年敗于奧斯曼帝國。

奧斯曼帝國是今天土耳其的前身。作為穆斯林政權(quán)，奧斯曼帝國沿用了馬穆魯克的軍事奴隸制。奴隸的來源是征募來的十二至二十歲的基督徒，挑選出其中富有潛力的男孩，最優(yōu)秀的10%會在伊斯坦布爾和埃迪爾內(nèi)的宮殿中長大，接受最好的培訓(xùn)以為充任帝國高級官員做準備，其余的則被撫養(yǎng)成說土耳其語的穆斯林，加入土耳其禁衛(wèi)軍。奧斯曼帝國的地方行政制度則是沿用拜占庭帝國的，稱作迪立克采邑制，可以先理解為一種分封制，把土地分封給騎士，騎士提供地方政府的功能，然后自己籌備裝備和軍費，因此蘇丹的軍隊能夠自我維持。但迪立克采邑制與歐洲封建制的區(qū)別在于騎士不能把封地遺傳給他的孩子，如果騎士不能提供軍事服務(wù)，蘇丹可收回封地。奧斯曼帝國對軍事奴隸制進行了改善，確立軍隊必須服從文官政府的原則，并且不管職位多高，才能多大，奴隸永遠都不能成為蘇丹，或在軍事機構(gòu)中創(chuàng)建自己的小朝廷。因此，文官政府可建立招收、訓(xùn)練、晉升的明確規(guī)則，側(cè)重于建立高效的軍事管理機構(gòu)，不必擔(dān)心其以軍政府名義奪取政權(quán)，禁衛(wèi)軍的兒子不得加入禁衛(wèi)軍。此外，奧斯曼帝國將招募進執(zhí)政機構(gòu)的非穆斯林奴隸與帝國的穆斯林和非穆斯林的百姓嚴格分開，后者可以保持家庭和親戚關(guān)系，組織成半自治的社區(qū)米勒特，但不能當兵和當官；非穆斯林奴隸的干部則每年更新，被切斷與家庭的關(guān)聯(lián)，不能拉幫結(jié)派，只對奧斯曼國家效忠。奧斯曼帝國的蘇丹受伊斯蘭教法的束縛，法律的監(jiān)護人是龐大莊嚴的宗教機構(gòu)，烏里瑪解說法律，主持宗教法庭，裁決家庭、婚姻、遺產(chǎn)和其他私人事務(wù)。但是奧斯曼制度有個重大缺陷，那就是缺乏成熟的長子繼承制或其他繼承規(guī)則，繼承時往往要經(jīng)過殘酷血腥的宮廷斗爭和內(nèi)戰(zhàn)，繼承期間容易受到外國威脅。后來奧斯曼的軍事奴隸制還是向家族制退化，逐漸腐敗。但奧斯曼帝國還是存活到20世紀初，在第一次世界大戰(zhàn)后瓦解。

對于中世紀的歐洲，福山認為它的社會現(xiàn)代化要早于政治現(xiàn)代化。所謂政治現(xiàn)代化就是前面所說的建立非人格化管理的官僚系統(tǒng)這樣的馬克斯·韋伯的標準；而社會現(xiàn)代化主要是指個人主義的形成，個人享受實質(zhì)性的自由，無須承擔(dān)對親戚的社會義務(wù)。這里同樣還是沿用了馬克斯·韋伯對傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的區(qū)分。傳統(tǒng)社會的特征是：廣泛的親戚關(guān)系，宗教或親戚的約束對市場交易設(shè)限，缺乏個人社會流動性，基于傳統(tǒng)、宗教、超凡魅力的非正式社會規(guī)范。而現(xiàn)代社會是個人主義的、平等的、以優(yōu)秀和市場為導(dǎo)向的、流動的，并以法理型合法性權(quán)威組建起來。福山認為，歐洲個人主義的興起是由天主教會推動的。他引用《馬太福音》中耶穌說，“愛父母超過愛我的人，不配我；愛子女超過愛我的人，也不配我”。而天主教會為了教堂的物質(zhì)利益，極力反對與近親結(jié)婚、與兄弟的寡婦結(jié)婚、領(lǐng)養(yǎng)孩子、離婚，以破壞因親戚關(guān)系形成的財產(chǎn)傳承，推崇女性有權(quán)擁有和處置自己的財產(chǎn)，無須因成為寡婦而把財產(chǎn)歸還給部落，從而使教會能夠獲得的捐獻來源大大增加。而歐洲的封建主義也跟親戚關(guān)系無太大的相關(guān)性，它是指個人自愿屈服于無親戚關(guān)系的他人，僅僅是以服務(wù)交換保護。屬臣的封建關(guān)系是強者和弱者自愿簽署的合同，規(guī)定了雙方的法律義務(wù)?？偨Y(jié)一下，當沒有簽訂契約時，個人享有充分的自由，不承擔(dān)任何義務(wù)，無論這個義務(wù)是對他人、親戚或社會集體。福山?jīng)]有把個人主義作為人的自然狀態(tài)的起點，而是把它看作是社會現(xiàn)代化的標志，是終點。

四、法治的起源：教權(quán)高于王權(quán)

福山講的法治，我覺得是比較顛覆的。一般認為，法治是指社會中每個人都尊重法律，遵循法律，政府行為也需要遵循法律，立法和司法要遵循合理的程序，不可隨意地朝令夕改。西方被看作是法治典范，不過近年香港的紛爭中香港法院對于暴徒和警員的對待也讓人對于西方的法治產(chǎn)生懷疑。

在《起源》書中，何為法治，福山是這樣論述：法律是凝聚社區(qū)的有關(guān)正義的一組抽象規(guī)則。法律的最初理解，即制定者是神權(quán)、古老習(xí)俗或自然，指的是人們不得更改法律，但可以為特殊情境做出妥善解釋，有時還是必須的?，F(xiàn)代時期，隨著宗教權(quán)威的走低，自然法信徒的銳減，我們開始將法律視作人造的東西，但必須經(jīng)過嚴格程序，以確保它符合基本規(guī)則的廣泛共識。法律機構(gòu)必須被視作合法和權(quán)威，不僅在普通人眼中，而且在更有力的精英眼中?，F(xiàn)代社會普遍認可的法治至少有兩層分開的意義：第一，遵守產(chǎn)權(quán)和合同的法律，允許商業(yè)和投資的發(fā)生；第二，統(tǒng)治者和統(tǒng)治階級自愿接受法律所規(guī)定的限制。而最深刻意義上的法治意味著：社會產(chǎn)生共識，其法律是公正和既存的，能夠約束其時統(tǒng)治者的行為；享有主權(quán)的不是統(tǒng)治者，而是法律；統(tǒng)治者的正當權(quán)力只能來自法律，方才享有合法性。西方法治為何有約束統(tǒng)治者的傳統(tǒng)，福山首先考察了哈耶克的學(xué)說。哈耶克認為，法律是一種自發(fā)秩序，不是自上而下的理性計劃的結(jié)果，而是在數(shù)百或數(shù)千分散個人的互動中自發(fā)產(chǎn)生的。因此法治的本質(zhì)是代表整個共同體愿望的既存法律，高于當前政府的意志，它限制著政府的立法范圍。福山認為哈耶克的這種自發(fā)秩序模型參考的是英國的普通法，但是英國的普通法不是“自發(fā)秩序”進程的結(jié)果，而是有政治權(quán)力的干預(yù)。在英國，若有人不滿意領(lǐng)主法庭或莊園法庭所提供的正義，可以上訴至國王法庭，因此普通法形成的背后暗藏著權(quán)力斗爭。各類法庭相互競爭，以取得司法生意。普通法可能是分散各地法官的業(yè)績，倘若沒有強大的中央國家，它首先不會形成，之后也得不到執(zhí)行。西方法治約束統(tǒng)治者的傳統(tǒng)，應(yīng)該早于英國普通法的形成。

福山把目光投向了宗教，他認為，在現(xiàn)代世俗社會之前，在猶太教、基督教、印度教、穆斯林的社會中，政治秩序之外，公正法律的最顯著來源是宗教。宗教權(quán)威只有獨立于政治權(quán)威，基于宗教的法律才能約束統(tǒng)治者。然后福山重新定義了政教合一，他認為政教合一是指政治當局對教會享有委任權(quán)，宗教權(quán)威完全服從于國家。所以中國始終是政教合一的，拜占庭，什葉派掌控地區(qū)之外的大部分伊斯蘭世界，11世紀初的西方基督教世界都是政教合一的。此時全歐洲的皇帝、國王、封建領(lǐng)主都可以任命主教，也有權(quán)力召開教會會議，頒布教會法律。教皇將合法性賦予皇帝，皇帝卻也在指定和罷黜教皇。教會的土地經(jīng)常被認為是皇家的贊助，統(tǒng)治者經(jīng)常委任親戚為主教，主教和教士又允許結(jié)婚，教會土地可變成遺產(chǎn)，傳給主教的孩子，教會官員也擔(dān)任政治職位，所以教會本身是前現(xiàn)代的家族組織。其后基督教歐洲經(jīng)歷敘任權(quán)斗爭，使神圣羅馬帝國皇帝放棄敘任權(quán)，放棄任免主教和世俗教職的權(quán)利，教會里的教士實行獨身制，切斷親戚關(guān)系，使得天主教會成為現(xiàn)代的、等級的、獨立自治的機構(gòu)，而教會承認神圣羅馬帝國皇帝在一系列世俗事務(wù)上的權(quán)力。敘任權(quán)斗爭使得歐洲在精神領(lǐng)域和塵世領(lǐng)域發(fā)生明確分離。福山認為，宗教權(quán)威的分開存在，使統(tǒng)治者傾向于承認，自己不是法律的最終來源?，F(xiàn)代法治若要存在，光是建立統(tǒng)治者服從法律的理論原則還不夠，還要有體現(xiàn)有關(guān)法律的具體機構(gòu)，并取得獨立于國家之外的某種程度的自治，否則就很難控制國家的隨心所欲。西方司法獨立的傳統(tǒng)，來源自促使政教分離的敘任權(quán)斗爭。

從統(tǒng)治者合法性由宗教授予的角度出發(fā)，福山認為古代印度和伊斯蘭世界也是存在法治的。在印度，統(tǒng)治者必須向身處頂端的祭司取得合法性和社會支持，執(zhí)行司法裁決的經(jīng)常是婆羅門，而不是政治當局。但是婆羅門階層并沒有建制化，僅僅是存在于無數(shù)村莊和城市的網(wǎng)絡(luò)，甚至還分出不同的迦提，比如主持國王授權(quán)儀式的婆羅門，可能不愿與主持葬禮儀式的交往。而法律在伊斯蘭和基督教世界的社會作用有相同之處，在這兩個傳統(tǒng)中，法律都植根于宗教，只有一位上帝，行使普世的司法權(quán)，是所有真理和正義的源泉。而且穆斯林烏里瑪?shù)臋?quán)威在于可向蘇丹授予合法性，就像教皇的權(quán)威。在馬穆魯克和奧斯曼帝國，他們在理論上也遵守產(chǎn)權(quán)和合同的法律，允許商業(yè)和投資的發(fā)生；統(tǒng)治者和統(tǒng)治階級自愿接受法律所規(guī)定的限制。但在實踐中，他們在解釋法律以袒護自己私利時，仍享有相當大的余地，尤其在財政嚴峻時期。福山認為，如果現(xiàn)代伊朗的最高領(lǐng)袖或監(jiān)督委員會，把自己當作最高的傳統(tǒng)烏里瑪，享有類似最高法院的權(quán)威，不時宣布民選伊斯蘭會議的立法不符伊斯蘭教法，那么將之稱作新式的伊斯蘭教的法治，這還有一點道理。然而，1979年憲法賦予最高領(lǐng)袖的，不僅是司法權(quán)，更是實質(zhì)性的行政權(quán)。

中國古代不存在法治，無論是以普通人角度看還是以福山的宗教觀點看。但是大概是受黃仁宇的影響，福山承認中國歷代皇朝并不以嚴酷統(tǒng)治著稱，政府沒有實行最大化的征稅。對于中國皇朝的合法性來源，福山留意到了天命。天命概念最初是在商周更替時周朝為了解釋自己的合法性提出的，后經(jīng)諸子百家思想大討論再到漢代董仲舒集大成使儒家獨尊而哲學(xué)化（可參考馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》）。當然實際操作中如福山所說沒有明確的一整套原則或程序來解說天命的授予。成為王朝創(chuàng)始人不需要社會先決條件，有的是前朝的貴族和高級官員，也有的是平民。在實際中天命只是軍閥權(quán)力斗爭的事后核準，勝者為王，敗者為寇。不堪忍受皇朝壓迫剝削而反抗起義的底層人民只是在現(xiàn)代意識看來是合理的，在古代中國當他們還沒成功之前不具備道德合法性。個別領(lǐng)袖的統(tǒng)治能否享有“朝代”稱號，需要穩(wěn)固統(tǒng)治了很久才能獲得歷史學(xué)家的確認，最好是展示出對儒家價值的恭敬和自身的教養(yǎng)素質(zhì)，以招攬宮廷內(nèi)外各式派別的支持。我覺得福山對天命的理解是準確的。古代中國皇帝的權(quán)力不受法律約束，但卻沒有最大化盤剝?nèi)嗣竦呢敭a(chǎn)，福山認為真正的約束大體有三種：第一，缺乏誘因來設(shè)置龐大的行政機關(guān)以執(zhí)行命令，尤其是征收較高的稅賦；第二，不同皇帝有不同的稅收需求；第三，權(quán)威的轉(zhuǎn)授限制了皇帝的權(quán)威，官僚機構(gòu)有可能陽奉陰違。其實總結(jié)起來就是官僚機構(gòu)不是建立在現(xiàn)代管理和工程技術(shù)上的，以及統(tǒng)治者的思想并非現(xiàn)代西方的個人利益最大化。當然福山還是認為秦制官僚機構(gòu)是現(xiàn)代的，他采用的是馬克斯·韋伯的標準，跟國人一般所認為的“現(xiàn)代”概念不一樣。另外我覺得福山?jīng)]注意到的一點是，也許皇帝所指定的稅率很低，但能真實感受到這樣的稅率是和官僚關(guān)系密切的士紳精英，官僚機構(gòu)的層層加碼對于底層人民的盤剝還是很嚴重的。

我覺得福山在這里講的法治，其實換個角度就好理解了：中華文明圈由儒家思想這種哲學(xué)而非宗教所塑造，與印度、阿拉伯、歐洲不同。如果采用類似于斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》的看法，將儒家思想跟印度教、伊斯蘭教和基督教類比，這些思想成為所在文明圈人們感受到的傳統(tǒng)習(xí)俗約束。在英國這樣的約束成為了哈耶克所觀察的所謂“自發(fā)秩序”，在中國就是儒家道德與法家或君王法律的不同約束（參考《中國哲學(xué)簡史》）。

五、負責(zé)制的起源：相權(quán)與王權(quán)的斗爭

在《起源》書中，福山用負責(zé)制概念取代了民主，想把統(tǒng)治者不受法治或選舉程序限制卻因“道德”而對國民負責(zé)的情形包括進來。但其定義還是比較嚴格的：正式的負責(zé)制是指政府愿意屈服于限制其隨心所欲的機制，此機制的對象不一定是全體人民，可以只是代表社會共識的傳統(tǒng)法律，以及寡頭的立法機關(guān)。按照福山前面對于法治的討論，這里的社會共識應(yīng)是指這個社會占統(tǒng)治地位的宗教或思想影響下的傳統(tǒng)習(xí)俗和思想觀念。福山想要避免“輝格史觀”的影響，把英美社會發(fā)展模式看作標準，其他國家必然沿著同樣的路徑發(fā)展，想要認識不同國家的不同發(fā)展路徑，因此從法國的發(fā)展開始講起，最后才降到英國。但在實際看書過程中，我的感覺是看到了講英國社會發(fā)展那一章時才明白前面國家都講了什么。

福山按照從最為代議到最為專制的程度講述四種歐洲國家建設(shè)的結(jié)果：

1. 軟弱的專制，例子是16到17世紀的法國和西班牙。它們的中央政府是家族的，且其家族制程度日益增長。它們雖然比荷蘭和英國更為集權(quán)，卻還不能完全支配社會上的強大精英，更重的稅賦落到了最無力抵抗的階層。

2. 成功的專制：例子是沙皇俄國。它的政府仍是家族制的，但是蒙古人曾經(jīng)的入侵征服削弱了傳統(tǒng)貴族階層的力量，所以俄羅斯君主能對貴族階層成功進行恐嚇、控制和收買，使之變成完全依賴國家的服務(wù)階層。農(nóng)民被綁在土地上，繳納最重的稅賦，這也是符合君主和精英階層的共同利益。

3. 失敗的寡頭制：匈牙利和波蘭的貴族一開始就向國王權(quán)力施以憲法限制，導(dǎo)致后者一直軟弱，無法構(gòu)建現(xiàn)代國家。軟弱的君主政體無法保護農(nóng)民利益，以抵抗貴族階層的殘酷剝削；也不能提取足夠資源來建造國家機器，以抵御外來侵略。這兩個國家都沒建成非家族的現(xiàn)代政府。

4. 負責(zé)制政府：例子是英國和丹麥。它們發(fā)展出了穩(wěn)定的法治和負責(zé)制政府，同時又建成能發(fā)起全民動員和防御的中央國家。

在近代歐洲，社會精英都組成政治團體——英國議會、法國高等法院、西班牙議會、匈牙利議會、俄羅斯縉紳會議——推行現(xiàn)代化的君主要向它們尋求支持和合法性。在英國，國王指派到地方的郡治安官逐漸取代世襲貴族掌握實際的地方政治權(quán)力，每半年組織一次郡會議，該區(qū)所有自由民必須出席。后來郡會議演變成縣法庭。后來國王法庭取代縣法庭成為重要案件的預(yù)審?fù)?，縣法庭開始失去其司法功能，卻獲得新的政治功能，成為更廣泛政治制度的代議場所。同時王座法院也漸漸加強司法獨立性，抵抗政治權(quán)威和國王對法律的侵犯。另外一方面，歐洲存在自由城市，是國王與貴族精英以外的第三方力量，英國也不例外。在議會和國王的斗爭中，宗教加強了議會陣營的團結(jié)。英國國王與議會爭斗的結(jié)果是1688—1689年的光榮革命，確立了負責(zé)制原則：合法性最終應(yīng)基于被統(tǒng)治者的同意，得不到同意，國王無權(quán)強加于人。其重大成就之一是使征稅合法，因此民主政體的公眾并不一定反對高稅。在這里我覺得福山所認為的被統(tǒng)治者和現(xiàn)代中國人所認為的不一樣。福山所認為的被統(tǒng)治者是除國王與官僚機構(gòu)以外的其他人，而現(xiàn)代中國人的主流觀點是認為國家機器所服務(wù)的對象是統(tǒng)治階級，國家機器專政的對象才是被統(tǒng)治階級。其實從福山在書中兩處有矛盾的描述可以看出這一差別：在書的第364頁寫著“英國議會不僅代表貴族和神職人員，而且代表廣泛的士紳、市民和業(yè)主”；在第377頁寫著“出席議會的有高級階層、議員和士紳。后者是英國最重要的政治階級，根據(jù)彼得·拉斯萊特，它代表了大約總?cè)丝诘?%到5%”。最終英國將國家、法治和負責(zé)制聚合在一起，三者互相之間高度依靠：沒有強大的早期國家，就沒有法治，以及對合法產(chǎn)權(quán)的廣泛認識。沒有健全的法制和合法產(chǎn)權(quán)，平民絕不可能群起奮爭，將負責(zé)制強加給英國君主政體。沒有負責(zé)制的原則，英國絕不可能在法國大革命時成為強大國家。

對于法國的情形，福山認為，作為現(xiàn)代政治制度重要組件的法治，很早就在法國獲得發(fā)展，遠在負責(zé)制政治機構(gòu)和資本主義之前。所以，它所保護的不是現(xiàn)代政治制度和自由市場經(jīng)濟，而是傳統(tǒng)的社會特權(quán)和國家掌控的低效經(jīng)濟。即使等級制度高層，在思想上接受舊制度的破產(chǎn)和根本改革，他們也沒有力量打破尋租聯(lián)合體所建立的平衡。需要更為強大的力量，即制度外非精英團體的憤怒，借用革命來將之徹底摧毀。然后關(guān)于法國大革命，福山?jīng)]有描述，盡管書名上提及?？梢钥吹?，英國的變革中關(guān)于合法性的認定并沒有太大的變化，而法國大革命前后合法性的認定是劇烈地改變了。那其實這樣的改變算不算類似于天命呢？

六、最后

在最后福山進行了政治秩序起源理論的提煉總結(jié)和政治發(fā)展理論的展望。其中政治的生物基礎(chǔ)和思想作為原因這兩部分我覺得爭議比較大。

政治的生物學(xué)基礎(chǔ)：

人類從未在無社會狀態(tài)中生存

人類天生的社會交往建立在兩個原則之上：親戚選擇和互惠利他

人類天生喜歡制定和遵循規(guī)范或規(guī)則

人類天生具有暴力傾向

人類天生追求的不只是物質(zhì)，還有承認

前兩條的確可以說是生物學(xué)依據(jù)，但是后三條就有爭議，如果人類天生就喜歡制定和遵循規(guī)范或規(guī)則，那為什么會存在制度腐敗呢，如書中所說非人格化的官僚機構(gòu)為何會屢屢出現(xiàn)家族制復(fù)辟，暴力傾向是不是天生的不太清楚，而最后一條福山特別說到“追求承認或地位的斗爭是零和，你的增益一定是對方的損失”，這似乎也沒有心理學(xué)依據(jù)。

思想作為原因：福山認為思想是獨立的變數(shù)，既存的物質(zhì)條件不會影響思想的出現(xiàn)和發(fā)展。宗教植根于人的天性，是促進大規(guī)模集體行動的至關(guān)重要的因素。

七、一點個人想法

我本人不是政治學(xué)專業(yè)，不過在大學(xué)期間曾選修了政治哲學(xué)，這門課講的是西方的政治哲學(xué)，非馬克思的。它是依托思想實驗，闡明各項政治概念，而沒有太多的歷史實例。福山的這本《起源》給了我用現(xiàn)代政治概念觀察歷史的另一種視角。不過我覺得對于歷史中國人與西方人的感受本來就不太一樣。對于西方人來說，當前統(tǒng)治自身生存所在的王朝如果覆滅了，可能就是與自身完全不同的另一民族占據(jù)此處，走別的發(fā)展路徑。而對于中國人來說，我們子子孫孫世世代代基本都生存于腳下的同一片土地，所在王朝如果覆滅，后人會記錄它的歷史，評述它的功過。因此，古代中國的統(tǒng)治者向人民施行仁政并不完全由于他的道德感，歷史對他同時有激勵和約束，如林毅夫在《解讀中國經(jīng)濟》中講官員受到的激勵包括青史留名。當然歷史的約束力度較弱且很慢，最快也是統(tǒng)治者死去后廟號和謚號追封之時。西方個人主義者或許會認為民族精神或人民長遠利益是虛無縹緲的東西，民心即民意，某些政客甚至只能看到選舉之時的民意。如果加入歷史的維度，人民長遠利益就變成可以被認識的對象，民意是人民基于當前生活和發(fā)展的意見，民心則是人民長遠生存發(fā)展的利益。當然借口長遠利益而忽視民意是不妥的，即使你要建的是大運河，也請等等你的人民。