我們與惡的距離：關(guān)于邪惡的哲學(xué)思考

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拉斯·弗雷德里克· H. 史文德森

29個(gè)筆記

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自序

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已經(jīng)走向完蛋了。因?yàn)閷徝揽倳?huì)顯示化。這就是詩的教化作用

我傾向于將邪惡視作美學(xué)客體，即邪惡是可以替代平庸生活的他物。電影、文學(xué)等媒介越來越多地向我們展現(xiàn)了代表邪惡的符號(hào)，但這類邪惡不屬于道德范疇。邪惡像文化中的其他事物那樣被審美化了。

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我傾向于將邪惡視作美學(xué)客體，即邪惡是可以替代平庸生活的他物。電影、文學(xué)等媒介越來越多地向我們展現(xiàn)了代表邪惡的符號(hào)，但這類邪惡不屬于道德范疇。邪惡像文化中的其他事物那樣被審美化了。

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在虛構(gòu)作品中，邪惡的本性是虛構(gòu)的，它扮演了日常生活之平庸的對(duì)立面，表現(xiàn)出超越平庸的一面?！靶皭骸北唤忉尀椤百栽健薄皟?yōu)越”等。當(dāng)這種審美化過程被視為理所應(yīng)當(dāng)時(shí)，我們就忽略了邪惡包含的恐懼。純粹從美學(xué)角度看，似乎世上是不存在真正的受害者的。邪惡，作為一種純粹的美學(xué)現(xiàn)象，變成了不會(huì)傷及肉體的游戲，我們可以盡情投入或假惺惺地掉幾滴眼淚，而不用擔(dān)心產(chǎn)生切膚之痛。

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以色列還有臉說…

以色列總理阿里埃勒·沙龍緊接著宣稱：“恐怖主義無好壞之分，都是恐怖、邪惡的，都是人類價(jià)值觀的淪喪?！?/p>

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被自己的美學(xué)與理性演繹感動(dòng)了吧

我對(duì)邪惡的理解逐漸發(fā)生改變。起初，我覺得邪惡會(huì)先讓人迷醉，而后變得令人害怕，最后成為極度的悲哀。極度悲哀也許才是邪惡的根本特性。

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有關(guān)邪惡的起源有四類傳統(tǒng)解釋：（1）人被邪惡的超自然力量控制或引誘；（2）人受天性的驅(qū)使，某些行為可能會(huì)被視為邪惡的；（3）人受環(huán)境的影響會(huì)做出邪惡的舉動(dòng)；（4）人受自由意志的牽引，走向邪惡。

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使徒保羅，靈知人馬克安。善惡二元。

奧古斯丁，阿奎納

盡管我確實(shí)努力地深度探討神義論的問題——上帝如何與世上所有的邪惡共存。

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我不是一名信徒，更關(guān)心人性而非上帝

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我認(rèn)為邪惡是一種人際關(guān)系，不應(yīng)該將其看作一種超自然神力。當(dāng)我們說邪惡行為“反人性”時(shí)，其實(shí)就是忽略了這個(gè)重點(diǎn)。邪惡是人性的一部分，可以說太符合人性了

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本書的目的不在于挖掘“所有邪惡的根源”或者對(duì)邪惡追根溯源，最關(guān)鍵的是要了解善與惡都是人性的一部分，了解人類行動(dòng)的一些特點(diǎn)及其所包含的積極和消極的方面。

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第1篇 何謂邪惡

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鮑德里亞更進(jìn)一步地說，之所以說邪惡普遍存在的確有可能，正是因?yàn)槲覀儾恢撊绾斡懻撍Ｒ虼怂J(rèn)為有必要回歸二元論，恢復(fù)在摩尼教及其他神話中有關(guān)邪惡的原則，并將其與善良的原則相對(duì)立。另一方面，安德魯·德爾班科堅(jiān)持認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)重新理解邪惡，而不是回到過去的理解上

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這是利科那本書里說過的？

利科堅(jiān)持認(rèn)為，或許不可以通過哲學(xué)反思對(duì)邪惡進(jìn)行思考，因?yàn)槔硇灶A(yù)設(shè)了存在有意義的背景，那里容不下邪惡的想法，而神話故事和符號(hào)可以幫助我們理解邪惡。要小心的是，神話故事容易陷入本體論的范疇，即用來表現(xiàn)他物的方式會(huì)被誤以為是實(shí)際存在的積極力量。因此，神話就發(fā)揮了解釋而非符號(hào)的功能。利科堅(jiān)信，分解神話去解釋邪惡是讓神話回歸符號(hào)功能的必經(jīng)之路。

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利科堅(jiān)持認(rèn)為，或許不可以通過哲學(xué)反思對(duì)邪惡進(jìn)行思考，因?yàn)槔硇灶A(yù)設(shè)了存在有意義的背景，那里容不下邪惡的想法，而神話故事和符號(hào)可以幫助我們理解邪惡。要小心的是，神話故事容易陷入本體論的范疇，即用來表現(xiàn)他物的方式會(huì)被誤以為是實(shí)際存在的積極力量。因此，神話就發(fā)揮了解釋而非符號(hào)的功能。利科堅(jiān)信，分解神話去解釋邪惡是讓神話回歸符號(hào)功能的必經(jīng)之路。

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邪惡依舊存在，只是它不再對(duì)事物的最終性質(zhì)或人類的存在說三道四了。它不再源于本體論，而是源于病理學(xué)。

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這說法倒是有些意思。如果把邪惡歸因到客觀條件和外部環(huán)境，道德惡就會(huì)變?yōu)樽匀粣?，甚至有為邪惡辯護(hù)的風(fēng)險(xiǎn)。即邪惡是天然合理的，自然的。邪惡若屬于自然正當(dāng)?shù)慕M成部分，那對(duì)于至善的追求將土崩瓦解。這里我們必須面對(duì)一個(gè)問題，即柏拉圖的理式為何都是好的事物的理式，而壞就是殘缺的人類世界的存在物呢？

如果只有一種正確的哲學(xué)，那其他一切形而上學(xué)本體論，都將是錯(cuò)的，從而實(shí)在搞一種惡的本體論。

我們尋找導(dǎo)致邪惡的原因，這些原因經(jīng)常游離在道德討論范圍之外。它們可以是自然的也可以是社會(huì)的，可以是天性和疾病使然，也可以是由貧窮和悲慘的童年經(jīng)歷導(dǎo)致的。然而，如果將所有人類邪惡歸于這些原因——它們存在于作為道德客體的個(gè)人之外，即為邪惡提供了一種“科學(xué)”解釋，那就是將道德惡降級(jí)成了自然惡，從而抹去一切道德標(biāo)準(zhǔn)。

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后現(xiàn)代積激進(jìn)左翼樂此不彼的根源，即在于邪惡與個(gè)人無關(guān)，而變成了一種想象的大他者。這里面到底有多少道理很成問題。但這么思考確實(shí)是末人最熱衷的事情，

大衛(wèi)·B.莫里斯（David B.Morris）提醒道，邪惡的特征在后現(xiàn)代已經(jīng)改變，不再被視為導(dǎo)致不幸的原因；反之，不幸自身被視為邪惡。很多理論家力求邪惡脫離個(gè)人責(zé)任。那樣邪惡的產(chǎn)生就只能歸于外部因素，例如“社會(huì)”。

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作者在承認(rèn)歸結(jié)于自然惡的科學(xué)解釋的同時(shí)，保留了自由意志之下人的道德惡。畢竟再怎么歸因于客觀環(huán)境或自然條件，惡終究是人的意志活動(dòng)下產(chǎn)生的。那人就必須同樣為此負(fù)責(zé)?？春竺嬖趺磳?，如果能保持這種自然惡與道德惡的張力，或重點(diǎn)放在道德惡，就算是好作品。

沒有自由意志，道德惡便不會(huì)存在（我在這里并不是說任何科學(xué)解釋都是不合理的，只是強(qiáng)調(diào)合理性是有限的）。因此，我們永遠(yuǎn)無法順利地為邪惡辯解，做出合理的解釋。個(gè)人是自由的，意味著個(gè)人在具體的情形下會(huì)有不同的舉動(dòng)，那么，一旦有人作惡，他就會(huì)被指責(zé)沒有隨機(jī)應(yīng)變。

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沒有自由意志，道德惡便不會(huì)存在（我在這里并不是說任何科學(xué)解釋都是不合理的，只是強(qiáng)調(diào)合理性是有限的）。因此，我們永遠(yuǎn)無法順利地為邪惡辯解，做出合理的解釋。個(gè)人是自由的，意味著個(gè)人在具體的情形下會(huì)有不同的舉動(dòng)，那么，一旦有人作惡，他就會(huì)被指責(zé)沒有隨機(jī)應(yīng)變。

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自然災(zāi)難都成了邪惡？人出現(xiàn)之前，道德之前，那里有邪惡？？？

我還相信“善”與“惡”不僅代表了某人評(píng)價(jià)不同現(xiàn)象的方式，還指代了既定現(xiàn)象本身，即我們?cè)u(píng)價(jià)的客體。換言之，我不敢茍同哈姆雷特的那句名言——“世上之事本無善惡之分，皆是思想使然。”

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我還相信“善”與“惡”不僅代表了某人評(píng)價(jià)不同現(xiàn)象的方式，還指代了既定現(xiàn)象本身，即我們?cè)u(píng)價(jià)的客體。換言之，我不敢茍同哈姆雷特的那句名言——“世上之事本無善惡之分，皆是思想使然?！?/p>

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真狂

我的態(tài)度是，邪惡的意義不能，也不應(yīng)該被證實(shí)，任何為了讓我們與世間不幸和解的努力都是錯(cuò)誤的。在人類歷史中的無數(shù)悲劇并不存在所謂的意義。它們不能被神圣計(jì)劃或積極的歷史力量證實(shí)。

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我的態(tài)度是，邪惡的意義不能，也不應(yīng)該被證實(shí)，任何為了讓我們與世間不幸和解的努力都是錯(cuò)誤的。在人類歷史中的無數(shù)悲劇并不存在所謂的意義。它們不能被神圣計(jì)劃或積極的歷史力量證實(shí)。

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問題在于，所謂既定事物的邪惡，其根源恰恰是事物本性上的缺失，特別是人類本性上的缺失。所以列維納斯這一點(diǎn)就沒錯(cuò)。而作者前面卻說出任何苦難沒有意義，任何不幸都不應(yīng)和解的狂妄之語。仿佛人類在先驗(yàn)層面就是完美無瑕的。

，伊曼努爾·勒維納斯（Emmanuel Levinas）眼中的邪惡是不能融于俗世的，當(dāng)人們?cè)噲D從整體上認(rèn)知世界時(shí)，邪惡總是顯得格格不入，它總是甘愿當(dāng)一名局外人——激進(jìn)的他者。邪惡在我們眼中是混亂、反理解的——或許正是這種對(duì)邪惡的體驗(yàn)構(gòu)成了諸多闕失理論的基礎(chǔ)，前提是邪惡僅被視為良善的缺失或缺乏。這些理論看似解釋了邪惡為何難以捉摸，因?yàn)樗翘摕o縹緲的。想要抓住邪惡的腳只會(huì)淪落到雙手在虛無的境地亂揮。問題是，這些闕失理論無法充分解釋當(dāng)我們混亂地體驗(yàn)邪惡時(shí)的那些“積極”時(shí)刻——在這里事物是既定的，而不是缺失的。

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作者沒有探討邪惡本源的欲求，或者不相信這種本源，而把理性用在人類實(shí)踐活動(dòng)的各種現(xiàn)象中，這個(gè)現(xiàn)象也不是現(xiàn)象學(xué)意義上的。作者的方法似乎更接近韋伯的社會(huì)科學(xué)方法。

海德格爾認(rèn)為道德是一種派生物，而我認(rèn)為它是理解邪惡的基礎(chǔ)。簡單來說，我對(duì)這個(gè)課題的立場是，邪惡首先是一個(gè)實(shí)踐問題，我們得盡最大可能避免置他人于水深火熱之中，在海德格爾看來這恐怕是理性在現(xiàn)代的頹靡。事實(shí)上，按照海德格爾對(duì)邪惡的理解，他的這種觀點(diǎn)本身就是邪惡的。他想揭示一種本體論的惡，可以更深入道德之境，我認(rèn)為他的嘗試失敗了

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問題是，如果對(duì)邪惡是什么沒有根本性認(rèn)識(shí)或不認(rèn)為可以進(jìn)行根本認(rèn)識(shí)，一種趨向于本體論的說明，那你又如何保證自己不會(huì)誤判現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐情況的邪惡？靠你的相對(duì)主義靈活多變的道德意識(shí)嗎？

書中的很大篇幅會(huì)被用來解釋我所謂的理論盲點(diǎn)。本書從理論向?qū)嵺`過渡，從神義論向政治學(xué)過渡，在此過程中，政治問題會(huì)代替關(guān)于邪惡的經(jīng)典本體論問題。

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前面剛否認(rèn)一種邪惡的本體論說明，這里又鼓勵(lì)區(qū)分理想主義邪惡和愚昧的邪惡。那誰有資格來判斷這種邪惡？還是說一切殺戮都是邪惡，而不必考慮其背后的道德依據(jù)呢？這與各打五十大板有何區(qū)別？

我們要分別看向理想主義的邪惡和“愚昧的”邪惡——一方面，行為主體或許認(rèn)為自己的行為是善的，因?yàn)槭芎φ弑灰暈椤靶皭旱摹保涣硪环矫?，行為主體不屑于反思其行為究竟是善還是惡。

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馬克思都看到猶太人與資本主義精神之間的關(guān)系，作者愣是要把奧斯維辛理解為一般性的屠殺，可見腦子就沒法深入思索

納粹的目標(biāo)更理想化：我們很難理解大屠殺為何會(huì)發(fā)生，原因可能是，工具性不是它的首要屬性。猶太人沒有對(duì)非猶太居民造成威脅，也沒有想要挑戰(zhàn)政府的權(quán)威。猶太人并沒有擋誰的道。換言之，“猶太問題”不算真正意義上的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、宗教、領(lǐng)土或一般的政治問題。

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離譜，那作者理解邪惡的標(biāo)準(zhǔn)從何而來？是不是可以隨心所欲定義邪惡？

邪惡的問題不應(yīng)當(dāng)歸為神學(xué)或自然科學(xué)的范疇，它也不屬于哲學(xué)，而是道德和政治話題。

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邪惡的問題不應(yīng)當(dāng)歸為神學(xué)或自然科學(xué)的范疇，它也不屬于哲學(xué)，而是道德和政治話題。

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