?《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版》2021年第3期

[摘 要] “六經(jīng)”由以《詩》為首到以《易》為首，并非出于經(jīng)今古文學(xué)之爭，也絕非以產(chǎn)生年代或難易程度簡單排序的問題，而是反映了自春秋末年到秦漢年間儒家學(xué)術(shù)的重要轉(zhuǎn)變，意義十分重大。從內(nèi)容上看，《周易》與群經(jīng)講的都是“天人之學(xué)”，性與天道是其共同的主題。從理論體系上看，《周易》創(chuàng)造了體現(xiàn)宇宙本體論和宇宙萬物本質(zhì)的經(jīng)典哲學(xué)，普遍適用于世間萬事萬物運(yùn)動(dòng)變化的一般規(guī)律，其他經(jīng)典所述之理完全匯通于易理，《周易》在儒家經(jīng)典中處于本體地位。理解《周易》與其他經(jīng)書的關(guān)系，確認(rèn)《周易》統(tǒng)率群經(jīng)的地位，對于正確認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)和中國文化特質(zhì)以及民族精神，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵詞] 《周易》；六經(jīng)；十三經(jīng)；天人合一

中國傳統(tǒng)思想文化，是以儒家思想為核心或主要理論形態(tài)的一種思想體系和文化類型。儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”[1]1728，“六經(jīng)”是早期儒家的經(jīng)典。到西漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，正統(tǒng)思想所依托的經(jīng)典，便由“六經(jīng)”逐步擴(kuò)展至七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)。作為社會(huì)法定的文化經(jīng)典和意識(shí)形態(tài)的集中表現(xiàn)，它們支配著上層建筑的各個(gè)部分。但是，“六經(jīng)”（《樂經(jīng)》失傳后稱為“五經(jīng)”）也好，“十三經(jīng)”也好，它們的地位或重要性當(dāng)然是不同的。在《漢書·藝文志》所載《六藝略》中，曾對《易》與《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》諸經(jīng)的關(guān)系作出簡要的分析和概括，提出了《易》為眾經(jīng)之源的觀點(diǎn)：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道相須而備，而《易》為之源。故曰：‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也?！盵1]1723自此，便有了《易》為群經(jīng)之首的說法，歷時(shí)彌久而再無變更。宋代有人提出《易》為中華傳統(tǒng)之源，清代四庫館臣則說“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說”，明確指出《易》彌倫群經(jīng)，涵蓋百家，包藏天地，是中國一切思想的圭臬。然而，為什么說《易》是群經(jīng)之首、大道之源？它與其他儒家經(jīng)典究竟是什么關(guān)系？以前未見詳細(xì)論證。

本文試圖從“六經(jīng)”的排列次序入手，理清《周易》作為古老的卜筮之書逐漸經(jīng)典化為《易經(jīng)》、并在群經(jīng)中地位不斷上升的歷史過程；進(jìn)而探討《易經(jīng)》與諸經(jīng)學(xué)說的共同點(diǎn)，以明確其作為哲學(xué)經(jīng)典的本質(zhì)；通過逐一分析《易經(jīng)》與其他經(jīng)書的關(guān)系，論證其在儒家經(jīng)典中的本體地位。

一、問題的提起——“六經(jīng)”的排列次序及其學(xué)術(shù)含義

古文獻(xiàn)中關(guān)于“六經(jīng)”的排列次序，按陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》的歸納主要有三種：“五經(jīng)六籍，圣人設(shè)教，訓(xùn)誘機(jī)要，寧有短長？然時(shí)有澆淳，隨病投藥，不相沿襲，豈無先后？所以次第互有不同。如《禮記·經(jīng)解》之說，以《詩》為首；《七略》《藝文志》所記，用《易》居前；阮孝緒《七錄》亦同此次；而王儉《七志》，《孝經(jīng)》為初。原其后前，義各有旨。”[2]7陸氏的說法符合真實(shí)的歷史狀況，從先秦到西漢時(shí)期，“六經(jīng)”最常見的次序是以《詩》居首，排列順序依次是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。在《史記·太史公自序》和《淮南子·泰族訓(xùn)》中才出現(xiàn)以《易》居首的“六經(jīng)”次序，《漢書·藝文志》“六經(jīng)”的次序正式改變?yōu)椤兑住贰稌贰对姟贰抖Y》《樂》《春秋》。由于漢志本于劉歆《七略》，因此學(xué)界一般認(rèn)為這種次序的開創(chuàng)者當(dāng)為劉歆。不管是否由劉歆開其端，這個(gè)排列次序卻被后來的學(xué)者所采納，一直延續(xù)到現(xiàn)在。以《孝經(jīng)》居首的次序最早見于南朝齊代，以前沒有出現(xiàn)過，再加上《孝經(jīng)》本來就是“六經(jīng)”之外的經(jīng)典，所以對后世的影響很有限，未見后人堅(jiān)持這種順序。因此，人們可以研究討論的，只有“以《詩》為首”和“用《易》居前”兩種次序。

那么，以《詩》居首也好，以《易》居首也好，究竟是什么含義呢？最早注意這個(gè)問題并提出個(gè)人意見的還是陸德明，他的排列原則是依照“六經(jīng)”產(chǎn)生時(shí)代的早晚：以《易經(jīng)》的八卦為伏羲所畫，故《易》列第一；《書經(jīng)》中最早的篇章是《堯典》，晚于伏羲，故列第二；《詩經(jīng)》中以《商頌》最早，但晚于堯舜，故列第三；《禮》《樂》乃周公所作，在《商頌》之后，故列第四、第五；《春秋》是經(jīng)孔子刪改的魯史，所以列在第六。這理由在《經(jīng)典釋文序錄》里已經(jīng)說得很明白。

周予同先生認(rèn)為“六經(jīng)”次序的不同，是因?yàn)?strong>今古文之爭引起的。古文家認(rèn)為“六經(jīng)皆史”，孔子是史學(xué)家，所以按“六經(jīng)”產(chǎn)生時(shí)代的早晚排列，以《易》居首；今文家則認(rèn)為孔子是教育家，所以對“六經(jīng)”的排列含有教育家排列課程的意味，完全依照程度的深淺而定，《詩》《書》《禮》《樂》屬初級(jí)教育故而排在前面，《易》和《春秋》精深博大，屬高級(jí)教育理應(yīng)排在后面。[3]7這一見解影響較大，多種經(jīng)學(xué)史研究的論文和書籍都采用了這種經(jīng)學(xué)觀點(diǎn)。

但是，“六經(jīng)”排序出于經(jīng)今古文學(xué)之爭，今古文學(xué)分別以難易程度和產(chǎn)生年代先后為依據(jù)的說法，實(shí)際上是經(jīng)不起推敲的。眾所周知，今古文之爭的焦點(diǎn)并不在《周易》，而是《周禮》和《春秋左氏傳》。在兩種“六經(jīng)”排序中，《春秋》都居最后，位次沒有變化；《禮》在以《詩》為首的排列中位于第三，在以《易》為首的排列中反而退到第四了，可見出于今古文之爭的說法是沒有根據(jù)的。

其實(shí)，“六經(jīng)”由以《詩》為首到以《易》為首，并非出于經(jīng)今古文學(xué)之爭，也絕非以產(chǎn)生年代或難易程度簡單排序的問題，而是反映了自春秋末年到秦漢間儒家學(xué)術(shù)的重要轉(zhuǎn)變，意義十分重大。這一重要轉(zhuǎn)變，是由孔子晚年開始的。

孔子晚年喜《易》，沉潛于大易之中而不能自拔，并常常將自己讀《易》的心得講給弟子們聽，這在史書上是有明確記載的。《論語·述而》記載：“子曰：‘加我數(shù)年，五、十以學(xué)易，可以無大過矣。’”《史記·孔子世家》記載：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、說卦、文言。讀易，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于易則彬彬矣?！?/p>

這兩條文獻(xiàn)集中說明了兩個(gè)問題：一是孔子“晚而喜易”確為歷史事實(shí)；二是司馬遷認(rèn)定是孔子作了《易傳》，即“十翼”。其中前一個(gè)不成其為問題，只是后人對“五十以學(xué)易”的理解有不同。鄭玄解釋五十就是五十歲，五十為“老”，認(rèn)為孔子說這番話時(shí)當(dāng)在四十五歲，尚未到老年。但鄭玄的解釋實(shí)在欠通，為什么學(xué)易必須要等到五十歲以后呢？后人還有一些解釋也都是穿鑿附會(huì)，倒是南宋朱熹說得貼近：“孔子年已幾七十矣，此‘五十’字誤無疑也。”[4]230“五十”當(dāng)斷句為“五、十”，用五到十年的時(shí)間來研究《周易》。可知晚年孔子是擔(dān)心上天不假以年，使其《周易》研究半途而廢，這正可看作孔子與《周易》最后成書有直接關(guān)系的明證。

后一個(gè)問題本來也不成其為問題，孔子作《易傳》的說法最早見于《史記》，從漢代直到宋代以前，沒見有人懷疑。北宋歐陽修作《易童子問》，第一次對《系辭傳》為孔子所作的成說提起懷疑。到了清代乾嘉時(shí)期，著名辨?zhèn)螌W(xué)者崔述作《考信錄》，開創(chuàng)疑古儒學(xué)，其中對《彖傳》和《象傳》的著作權(quán)問題提出異議，但崔氏之說在當(dāng)時(shí)未能被正統(tǒng)經(jīng)學(xué)所接受，一直受到排斥。又過一百年后，隨著民國初年疑古之風(fēng)和反儒思潮的興起，以胡適、顧頡剛、錢玄同諸先生為代表的疑古派大師們強(qiáng)力推崇崔氏之學(xué)，甚至發(fā)動(dòng)了著名的“古史辨”運(yùn)動(dòng)。于是，眾多疑古派學(xué)者一擁而上，在將中國儒學(xué)史上疑古辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)推向極致的同時(shí)，對孔子作《易傳》的成說提出了全面質(zhì)疑，把簡單的問題搞得十分復(fù)雜。

上世紀(jì)五十年代以來，由于大量考古資料的新發(fā)現(xiàn)，一大批歷史學(xué)家開始糾正疑古派的疑古過勇之弊，提出要“走出疑古時(shí)代”，還歷史以本來面目。在《易傳》作者問題上，著名歷史學(xué)家金景芳先生的觀點(diǎn)十分明確：《易傳》的著作權(quán)應(yīng)屬于孔子，基本上是孔子作的。他在《易通》《周易講座》《周易全解》等幾部易學(xué)著作和《關(guān)于周易的作者問題》《周易的兩個(gè)問題》等論文中都論證過這一觀點(diǎn)。簡單說來有如下根據(jù)：一是我們沒有理由推翻司馬遷的定論，因?yàn)樗恼f法得自其父司馬談，不是沒有根據(jù)的臆說。孔子傳《易》的世系相當(dāng)清楚，《仲尼弟子列傳》明載：“孔子傳《易》于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何?！盵5]2211則楊何是孔子的九傳弟子，司馬談從楊何學(xué)《易》，可謂孔子的十傳弟子。二是孔子思想與《易傳》內(nèi)容的一致性可謂《易傳》出于孔子的內(nèi)證。金先生詳細(xì)分析了《易傳》的構(gòu)成，并與孔子的哲學(xué)思想、人生觀、道德觀等各方面進(jìn)行比較，令人信服地得出二者一致性的結(jié)論?！兑讉鳌分荒苁强鬃铀?，在孔子當(dāng)時(shí)和以后不可能再有人能夠作出《易傳》。三是新發(fā)現(xiàn)的考古文獻(xiàn)資料也證明了孔子作《易傳》說法的可靠性，如帛書《周易·要》說：“夫子老而好易，居則在席，行則在囊。”“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也……后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也?！边@里不僅證實(shí)了孔子的晚而喜《易》所反映的孔子對《周易》性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，也與今本《易傳》的思想完全一致。目前，金先生的意見已經(jīng)得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)同。如果讓我大膽推測的話，是孔子經(jīng)常把自己讀《易》的心得講給學(xué)生，他的晚年弟子將這些講述記錄并整理出來，就是所謂的《易傳》。這就和《論語》的成書相仿佛，除了可能由后人竄入的一部分，其余無疑是反映了孔子的思想，當(dāng)然應(yīng)視為孔子所作。

其實(shí)，孔子還不止于學(xué)《易》、傳《易》和贊《易》（作《易傳》），而且在他所傳“六經(jīng)”中特別推崇《周易》。如帛書《周易·要》記孔子曾將《周易》和《詩》《書》《禮》《樂》相對比而評價(jià)曰：“《尚書》多仒（疏）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉?！薄啊对姟贰稌贰抖Y》《樂》不「止」百扁（篇），難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者繇一求之，所謂得一而君（群）畢者，此之謂也。《損》《益》之道，足以觀得失矣。”指出《周易》潔靜精微，立意超絕，貫通易學(xué)即可盡得詩書禮樂之精義；詩書禮樂卷帙繁多，由繁文末節(jié)中去抽象其中的德義，勢必事倍功半。

由此可見，是孔子最早明確指出了《周易》不同于《詩》《書》《禮》《樂》諸經(jīng)的獨(dú)特優(yōu)勢：能夠從哲學(xué)理論的高度概括事物的本質(zhì)，這就從學(xué)理上肯定了《周易》高于諸經(jīng)的地位?？梢哉f，是孔子晚年將原本作為卜筮之書的《周易》改造成一部博大精深的古典哲學(xué)著作，開始了《周易》的經(jīng)典化過程。這對于以《易》為首的“六經(jīng)”次序的形成，是有決定性意義的。后來《周易》在“六經(jīng)”中地位不斷上升，正是對孔子經(jīng)學(xué)思想的繼承。

二、“究天人之際”——《周易》與“六經(jīng)”的共同本質(zhì)是“天人之學(xué)”

儒家的整個(gè)思想體系集中反映在“六經(jīng)”之中，這當(dāng)然沒有疑問。雖然“六經(jīng)”的內(nèi)容和著重點(diǎn)不同，但必有一個(gè)“一以貫之”的共同本質(zhì)。儒學(xué)的本質(zhì)是什么？古往今來一直存有爭議。最早有人稱儒學(xué)為“仁學(xué)”，如《莊子·天道》說孔學(xué)“要在仁義”，證諸《禮記·中庸》載孔子“仁者人也，親親為大”的說法和將“仁”列為“五?！敝椎氖聦?shí)，佐以《呂氏春秋·不二》“孔子貴仁”的認(rèn)識(shí)，再加上《孟子》一書大講仁政，于是，孔孟仁學(xué)便成了儒學(xué)的另一個(gè)名稱，影響甚大。也有人稱儒學(xué)為“禮學(xué)”，蓋因戰(zhàn)國晚期儒家另一位大師荀況的《荀子》一書提出“隆禮重法”，致禮學(xué)暢行。如司馬談“論六家要旨”，認(rèn)為“儒家經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。故曰博而寡要，勞而少功”，只有“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”。章太炎先生謂儒學(xué)即是“修己治人”之學(xué)。都是將禮視為儒學(xué)的本質(zhì)。宋儒重視“四書”，服膺《大學(xué)》的“內(nèi)圣外王”之道，認(rèn)為儒學(xué)是“內(nèi)圣外王”之學(xué)。如此等等。人們對儒學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)迄今尚無統(tǒng)一的定論。

其實(shí)，從哲學(xué)的角度來深入觀察和理解，儒學(xué)的本質(zhì)是“天人之學(xué)”。陳恩林先生對此有過專門論述，他認(rèn)為最能反映儒學(xué)是“天人之學(xué)”的著作不是《中庸》和《孟子》，而是“六經(jīng)”，尤其是“六經(jīng)”中的《易經(jīng)》，[6]對此我非常贊同。

《周易》的核心內(nèi)容是講天人關(guān)系，易學(xué)可謂“天人之學(xué)”，最能反映儒學(xué)的本質(zhì)特征?！兑住は缔o傳》提出“一陰一陽之謂道”，認(rèn)為宇宙的本體是“太極”，并構(gòu)筑出了“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的宇宙生成論。《系辭傳》還進(jìn)一步說：“剛?cè)嵴?，立本者也”；“乾，陽物也；坤，陰物也，陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”?？芍@一理論體系的核心就是“陰陽”二字，“陰陽”是宇宙本體“太極”所生的包括天地在內(nèi)的萬物之母。古人早就抓住了易學(xué)的這一特質(zhì)，所以《莊子·天下》講“易以道陰陽”，《史記·太史公自序》講“易以道化”，皆可謂一語破的。馬王堆《帛書易·易之義》也明確說過，“易之義，惟陰與陽”[7]137，天地之間萬事萬物的“陰陽”變化，都是它的表現(xiàn)形式，無一例外。而所謂的“天、地、人三才之道”，也只是“易以道陰陽”的三種重要形式而已。最能反映儒學(xué)的“天人合一”本質(zhì)的著作是《易傳》，孔子正是抓住了《周易》的本質(zhì)特點(diǎn)，才一下子揭示出了易的核心是陰陽，明確了“一陰一陽”的“天道”，《周易》即為天道之源。然而，《周易》之講天道（這里“天道”包含“地道”，因?yàn)椤暗氐馈北举|(zhì)上服從于“天道”），并非為了探討天體物理和地球物理，而是為了正確認(rèn)識(shí)“人道”。《系辭傳》明言易學(xué)宗旨是“明于天之道，而察于民之故”，《周易尚氏學(xué)》說“《周易》之大義”是“天道與人事”，除此之外“無二理也”?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”，“天地變化，圣人效之”，《系辭傳》為我們描述的以上下尊卑貴賤為秩序的“人道”，正是效法“天道”的結(jié)果。天道決定人事，人事反映天道。將宇宙秩序轉(zhuǎn)換為家庭秩序和社會(huì)秩序，《周易》的全部秘密即在于此！據(jù)此我們可以說，《周易》是一部成熟的古典哲學(xué)著作，更是一部反映人與天地自然合一、人與社會(huì)合一、人與人合一的“天人合一”的理論體系。

《周易》的主旨是“天人之學(xué)”，其他五經(jīng)呢？雖然各自角度不同，但從本質(zhì)上看，也無不如此，講的都是“天人之學(xué)”。

先看《尚書》?！渡袝芳o(jì)事“獨(dú)載堯以來”，是中國自有史之后的第一部信史。今文《尚書》的《虞書》部分包括《堯典》和《皋陶謨》兩篇，記述氏族社會(huì)堯舜時(shí)期的事跡。其中首列天時(shí)，下詳人事，所講帝堯制歷法、選賢才和帝舜修訂歷法、祭祀天地、平服民心的種種作為，無不盡顯敬天勤民之義。文中頌揚(yáng)堯、舜二圣明天人致一之理，能做到“人心符合天道”，這正是后世儒家所向往的“大同”時(shí)代，所以才有孔子“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）的贊嘆?！断臅贰渡虝贰吨軙啡糠钟浵?、商、周三代圣王的事跡，其中最突出講的是天命問題，上天選擇有德者為天下王。而“德”的含義，中心即是敬天保民。如《泰誓》反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“天矜于民，民之所欲，天必從之”，“天視，自我民視；天聽，自我民聽”。故《大禹謨》《伊訓(xùn)》《湯誥》等篇都大講教化百姓，以膺天命，核心講的是天人關(guān)系。《洪范》篇講治國安民的九章大法即“洪范九疇”，雖然“九”之?dāng)?shù)與《洛書》相同，但所講的并非《洛書》的“數(shù)”之理，而是“天人合一”的治國之秘。《甘誓》《盤庚》《召誥》《牧誓》等篇記夏、商、周三代之王，尤其禹、湯、文、武、成王都是有德而受“天命”的明君圣王，是為孔子所稱的“小康”時(shí)代?？偠灾?，整部《尚書》，核心講的都是“二圣三王”的“天人之學(xué)”。

再看《詩經(jīng)》?！对娊?jīng)》所講的天人關(guān)系，主要反映在《大雅》和《頌》兩部分，標(biāo)榜殷、周兩代的圣王皆為受“天命”眷顧的明君圣主。如《商頌》的《玄鳥》祭祀殷高宗武丁，歌頌契、湯、武丁等圣王受“天命”而立下的豐功偉業(yè)；《長發(fā)》祭祀成湯，歌頌成湯及先祖契、相土的德業(yè)，重點(diǎn)夸耀成湯的德行感動(dòng)上天，得到上天的支持?！吨茼灐返摹毒S天之命》《昊天有成命》《執(zhí)競》《思文》等篇，都是歌頌周之先祖圣王品德高尚直達(dá)天聽，赫赫功業(yè)舉世無雙?！洞笱拧返摹段耐酢贰洞竺鳌贰段耐跤新暋贰断挛洹贰稛A民》等，從不同角度贊頌周之先祖及文、武、成王，強(qiáng)調(diào)人德天授，天命有德者做君王。其主體思想就是天命、德治和以民為本，反映的都是天人關(guān)系。至于《風(fēng)》和《小雅》兩部分，從另一角度看，也可以說非直接地反映了天人關(guān)系。因?yàn)轱L(fēng)詩和小雅詩是用以觀風(fēng)俗特征、明政教得失的。移風(fēng)易俗、修明政治，要在應(yīng)天順人，還是離不開天人關(guān)系。所以，說《詩經(jīng)》的本質(zhì)是“天人之學(xué)”，也是符合實(shí)際的。

下面看《禮經(jīng)》和《樂經(jīng)》。我國在西周時(shí)期即已形成了禮樂文化體系，《禮記·禮器》所說的“經(jīng)禮三百，曲禮三千”雖非確數(shù)，但至少說明了周禮是相當(dāng)完備的。同書《曲禮上》說：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也……道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！笨梢娭芏Y已經(jīng)深入到了社會(huì)生活的方方面面?！抖Y記·昏義》說：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于射、鄉(xiāng)，此禮之大體也?！贝恕鞍硕Y”所表達(dá)的內(nèi)容，也不外乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五種關(guān)系，即古人所謂的“五倫”，可知禮是用以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的。那么，周禮又是從哪里來的呢？《禮記》認(rèn)為，禮是與天地萬物一同產(chǎn)生的，是天地萬物的規(guī)律和秩序，“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”（《禮記·禮運(yùn)》）。這是說人道效法天道，禮是承天之道而來的，用以治人之情。具體說，圣人效法天地之晝夜有變、寒暑有節(jié)、風(fēng)雨有期等自然規(guī)律，來建立人類社會(huì)的控制系。所以，禮正是溝通天人的產(chǎn)物。至于樂，則可看作“禮”的孿生兄弟，所以往往禮、樂并稱。雖然《樂經(jīng)》業(yè)已失傳，但其他儒家典籍仍載有豐富的資料足以證明禮樂相通，形態(tài)雖異，本質(zhì)則一?！抖Y記·樂記》曰：“樂者，通禮者也?！薄皹分笫?，而禮居成物。著不息者，天也；著不動(dòng)者，地也；一動(dòng)一靜者，天地之間也。故圣人曰禮樂云?！薄皹氛撸斓刂鸵?；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也?！贝俗阕C樂生于天，為陽；禮生于地，為陰；禮樂的制作都是人效法天地的結(jié)果。《樂記》闡述禮、樂的各自特點(diǎn)和功用說：“樂自中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭?！庇终f：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)合敬同愛矣。”禮樂源于天地，是故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地，人與禮樂同出于天地自然，禮樂之學(xué)當(dāng)然是以天人合一為綱領(lǐng)的。

最后看《春秋》?！洞呵铩繁臼强鬃尤〔挠隰攪酚浂鞯囊徊繑啻罚乾F(xiàn)存中國第一部編年體史書，按魯國紀(jì)元和魯國十二公年次為序，記載了春秋時(shí)期 242 年間的大事。從史書的角度看，《春秋》似與“天人之學(xué)”并無干連。但《春秋》不同于一般史書，其記事雖過于簡約甚至有殘缺，被王安石譏為“斷爛朝報(bào)”，卻突出所謂“《春秋》大義”和“《春秋》筆法”。《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪說暴行有作：臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”又曰：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”《春秋》大義以“正名”為本，要在維護(hù)“君君、臣臣、父父、子子”的等級(jí)名分?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛f：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。”《春秋》的主要內(nèi)容是道義，是撥亂反正，其筆法是通過對歷史人物和事件的褒貶中，來寄寓作者的政治理想，揚(yáng)善罰惡，秉筆直書。漢儒對《春秋》所表現(xiàn)的凜然大義也都是從天人關(guān)系的角度來認(rèn)識(shí)和理解的，比如《春秋公羊傳》用對答體逐段逐字解釋《春秋》經(jīng)文的所謂“微言大義”，深得其精髓。以董仲舒為代表的今文學(xué)派公羊?qū)W，其主要學(xué)術(shù)內(nèi)容不外乎君權(quán)神授、天人感應(yīng)，講的都是“天不變，道亦不變”即“三綱五?！庇篮愦嬖诘恼蝹惱?。由此看來，《春秋》的本質(zhì)特點(diǎn)就是追求人心合于天道，人德合于天德，反映的恰恰是“天人合一”思想。司馬遷在《太史公自序》中說：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后之于今五百歲。有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？’易在斯乎，易在斯乎！小子何敢讓焉。”當(dāng)仁不讓地立志繼承孔子“六經(jīng)”之精髓，發(fā)愿要把《史記》寫成“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《報(bào)任安書》）的巨著。所謂“究天人之際”，意為探求天道與人事之間的關(guān)系，可見，司馬遷認(rèn)定《春秋》和其他五經(jīng)的共同點(diǎn)，就是“天人之學(xué)”。

既然“六經(jīng)”的主旨都是“天人之學(xué)”，以研究天人關(guān)系為特征，我們就可以用“天人之學(xué)”來概括儒學(xué)的核心或本質(zhì)了。

三、“一本而萬殊”——《周易》統(tǒng)率群經(jīng)論證

《周易》在儒家經(jīng)典中的本體地位，還必須能夠確認(rèn)其作為哲學(xué)經(jīng)典的本質(zhì)和統(tǒng)率群經(jīng)的作用。

從理論上看，《周易》創(chuàng)造了以八卦與六十四卦、三百八十四爻為中心的龐大系統(tǒng)，是中國古代唯一一部有本體論，有宇宙起源說，有價(jià)值觀，有人生觀，有陰陽對立的辯證思維體系。《周易》作為體現(xiàn)宇宙本體論和宇宙萬物本質(zhì)的經(jīng)典哲學(xué)，普遍適用于世間萬事萬物運(yùn)動(dòng)變化的一般規(guī)律，儒家其他經(jīng)典所述之理完全可以匯通于易理。

如前所述，自漢代就有了《易》為“五經(jīng)之原”的說法，后人又將其概括為“六經(jīng)之首”“統(tǒng)率群經(jīng)”“群經(jīng)之首”“大道之源”，等等。那么《周易》是如何涵蓋其他五經(jīng)所述之理的，清儒王夫之指出，儒家經(jīng)典的傳統(tǒng)思維與表達(dá)方式就是“以象明義”，不過《周易》表達(dá)的是象思維的理論，而其他群經(jīng)不過是在實(shí)際中應(yīng)用這一理論而已：“乃盈天下而皆象矣?！对姟分扰d，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會(huì)其理?！盵8]141清代易學(xué)家胡煦總括《易》與群經(jīng)的不同說：“須知《詩》《書》《禮》《樂》皆圣道之散見者也，其發(fā)揮天人之精蘊(yùn)，徹底透露者，無如《周易》。”[9]7又說“圣人之道，大本大用，盡發(fā)泄于《周易》，其余諸經(jīng)皆道之散見者耳”[10]2。認(rèn)為《周易》揭示的是根本原理，諸經(jīng)不過是這些原理的展開。他還進(jìn)一步評論說：“‘六經(jīng)’‘四子’之書皆圣道之散見，而《周易》其大本也?！?jīng)’‘四子’書由整處說到散處 ，是一本而萬殊者也 。故必詳細(xì)分疏，然后可以牖庸愚之知見 ?！吨芤住酚缮⑻幷f為整處，是萬殊而一本者也 。故萬有不齊歸于至一，然后可以極盛德之高深?！盵10]33這里將《周易》與“五經(jīng)”“四書”的關(guān)系表述為本與末、體與用的關(guān)系，“一本而萬殊”，《易》為一本，群經(jīng)為萬殊；《易》是本、是體，群經(jīng)只是末、是用。胡煦對《周易》在儒家經(jīng)典中本體地位的闡述非常精當(dāng)，為了進(jìn)一步說明問題，我們再來具體地討論一下《周易》和群經(jīng)的關(guān)系。

1.《易》與《尚書》。如上文所述，《易》與《尚書》的內(nèi)容是一致的，都是講的“天人之學(xué)”。但《易》是由理論上哲學(xué)上揭示“天人合一”的本質(zhì)，《尚書》則從政事方面反映天道與人事之間的關(guān)系，從社會(huì)學(xué)政治學(xué)的角度證實(shí)“天人合一”理論的應(yīng)用。

2.《易》與《詩經(jīng)》。《詩》有《風(fēng)》《小雅》《大雅》《頌》所謂“四體”，“四體”之編排次序是出于其不同社會(huì)功用的考慮。儒家講《詩》，主推教化，以移風(fēng)易俗達(dá)于政事為目的。這恰好和《周易》的以神道設(shè)教相一致，《易·觀卦》之《彖傳》曰：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”其《象傳》曰：“風(fēng)行地上，觀。先王以省方觀民設(shè)教?！比寮医柚砩裰涝O(shè)立教化的學(xué)說，目的在于使“民德歸厚”，其特點(diǎn)重在設(shè)教，體現(xiàn)的是重人道輕神道致力社會(huì)道德教化的價(jià)值觀?？梢姟对姟方膛c《易》教殊途同歸，但《易》先而《詩》后，《易》乃教化理論之源頭。

3.《易》與《禮經(jīng)》。禮分為三，“三禮”即《周禮》《儀禮》《禮記》（包括大小《戴記》），分別從不同角度注釋禮。禮即“禮義廉恥”之禮，國之四維之一，為治國之根本。如上文所論，禮代表天地萬物的規(guī)律和秩序。人間的禮是溝通天人的產(chǎn)物，其最重要內(nèi)容便是祭天祭祖，通過溝通天人來協(xié)調(diào)人際關(guān)系。講天人關(guān)系最清楚最高明的就是《周易》，因?yàn)樗沂玖颂烊岁P(guān)系的一般原則。據(jù)此，《易》與《禮經(jīng)》的關(guān)系，當(dāng)然也可以歸結(jié)為本末和體用關(guān)系。

4.《易》與《樂經(jīng)》。古有“六經(jīng)”之說，惜乎其中《樂經(jīng)》久已失傳，甚至先秦時(shí)是否實(shí)有其書，歷代學(xué)界也大有爭論，迄今難以統(tǒng)一。具體說法大體有三種：一是《樂經(jīng)》原無其書，《詩》或《禮》中即包含了《樂》；二是《樂經(jīng)》古存而今亡，亡于秦火或因樂譜無用以致散佚；三是《樂經(jīng)》并未亡佚，《周禮·大司樂》或《禮記·樂記》即為古《樂經(jīng)》。其實(shí)，不論上述哪種說法正確，都不能改變一個(gè)事實(shí)，即儒家樂教客觀上早已形成，而且具有博大精深的思想體系。儒家樂教的核心，便是以“樂”來推行教化?！秴问洗呵铩げ靷鳌氛f“昔者舜欲以樂傳教于天下”，可見從“二圣”時(shí)代就把樂看作移風(fēng)易俗的工具，用以治國化民，所以樂教與易教從來就是相通的。而且，儒家樂教還有一個(gè)顯著特點(diǎn)是兼論禮樂，禮與樂一體兩面，一陰一陽，皆歸于太極。禮樂溝通天人，其哲學(xué)基礎(chǔ)即在于《易》。

此外，即以影響較大的儒家樂教文獻(xiàn)《禮記·樂記》而論，不管它是解釋《樂經(jīng)》的“記傳”也好，還是古《樂經(jīng)》的遺篇也好，都不可否認(rèn)，它所包含的音樂理論受到了《周易》的深刻影響。前人今人用文獻(xiàn)對照的方法、思想體系比較的方法，多論《樂記》抄襲于《周易》，至少是因襲了《周易》的思想命題，尤其是“天人合一”的哲學(xué)體系和對立統(tǒng)一辯證觀及其思維方式，來論證自己的音樂理論。限于篇幅，這里不再展開。

5.《易》與《春秋》。在“六經(jīng)”之中，孔子于《易》與《春秋》用力最勤，二經(jīng)的深刻含義也是“六經(jīng)”中最深?yuàn)W難懂的。莊子說“《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，司馬遷說“《易》以道化，《春秋》以道義”，還說“《春秋》推見至隱，《易》本隱以之顯”（《史記·司馬相如列傳贊》）。這些評論我看都是對的，但直接說明《春秋》本質(zhì)特征，還是孔子自己說的更貼切?！睹献印るx婁下》載：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣?！狈蜃幼缘馈洞呵铩返闹髦疾辉谟浭?，而在明義?！妒酚洝せ袀鳌芬灿涊d：“孔子曰：‘六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義?！眱蓷l文獻(xiàn)說的一致，證明《春秋》確是以“義”為先。那么什么是“義”呢？《禮記·中庸》說：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！比适翘幚硌夑P(guān)系的準(zhǔn)則，其實(shí)質(zhì)是親親；義是處理社會(huì)關(guān)系的準(zhǔn)則，其實(shí)質(zhì)是尊賢。仁義講的都是社會(huì)等級(jí)原則，即“君君、臣臣、父父、子子”的等級(jí)制度，亦即上文《莊子》所言的“名分”。所以，說《春秋》主旨是“道義”和“道名分”，都是確解。人間的倫理秩序來源于天，天人合一的綱領(lǐng)出于《周易》，從這一角度來看，《春秋》的所謂“義”或“名分”，反映的都是《易》道，是《周易》理論在歷史方面的應(yīng)用。

6.《易》與《孝經(jīng)》?！缎⒔?jīng)》是儒家的重要經(jīng)典之一，“六經(jīng)”之外“十三經(jīng)”之中，以《孝經(jīng)》影響最為深遠(yuǎn)。仔細(xì)分析和研究《孝經(jīng)》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它“體”小而“思精”，有著精深的哲學(xué)基礎(chǔ)、社會(huì)思想基礎(chǔ)和政治理論基礎(chǔ)，與孔子思想、儒家哲學(xué)是高度一致的。具體而言，《孝經(jīng)》孝道思想的理論基礎(chǔ)主要是來自《周易》。筆者在《論〈孝經(jīng)〉孝道思想的理論構(gòu)建源于〈周易〉》[11]一文中有詳細(xì)論證，認(rèn)為《周易》的“天人合一”思想奠定了《孝經(jīng)》“孝道通天”理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，《周易》的上下尊卑觀念提供了《孝經(jīng)》等級(jí)制孝道的倫理思想依據(jù)，《周易》的君主主義和民本主義意識(shí)提供了《孝經(jīng)》“以孝治天下”理論的政治思想來源。限于篇幅不再展開論證，有興趣者自可參看。

7.《易》與《論語》。《論語》二十篇是孔子弟子記錄孔子言論流傳至今的部分，當(dāng)時(shí)記載的可能遠(yuǎn)不止這些?！墩撜Z》的可信度高，當(dāng)然是研究孔子思想學(xué)術(shù)的重要載體。不過，《論語》的體裁大抵是師生之間的問答，問對交接之語難以表達(dá)更高深的學(xué)問和理論?！墩撜Z·公冶長》記載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！币鉃榻?jīng)常能夠聽到老師講禮、樂、詩、書方面的知識(shí)，但沒聽過老師講性和天道的學(xué)問。所謂“性與天道”，即有關(guān)人性本源和宇宙真理的探求，屬于高深的哲學(xué)問題。朱熹注《論語》，認(rèn)為“子貢至是始得聞之，而嘆其美也”，又引用程子之言：“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也?！弊迂暵牭娇鬃友孕耘c天道，而感嘆以前自己沒有機(jī)緣聽到。如果程朱二先生的注解是對的，那么子貢得聞夫子有關(guān)性與天道的至論，一定是在孔子晚年，講的也一定是《周易》。因?yàn)橹挥小吨芤住费芯康膶ο?，才是天道與人性及二者的關(guān)系即天人關(guān)系。要想掌握性與天道的大學(xué)問，非研習(xí)《周易》不可。由此可知，《論語》的理論深度不可與《周易》同日而語，其所言之道，皆本于《周易》的形上之學(xué)。

8.《易》與《孟子》?！睹献印泛汀墩撜Z》同為語錄體，后者罕見性與天道的話題，《孟子》七篇中對心性天命的問題卻講得較多，并由此建構(gòu)起孟子心性之學(xué)的思想體系。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！笨煽醋髅献訉π男蕴烀g關(guān)系的經(jīng)典表述。人的內(nèi)心都有仁義禮智“四端”即四種倫理道德，它們是上天賦予的，這就是天道。人通過修養(yǎng)和實(shí)踐將此“四端”不斷地充實(shí)、光大和完善，就是知天，天理就在人心。修養(yǎng)達(dá)到了內(nèi)心所想外在所行都與仁義禮智四德高度契合的程度，便是人與天融為一體了，人心順應(yīng)天道，人心即是天理。孟子關(guān)于天人關(guān)系的這種觀點(diǎn)，即明確把道德倫理上升到天道高度來認(rèn)識(shí)的心性學(xué)理論，和《周易》是完全一致的，《周易》之大義就是“天道與人事”的合一?！睹献印窞閬喪パ缘乐畷?，但道之所本皆源于《周易》。從孟子心性學(xué)的流傳和影響方面來考察，亦可證實(shí)這一點(diǎn)。后世唐儒韓愈曾提出儒家道統(tǒng)之說，認(rèn)為儒家有一個(gè)道統(tǒng)，這個(gè)道統(tǒng)是由堯開始的。堯、舜、禹、湯、文、武、周公遞次傳之孔子，孔子最后把它傳給孟子，孟子之后道統(tǒng)失傳了。韓愈自認(rèn)是孟子的繼承人，要尋找儒家的根，把中斷了的儒家道統(tǒng)接續(xù)起來。那么，韓愈所發(fā)現(xiàn)的失傳了的道統(tǒng)到底是什么呢？按照他在《原道》中的說法，這個(gè)“道”是一種精神價(jià)值，它包含著一整套原則，其中包括“六經(jīng)”代表的經(jīng)典體系，禮樂刑政代表的政治制度，以及儒家所確認(rèn)的分工結(jié)構(gòu)（士農(nóng)工商）、倫理秩序（君臣父子夫婦）、社會(huì)儀俗（服、居、食）乃至宗教性禮儀（郊廟）等。而其中最為核心的東西，則是以仁義為代表的道德原則，實(shí)質(zhì)即是先王之道、倫理之道。 從北宋二程到南宋朱熹的理學(xué)大師們，又進(jìn)一步發(fā)揮了孟子的心性天命之學(xué)，創(chuàng)立了理學(xué)思想體系。所謂“理”或“道”，主要有兩個(gè)含義，一是自然界事物的規(guī)律，二是社會(huì)的道德原則。在理學(xué)家看來，理的這兩層意義在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，道德原則在本質(zhì)上只不過是宇宙普遍法則在人類社會(huì)的特殊表現(xiàn)而已。他們由研究《周易》開其端的天道探討，實(shí)際是在為儒家傳統(tǒng)的倫理文化尋找哲學(xué)依據(jù)，從本體論的高度論證天不變道亦不變，以仁義為代表的倫理準(zhǔn)則或曰道德教條是永恒不變的宇宙真理。

“十三經(jīng)”中還有一部《爾雅》，因其為闡釋經(jīng)籍的訓(xùn)詁類著述，屬于經(jīng)學(xué)的附庸，也就不必再說。至此，《易》與群經(jīng)的關(guān)系和統(tǒng)率群經(jīng)的地位，大抵算是說清了。

要而言之，“六經(jīng)”的主旨都是“天人之學(xué)”，可證孔子的思想學(xué)說是以研究天人關(guān)系為特征的。從理論上最能深刻反映儒學(xué)是“天人之學(xué)”的著作不是《孟子》，而是《周易》，所以《周易》可以統(tǒng)率其他五經(jīng)乃至群經(jīng)。 在《周易》的視界中，宇宙是一個(gè)生命整體，其目的或任務(wù)就是“生”，“生生之謂易”（《周易·系辭傳上》），“天地之大德曰生”（《周易·系辭傳下》），“天地感而萬物化生”（《咸·彖傳》）。生是宇宙的基本法則，普及天地萬物，生生不息，周流不斷。人是自然界的一部分，要“與天地合其德”（《乾·文言傳》），服從于普遍規(guī)律，人法天地，人法自然。人類和自然界其他生物一樣，都是自然界的產(chǎn)物，雖然人本身具有一定的能動(dòng)性，但這種能動(dòng)性在接受自然規(guī)律制約的前提下才能發(fā)揮作用。按自然規(guī)律辦事，才是“天人合一”觀點(diǎn)的核心。整部《周易》，傳達(dá)出的核心思想就是如此，群經(jīng)從不同角度闡明的“理”，也就是這個(gè)理。

理解《周易》與其他經(jīng)書的關(guān)系，確認(rèn)《周易》統(tǒng)率群經(jīng)的地位，對于正確認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)和中國文化特質(zhì)以及民族精神，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。 那么，統(tǒng)率群經(jīng)的《周易》，其核心學(xué)術(shù)思想是什么呢？由上文的論證中我們自然都清楚了，那就是“天人合一”的思想。 由《周易》所建構(gòu)的宇宙生成模式傳遞出的“天人合一”理念，是中華文化的總源頭，它不僅影響和決定著儒家文化的走向，也可說是諸子百家的開始，“涵蓋萬有，綱紀(jì)群倫”，無愧于“大道之源”，是中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)的總綱。

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