前言

內容來自［英］J.F.沃芬登《哲學九講》，僅供學習復習參考，不代表本人觀點。

牛津大學教授課程，原汁原味再現(xiàn)燒腦級別的作品，完全不同于國內學者編寫的哲學作品，直抵哲學本質的佳作，讀屏碎片化的時代，能治療各種淺閱讀，填補國內缺失的哲學課堂教育。到不了牛津讀書不遺憾，而有一冊牛津大學哲學教授公開課擺在面前沒有閱讀，或多或少是有點遺憾的。

摘要主要用于回顧，更多偏重結論省略大量論證內容，如有需要請購買原著。

第七講 關于判斷與判斷力

判斷的基本性質

仔細對待判斷作為精神上的活動與其書面或口頭結果的區(qū)別（一種是動詞性表示能力及其潛在運用/一種是名詞性）。從我們能夠聽得見、 看得見、能夠討論的真實的特定判斷結果開始，然后延伸，從而得出。（反推其過程）

我在深思熟慮后做出的判斷，要么是為了向自己宣布自己的決定，要么就是為了向他人傳達自己的決定。（也即將物質內容轉換到了精神的判斷/或已經(jīng)精神化的東西）

判斷、推理與經(jīng)驗

他堅持認為，構成經(jīng)驗的，除了經(jīng)驗主體以外的因素，還有一個來自經(jīng)驗主體本身的因素，即主體指導經(jīng)驗提供的材料進入可理解的通道。這種主體的貢獻不能被看作是與來自外界的貢獻相同的一部分，而應被看作是一種對外界材料的組織方式，通過這種方式使其變得可以理解，并轉化成知識。

然而，所謂的相同事實，在不同的主體眼中卻可能呈現(xiàn)出完全不同的樣子，具備不同程度的吸引力，就好比專 家和門外漢對于一支曲子、一幅畫或一朵花的感受有天壤之別。專家 能從中領會比門外漢更多的東西，但這種外在的刺激卻被認定是一樣 的，因此，這種差別就只能是由經(jīng)驗主體的不同而引起的。

也就是主體自身作為經(jīng)驗的加工者在加工方式上帶來的經(jīng)驗區(qū)別

推理過程的實質，就是一種由眼前看得見的東西，到既非眼前的也看不見的東西的轉變過程，或者說推論的過程。所以現(xiàn)在就可以說，一般而言，推理就是指之所以說“某個事物是這樣的”可以由“另一個事物是這樣的”推斷而來，或者更正式些，S由于是M，所以才是P。這就是說，因為主體是媒介，所以才能是推斷的結果。

我們將某個物體歸為某個類別，是因為我們認識到它具有這類物體的特征，這個過程從我們看它第一眼的時候便開始了。首先受到刺激，而這種刺激來自物質的物體與我們感官的物理上的聯(lián)系；接著在物體被精神化之后，便有了一連串的質疑與斗爭、挫折與進步，最后才能做出明確的判斷：

判斷并不是必不可少的，這只是整個過程中出現(xiàn)的一種任意性的干涉。為了讓自己更明白，或者把自己認為驚人的、有用的、有趣的結論傳遞給他人，我們會中途打斷整個過程，將某個瞬間的情形分離出來，就好比從動態(tài)的影片中提取出靜止的劇照。我們或者換一種說法，我們從推理的過程中取出一個切面，這個切面就是判斷。

這個判斷并不一定就是整個推理過程的終點，我們可以清楚地從道德判斷的過程中看到這一點。在道德判斷中，明確地判斷只是一個階段，在行動之前，這種判斷既有可能公開表達出來，也有可能并不表達出來。

判斷與行動

無論有沒有判斷，我們都要不斷地從認知轉到行動。

關于共相（又稱通用術語、普通術語）

如果我在腦海中將一個物體歸到某個特定的類別中時，我其實是在將它和我腦海中另一個類別的觀念進行比較，并發(fā)現(xiàn)這個物體與這一類物體有著如此多的共同特征，于是就理所當然地宣布，我腦海中的觀念所代表的這個特定物體屬于這個一般觀念代表的類別

“我們?yōu)槭裁窗堰@個物體叫作人”這個問題的答案變成了：我們的父母或老師告訴我們，有這些特征的物體就叫這個名字；如要問，是誰告訴父母或老師這些的，我們就將一直追溯到某 個人，或者是某一群人明確聲明了有這樣一系列特征的——就叫作人類。這一系列的特征被稱作物體的唯名本質，認為這些經(jīng)過挑選的特征集合的命名只是一種隨意行為的人，就是概念論者。

然而，這種看似簡單的觀點還是存在一些問題，其中最嚴重的一點是：通常，同一個詞在不同人眼中的意義并不總是一樣的；或者對于同一種情況，換一個角度來看，人們就不會一直用同一個名稱來稱呼同一個物體了。

共相之概念學說

第一點，觀念是完全精神的、非物質的，或者說只能被純粹的思想所理解和滲透。因此，人類不能完全認識它們，因為人類的思維被束縛在物質的血肉之軀中；只有在這種聯(lián)系產(chǎn)生之前或者消除之后，人類思維才能夠直接、自由地與觀念進行徹底交流，這就是柏拉圖關于天賦觀念（他關于回憶的理論）的獨特詮釋的依據(jù)。他認為，在我們來到世界上之前，我們就已經(jīng)有了這些觀念的經(jīng)驗，我們在這個世界上對特定物體的感官經(jīng)歷，使我們不斷想起它們所重現(xiàn)的類似的已有觀念。

第二點，如果它們是精神的，卻又不是人類思想創(chuàng)造出來的， 那它們必定是其他思維的產(chǎn)物，就好比人類思維與人類的想法的關系。這種假設是所有這類觀點都認同的，無論是強調觀念的觀念論， 還是與唯名論相對的實在論，都贊同這種假設。宇宙中一定存在一種人類思維之外的思維，因為這種觀念必定是思考的產(chǎn)物，然而卻不是我們人類思考的產(chǎn)物。這與“觀念堆積在天堂”這種全然誤導性的說 法的意思正好一致，觀念的本質決定了它并不能像閣樓里的蘋果一樣儲存起來，它需要被想起，并且只能通過一種思維活動才能被想起。 因此，對于支持這種學說的人，從柏拉圖到布雷德利來說，存在一位 工匠，或者上帝，或者一種絕對思維，就顯得必不可少。此外，這種思維還必須與人類思維屬于同一類，因為這些思想是要被人類思維所理解的；事實上，除非我們能夠理解這種思維，并且更大程度地領會它們的意義，否則我們就根本沒法取得任何進展?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)看 到了無限思維存在的形而上學依據(jù)，與道德上對需要全善上帝的依 據(jù)其實是一樣的，因此，這類形而上學的理論通常在某種形式上與神學理論聯(lián)系密切，這也就不足為奇了。沒有這一類的支持，整個形而上學架構就將崩塌。

共相與表象

馬的共相并不等于一匹馬，這一點雖然經(jīng)常會被忽視，但卻十分明顯。只有想到這個簡單的事實，并理解了構想與想象之間的差別，才能夠避免像貝克萊和其他許多人一樣，將三角形的共相和特定的某個三角形混淆起來：他在抨擊洛克時，問洛克要怎樣才能有“一個既是直角三角形、 等邊三角形、等腰三角形，又是等角三角形的三角形”。顯然這是不可能做到的，然而，也沒有人要他這么做。他試圖將所有個別的三角形可能有的性質，全都合并到某一個特定的三角形中，這當然是不可能的，但他也不能因此下結論說共相不存在，或者說共相只存在于病態(tài)的頭腦中，因為他想到的根本不是普遍的三角形的觀念，而是在想象一個特殊的三角形，并試圖賦予它自己所知的通常三角形的所有典型特征。但三角形的共相并不是一個三角形，只有清楚地認識到

共相和想象個相之間的差距，才能避免這種混淆，并認識到共相是一 幅精神上的圖畫。

為什么共性與個性之間這種基本的關系必須能夠用其他關系來解釋呢？如果我們承認它是一種獨一無二的、無法用其他東西來解釋的關系，我們就能心滿意足地認為共 性與個性的關系是我們已知關系中的一種：它就是這樣，試圖用其他方式表達注定會失敗，就好比用另一個事物來定義某個事物是注定不會成功的。

第八講 關于真理

知識的組成

一切判斷都含有一個并非來自我們已有經(jīng)驗的因素，因此，一切知識也包含這樣一個因素。然而，無論是就判斷的某個特定的部分，還是就經(jīng)驗本身的可能性來說，僅僅承認這樣一個已有因素的存在是遠遠不夠的，要更進一步且更確定地說，世界上存在一種獨立于任何經(jīng)驗的知識。

事實、觀點、行動、感覺、認知，它們本身是不可能有真假之分的；只有關于它們，或者體現(xiàn)它們的判斷，才可以稱為對的或錯的。 在我明確斷言之前，我們并未涉及真理性的問題，我們涉及的只是確定性的問題，而確定性的問題適用的是感官知覺。我們不能說一種感官知覺是正確或錯誤的，然而，它卻是永遠確定的。這就是說，沒有人能夠否認我直接擁有的感官知覺。人們可以就我以感官知覺為基礎的斷言，或者從感官知覺得來的結論進行爭論或表示反對，但是，對于我把手伸向火焰并感到炙熱，或者說我有了一種對熱量的感官知覺，沒人能夠對此表示否認或者提起爭論

我們所謂的知識，正是由這樣的判斷構成的。我們知道二加二等于四，愷撒大帝殉難于3月15日，偷竊是不對的。如果假設這些陳述都代表特定的事實，可以說我們也并不會比現(xiàn)在這些判斷更接近事實。 事實并不是我們擁有的知識，我們永遠不可能抵達事實，因為事實的本質完全不同于知識，如果硬要說它是什么的話，它則是一種精神活動的產(chǎn)物，是認識的產(chǎn)物，正如判斷是判斷的產(chǎn)物一樣。脫離某個人 了解某種知識這一事實，而去憑空想象知識，就好像知識可以離開擁 有它的思維進行傳播，這對我們毫無益處。但是，正如我們在從特定的智力角度去考慮推斷的過程中，排除一切其他因素，專注于這種過程在特定階段的表現(xiàn)形式；我們也可以把知識轉化成判斷，把判斷作為知識的表現(xiàn)形式，并把它從創(chuàng)造它的活動中獨立出來，再進行考慮。如果要討論知識的真理性或虛假性，我們就必須這么做，但同時，我們也必須時刻牢記這一點。

（知識）作為經(jīng)驗的結果，我們做出的任何判斷不僅可以稱作經(jīng)驗主義的、后驗的，還可以稱作歸納的；

正統(tǒng)的英國哲學家認為，判斷，或者說知識， 只有這一種類型。然而，既然它是經(jīng)驗主義的，那就必然涉及由經(jīng)驗所包含的一切偶然性；此外，雖然其提供信息的作用不可否認，但批 評者們卻指出，單純通過經(jīng)驗，我們不可能得出任何絕對正確的知識。因此，還有一種相反的觀點認為，存在一種必然的、普遍的、完 全無須以任何經(jīng)驗為根據(jù)的知識，因為它本身便是獨立于經(jīng)驗的；事實上，這是一種不僅在時間上而且在邏輯上都先于經(jīng)驗的知識，一種先驗的而非后驗的知識。與信息性的知識相比，它是一種分析性的知識；換句話說，它從主體中提取出某個已有的特定謂詞，并對其進行肯定，例如，我說“三角形的三個內角之和為180度”，我根本不需要 有對一個三角形的真實經(jīng)驗就可以得出這個命題（事實上我根本不可能有對三角形的真實經(jīng)驗）

真理符合論?

一邊是現(xiàn)實，一邊是我對現(xiàn)實的觀念或陳述；當其中一個與另一個重合時，它們就是相符的，我的陳述就是正確的，否則就是錯誤的。 這似乎是一種非常直觀、合理且充分的觀點，毫無疑問，這也是一種隱藏在對正確和錯誤這兩個詞最普通、最膚淺的用法中的觀點。

然而，只要稍微對其加以審視，我們就能發(fā)現(xiàn)它的一個根本缺陷，并且這個問題的多種形式我們之前已經(jīng)遇到過。符合論是圍繞一種二元論建立起來的，而這種物質的東西與精神的東西之間的二元論，對于一切與之相聯(lián)系的東西來說都是致命的。

這里，這種致命的危險主要在兩個方面。首先，我們根本無法解釋貓在空間上正在墊子上這個物質現(xiàn)實，是如何產(chǎn)生貓在那兒的正確陳述，或者貓在窗臺上的錯誤陳述。其次，我們同樣無法將精神上的態(tài)度（斷言或判斷）強加到物質的客觀現(xiàn)實上，更不用說判定它們是否一致：這二者屬于兩個相互對立的世界，根本沒有可比性。

前一個缺陷我們可以暫且忽視，因為在討論其他關系時已多次談到過，第二個則更為重要，更值得我們考慮一番。 簡單地說，就是兩個事物要進行比較，那它們必須是能夠進行比較的；而兩個事物要能夠比較，就必須具有相同的本質，無論是物質的還是精神的都可以，而這里，作為比較的一方——判斷是精神的，因此，如果要跟它進行比較，比較的另一方也必須是精神的。

在我的判斷被稱作正確或錯誤的之前，它聲稱代表的現(xiàn)實必須是一種精神的東西，而不是物質的貓在物質的墊子上這樣一個物質現(xiàn)實。這就可能意味著兩件事：第一，整個外界的“現(xiàn)實”是由精神或者心靈的元素構成；第二，為了證明其真理性，與任何一個判斷相比 較的東西本身就是另一個判斷，或者說一系列的判斷。第一種我們之前已經(jīng)遇到過，而第二種則會把我們引向現(xiàn)在必須考慮的關于真理本質的另一種觀點。

目前，尤其是關于真理的符合論，出現(xiàn)了一種致命的缺陷。如果一個判斷和現(xiàn)實相符，那它就是正確的，但什么是現(xiàn)實的本質呢？我們如何知道它是否和現(xiàn)實相符呢？這種相符是如何確定的？只有通過其他判斷才能確定。也就是說，當我們問“貓在墊子上”這個陳述是否正確時，我們的回答將是：“‘貓在墊子上’這個陳述是正確的， 因為它和現(xiàn)實相符。”即“‘貓在墊子上’這個陳述是正確的”是正確的。但是，為什么“‘貓在墊子上’這個陳述是正確的”是正確的呢？因為“‘貓在墊子上’符合事實”這一陳述符合事實。這樣以此類推，將會無窮無盡，因為這里對應的東西并不是真正發(fā)生的事情， 而是大腦對一系列事實進行思考的結果。在我的判斷被認定是正確的之前，在它和它所代表的事實之間，必須還有一個關于這種相符性的判斷是正確的判斷，然后在這個判斷和它所代表的事實之間，又要存在另一個判斷，以此類推，根本沒有盡頭。這是所有有關判斷的理論，以及所有涉及判斷的所指和有真理性的理論的致命缺陷，比如，貝克萊將判斷定義為一種把觀念歸因于觀念以外的現(xiàn)實的活動， 這樣一來，我們永遠無法決定一個判斷是否正確，因為在這個決定做 出來之前，我們還要做出無數(shù)個類似的判斷——這應該是最令人絕望 的情況了。

真理融貫論

具備融貫性的判斷便是正確的，否則便是錯誤的。我們可以簡單地理解為，一個不具備融貫性的判斷絕不可能是正確的，就好比融貫性是談及一個判斷正確與否的先決條件；融貫性被看作真理的代名詞，所有判斷只要具備融貫性，就是正確的

融貫性是可以想象的，但這并不一定意味著我們想象出來的形象或畫面就是融貫本身。想象一個人是一個茶壺的樣子是可能的，比如這個人穿著化裝舞會的服裝，但這和把他想象成一只茶壺卻完全不是 一回事。如果瘋人的這句陳述是正確的，那我們必須首先能夠徹底弄清楚“我”和“茶壺”這兩個詞的完整意義，然后發(fā)現(xiàn)它們之間是如此相似，以至于能夠等同起來。我們并不是主張必須對“我”和“茶 壺”進行比較才能發(fā)現(xiàn)它們是相符合的，而是說，陳述的意義從其內部建立，并發(fā)展為一個內部融貫的系統(tǒng)。如果達到了這一點，那這個判斷就是正確的。在這個例子中，如果判斷中存在不能相互保持和諧 的因素，那這個判斷就是錯誤的。

我們可以毫不夸張地說，任何一個陳述，如果我們要探究其完整意義，就必然牽扯出整個知識與真理的系統(tǒng)，并且這之前必須經(jīng)過一個冗長乏味但必不可 少的過程。如果沒有這種擴張，或者這種擴張沒有達到它的極限，我們就不可能判斷一個陳述是否可以想象，其內部各個部分是否相互融貫，即這個陳述是否正確。

由于判斷從本質上是主觀性質的，因此無論我們多么小心謹慎，我們依然無法創(chuàng)造出完美的融貫系統(tǒng)。

那是否說它一直就是錯誤的，還是說曾經(jīng)是正確的而現(xiàn)在是錯誤的？如果過去正確的判斷會由于主體經(jīng)驗的增長而變成錯誤的，那真理就是不穩(wěn)定的，會隨著主體經(jīng)驗的 變化而變化；如果我曾經(jīng)以為正確并自然而然地認為如此的東西其實 一直是錯誤的，那么我則是根本無法分辨對錯，又憑什么判斷任何事情的對錯呢？作為一個有限的個體，無論在哪種情形下，我都沒有依據(jù)對事實做出判斷；只有全知全能的上帝才能判斷，也只有他的判斷 是正確的。

實用主義

一個陳述或判斷的真實性，并不是它始終具備的屬性，真實性只有當它與某個人的經(jīng)驗相融合，并使他的實際生活發(fā)生了實實在在的變化時才存在。它強調的始終都是實踐，而不是理論，除非理論本身能夠產(chǎn)生實際后果

威廉·詹姆斯毫不猶豫地堅持理論和真理“在經(jīng)驗層面的實用價值”，一切研究調查、理性思考、理論運用，最終必須有一個實際參照物作為參照，一切思考都是為了將來的行動；正是這個實際參照物，決定了一個理論是否具有價值。 根據(jù)這個總的觀點，我們很容易推斷出實用主義者對于有關真實性問題的態(tài)度。在他們看來，只要是有用的、有效的，能夠使人在令 人眼花繚亂的經(jīng)驗的迷宮中更自由、更充實的，就是真實的。實用主義者希望我們，或者說要求我們，不要貶低這些觀點，將它們理解成利欲熏心的想法；堅持實用主義并不意味著就可以認為，只要自己喜歡的或樂于相信的就是真的。實用主義者在考慮一個判斷正確與否時，問的是這樣的問題：如果這是正確的，那它會給一個人的 真實生活帶來怎樣實實在在的變化？而這個問題的答案就決定了這個判斷是否正確。

觀念，甚至名稱都是我們經(jīng)驗的一部分，而“正確的觀念則指那些我們能夠吸收、檢驗、證實的”

因為人們通常不會認為一個陳述的正確性是由其實際后果決定的。關聯(lián)性、有效性和適用性都是判斷或多或少可能具備的 性質，但人們通常不會把它們當作真實性的同義詞，因為一個陳述有可能具備這所有的性質，但就詞的一般意義來說卻是錯誤的；相反， 它也可能一個性質都不具備，卻是正確的。這一點正是實用主義者極力否認的

實用主義者只會說，這根本就沒有涉及正確與錯誤的問題，只有當我們的決定會影響某個人的實際生活時，才涉及正確與錯誤。例如， 對年表編制者和歷史學家來說，這或許會有一定的影響，但對我們其余大多數(shù)人來說，無論接受哪個作為馬拉松之戰(zhàn)的時間，都不會有什么影響；在幾種情況下，這兩種說法沒有一種是正確的，同樣也沒有一種是錯誤的，這個問題根本就不成問題。決定波斯戰(zhàn)敗的年份與我目前的生活根本沒有關系，然而，也不應該以我個人的利益來決定馬拉松之戰(zhàn)發(fā)生在哪個時間才是正確的

雖然實用主義強調批判之前各種理論的抽象性這一點 值得稱頌，其不懈地努力試圖擺脫教條主義，采取動態(tài)的觀點看待自 然和真實性的發(fā)展也理應得到贊許，但是，實用主義依然只是一種關 于哲學一般問題的觀點，而不是令人滿意的解決方案，尤其是在關系 到正確性的問題時。

第九講 表象

每個人都生活在一個以自我為中心的世界里，只有自己的感覺表象和思考表象，心滿意足地認為并沒有什么神秘莫測的無法經(jīng)驗的物質世界，也不存在要通過感覺和思考才能接近的永恒真理。這是承認所謂“事物”可以根據(jù)不同感知者對它的看法的不同，而在同一個時間有所不同。但是，這聽起來十分荒謬，因為陳述的規(guī)定以及我們正在討論的理論，都不允許有這樣的情況。

就在于他認為根本沒必要去假設一個概念背后或概念之外，使概念得以產(chǎn)生并與之相似的東西。他止步于認為概念是感覺上可感知的，拒絕去發(fā)現(xiàn)概念之下創(chuàng)造它、支撐它的物質。我們根本無法了解物質， 或許也無法感知物質，那我們?yōu)槭裁匆僭O它們是存在的呢？為什么不把自己禁錮在我們清清楚楚知道自己已經(jīng)擁有的東西的范圍內，禁錮在觀念或者說感覺表象的范圍內？它們構成了我們感知的外在世界，它們并非物質的產(chǎn)物，因為物質從本質上是消極的、非能產(chǎn)的， 它們是上帝對我們所說的可見的語言。心靈，而非物質，才是宇宙中的能動主體，物質只是既無用處也無根據(jù)的假設

貝克萊也并沒有認為我們坐下來時一定要一屁股穿過椅子，因為物質（椅子）根本就不存在：他的意思是，椅子正好就是我們所感知的東西，并且它只能是我們感知的東西。外在的事物都是感覺印象的集合，并被我們所感知。貝克萊的理論也并沒有初看之下那樣矛盾，外在世界就在那兒，無論我們是否感知到，它依然在那兒。貝克萊僅僅是接受了它的存在，并宣稱外在僅 僅是存在而已，并沒有什么不可思議的物質世界；物如其表，表里如一。

感覺概念的成因是物質的，那為什么我們要假設只有唯一一個永恒不變的真理，而我們所有 的真理都只是它的復制品和相似物？為什么我們要造出一個自己對它 的了解永遠不可能多過對物質的了解的真理，并用它來創(chuàng)造我們的真 理？這種內在的精神上的經(jīng)驗，和外在的感覺上的經(jīng)驗一樣，同樣有兩個要素：主體和客體。沒有思考的主體，就不可能有思考，就好比沒有感知的主體，就不可能有感知。然而，我們?yōu)槭裁床患僭O，在這兩種情況下，還存在第三種不可知的基本因素呢？就好比感知到的桌子和椅子就是桌子和椅子本身，想到的真理也就是真理本身。

這就是說，有的不是一棵樹，而是和感知者一樣數(shù)量的樹的表象。此外，根據(jù)貝克萊的觀點，相對于觸覺的樹的表象，與相對于視覺的表象并不是同一個概念。顯然，只要清楚地記得他所指的概念是什么就足夠了，而聽到有人誤導性地說自己摸到的樹和看到的樹不是同一棵樹時，我們只會覺得很荒謬。這顯然不適用于貝克萊的理論，并且，那些以他的理論為基礎的論據(jù)，被轉述成這樣的語言之后也變得無關緊要、微不足道了。

事實上，雖然離開我對它的思考去考慮這個東西本身或許是不可能的，但證明獨立于表象并與表象相對的實在存在的依據(jù)，卻建 立在假設這樣一種無法想象的實在的基礎之上。否則，只要我們談到或者想到實在，便會馬上將其降級到表象的層面，將其作為有限的思考主體經(jīng)驗的一部分。

實在論

實在論認為，我們通常所說的事物以各種各樣的形式存在，并且與我們保持中立的關系。當 它們進入我們的感覺領域時，或者當我們進入它們的影響范圍時，我們與它們才偶然相遇，然后才能夠感知到它們。

然而，我們并不能影響它們，它們原來是怎樣，現(xiàn)在還是怎樣，并且就算我們停止對它們 的感知，它們也還會是原來的樣子。它們穩(wěn)固持久，它們是我們艱難的前進道路中一系列殘酷的事實，我們看到它們時能自然而然地認出來。在我進入房間之前，房間里就有一張桌子，現(xiàn)在房間里依然是這 一張桌子，而且我離開以后，房間里還是有這張桌子。對于這一觀點，和第一性理論、第二性理論一樣，我們只要提幾個乏味的問題： “你怎么知道會這樣？”“你是怎么知道的？”沿著這條線索，表象理論就再也無法取得進一步進展，無論是洛克較為簡單的理論，還是康德較為復雜的理論，都無一例外不能逾越這一嚴峻的障礙。

建設論

建設論，或者說選擇論，試圖對其（實在論）施以援手。它從感覺數(shù)據(jù)出發(fā)，然后沿著下面的思路論證：不可否認，當我面對一張桌子時，我擁有這張桌子的感覺數(shù)據(jù)，或者說視覺上的感覺數(shù)據(jù)。如果我現(xiàn)在在桌子四周走動，獲得一系列的感覺數(shù)據(jù)，每一種數(shù)據(jù)都和與其相鄰的 數(shù)據(jù)十分相似，但是，第一種和第十五種卻可能有很大的差別。當我 完成整個“巡視”過程時，通過這些感覺數(shù)據(jù)之間的相似性和聯(lián)系， 我就能獲得一個感覺數(shù)據(jù)群，而這就是這張桌子——一個感覺數(shù)據(jù)群。

對于這一觀點，也有許多反對意見?！案杏X數(shù)據(jù)”這個詞本來就是個具有兩面性的詞。一方面，“數(shù)據(jù)”可以指完全被動的參與者， 即由某個物體發(fā)出的數(shù)據(jù)，而在這里，這個物體指真實的桌子：但被發(fā)出的并不是桌子，而是桌子發(fā)出的某種東西。這整個問題都源于 “感覺數(shù)據(jù)”這個詞，因為它假定了存在某個真實的東西，即桌子， 主動發(fā)出某種東西。然而，“感覺數(shù)據(jù)”還意味著另一種東西，它可 以指桌子發(fā)給我們感官感受的東西，這里指視覺上的感受。因此，感 知者在這里并沒有被完全拋開；事實上，桌子只是使感知者產(chǎn)生視覺感受的數(shù)據(jù)群。但是，一個近視的人和一個視力正常的人看到的桌子，是不是同樣的桌子？或者，一個患黃疸病的人看到的桌子是不是又不一樣？難道這一理論的背后同樣沒有假定存在一個物質的桌子， 一個固定不動的核心的東西，使整個巡視圍繞其進行，讓這一系列的感覺數(shù)據(jù)有所依附，讓我能夠在它四周走動？

理性主義

這種最易激怒實用主義者的理性主義，卻引出了關于實在的討論，超越并統(tǒng)一了我們關于表象的特殊經(jīng)驗。事物的真實本質竟然是如此零零碎碎、自相矛盾、虛幻如我們經(jīng)驗的表象，如此依賴于特定思考者的思維或身體狀態(tài)，如此容易使我 們的思考失去融貫性，陷入荒謬的狀態(tài)，這些對于理性主義者來說， 都是難以置信的。我們經(jīng)驗中的一切要素，空間、時間、因果聯(lián)系、 個體個性、總體界限，經(jīng)過認真徹底的思考之后，卻帶來了這樣公然的矛盾，我們根本無法想象這竟然會是真的。所有這一切都只是表象，這里的表象并非我們用來指代觀念或現(xiàn)象的表象，而是指一切與 實在相對的東西。這里的實在是一種統(tǒng)一、一種無限，以及在任何情況下的無條件，一種完全獨立于空間、迫使有限的生命不得不工作的現(xiàn)世和因果律，一種莊重宏大的永恒。根據(jù)個人喜好，它可以是絕對或者上帝。

理性主義者的這種解釋，可以在邏輯上找到依據(jù)。邏輯學中有三種思辨之當然。第一種叫同一律，即A就是A；第二種叫矛盾律，即A不可能同時既是B又不是B；第三種叫排中律，即A只能要么是B，要么不 是B。這三條定律可以簡化成一個，即矛盾律，關于一個事物相互矛盾的命題不可能同時都是正確的。理性主義者以這個所謂的思維定律 （事實上，這是一條關于我們不能對相互矛盾的命題進行思考這個事 實的陳述，就好比所謂的自然法則只是對事物必須以特定方式活動這 一事實的陳述）為基礎，對自己的經(jīng)驗及其必然框架和背景進行審視。他發(fā)現(xiàn)自己同時既是同一個人，又不是同一個人；時間和空間既是有限的，又是無限的（或者說，至少他發(fā)現(xiàn)沒理由否認時間和空間 并非既有限又無限）；物質既存在，又不存在；所有經(jīng)驗的有限的東西，包括作為有限的經(jīng)驗主體的他本身在內，所有這一切使他的思考陷入一種無法融合的自相矛盾。然后，他不得不認為只能這樣來解釋：“這些自相矛盾的命題必然是關于有限的經(jīng)驗的，而根據(jù)矛盾律，這樣的事情是不可想象的；實在不可能自相矛盾，因此，所有有 限的人類經(jīng)驗必然不是真實的，而只是表象。

評價表象

他眼里的表象對他來說，和我眼中的表象對我來說，是一樣真實的，我無法看到他眼中的表象，他也無法看到我眼中的表象，那人們又怎么能夠相互評價呢？對我來說，真實的東西就是我唯一能夠擁有的實在

無論如何，表象與實在的區(qū)別在于，表象是自相矛盾的，而實在是一個系統(tǒng)的內部統(tǒng)一的整體。任何表象，如果從其自身考慮，或是被錯誤地當作實在，就會導致矛盾和不合理的結果：只有在實在中， 我們才能找到一個完全自我一致、和諧合理的系統(tǒng)，這樣的實在是不 可知的，除非將其作為思考的客體，但這樣它就受到限制，而不再是絕對的。

這樣，對于我來說，似乎“注意到”某些事物與“看到”某些事 物是截然不同的?；蛟S我連續(xù)幾個月路過牛津，卻沒有注意到它那彌 漫著哀傷氣息的建筑特征。然后，某次談話中提及了這一點，于是我下次再經(jīng)過這里時便注意到了這一點。如果說真實的情況是我只是一 個被動的感覺印象的接收者，那我在被告知這件事之前看到的表象， 和之后看到的表象有什么不同呢？

此外，還有紅鼠現(xiàn)象。這里的紅鼠通常來說只是幻想，而非實物，因為除了受害者之外沒有人能夠看見。但是，受害者看到了這樣的表象，并表現(xiàn)得好像真的有一只紅 鼠，無論別人怎么保證說沒有紅鼠，都沒辦法影響他看到的表象。同 樣，我那位只看見一個月亮的清醒朋友，也沒辦法阻止我看到的月亮 變成七個。在我們之前的例子中，我第二次去朋友房間看到藍色的香蕉，就不需要仔細思考和回想了，雖然第一次看到時，通過一番對它的漫想后才得出結論：它是藍色的，并且是一根香蕉。這兩次拜訪之 間到底發(fā)生了什么，才使得我第二次看到的表象與第一次不一樣呢？

并沒有不同于表象的真正的 迎春花，對于每個感知者來說，他見到的表象就是真正的迎春花，這是必然得出的結論。

我無法看到他眼中的表象，他也無法看到我眼中的表象，那人們又怎么能夠相互評價呢？對我來說，真實的東西就是我唯一能夠擁有的實在。一個對我來說并不真實的實在，我不可能 有任何了解：如果我確實了解某個實在，那它肯定對我來說已經(jīng)變得真實。并不是對我來說真實的東西，必須通過并非僅僅對我來說真實的東西來檢驗，而事實恰恰相反。對我來說真實的東西，便是最真實的，也就是我看到的表象。因此，唯一的實在就是表象，表象與實在的對立從此崩潰，因為這兩個術語被視為同義詞

表象之于心靈

也許還會有人這么反駁：到現(xiàn)在為止，我們一直完全忽視了心靈。我們已經(jīng)談到了感官知覺，并認定唯一的實在就是表象，但思想的實在是什么呢？思想獨立于感官，只存在于思考這種非感官活動中。在此基礎上，我們又該如何看待有關邏輯或形而上學的漫想？有沒有這樣一種實在，它不依賴于心靈，但至少是精神的、非感官的？ 同樣，答案也是不言而喻的。在這一點上，精神上的表象和感官上的 表象沒有區(qū)別。我的想法只有出現(xiàn)在我的感官和心靈中，才能稱之為想法。

在討論感知、判斷和推斷時，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，要在這三者之間劃清界限，并指出哪一個過程在哪兒開始或結束，是十分困難的。這有一個過程，并且這個過程也是表象。表象是最主要的 事實，感知者在其中發(fā)揮著巨大的作用，這種作用至少可以使原本應 相似的表象呈現(xiàn)出各種各樣的樣子（假設表象是發(fā)自某個事物）。同樣，我們可以斷定，精神表象也是如此。也就是說，當我思考的時候，例如，如果我與鄰居都被要求想象一下美德和上帝，出現(xiàn)在我精神世界的東西和出現(xiàn)在鄰居精神世界的東西是不一樣的。但一切表 象，無論是迎春花、紅鼠、無限還是上帝的表象，都是真實的：如果你愿意，你可以說它們是真實的表象，但這又是無謂的重復了。因為，一切表象都是真實的，唯一的實在就是表象。