作者：魏后賓（西北大學(xué)博士研究生）

來源：《西北大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2019年04期

摘要?：宋明理學(xué)分為三個(gè)時(shí)期：以程頤、朱熹理學(xué)為代表的前期，以王陽明、湛若水心學(xué)為代表的中期和以王夫之、戴震氣學(xué)為代表的后期。從生仁互通的層次上看，理學(xué)發(fā)展的三個(gè)時(shí)期可與《易傳》中的三個(gè)命題相對(duì)應(yīng)：前期可配之以“天地之大德曰生”，是生仁互通確立的階段；中期可配之以“男女媾精，萬物化生”，是由生仁互通向生生與仁互通轉(zhuǎn)變的階段；后期可配之以“生生之謂易”，是生生與仁互通完成的階段?？疾焐驶ネǖ倪^程，可以發(fā)現(xiàn)理學(xué)發(fā)展的三個(gè)時(shí)期恰與黑格爾“正反合”三段論相契合?！兑讉鳌纷鳛樗蚊骼韺W(xué)“性與天道”思想的重要來源，宋明諸儒借此發(fā)展出了一套可以和佛學(xué)相抗衡的“心性論”體系。

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梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中曾說：“這一個(gè)‘生’字是最重要的觀念，知道這個(gè)就可以知道所有孔家的話?！盵1](P126)由此可見“生”的觀念在中國儒學(xué)史上的重要性，但“生”在早期儒家并不是一個(gè)重要概念，相反，“仁”則占有重要地位?？梢哉f孔子提出的學(xué)說就是“仁”學(xué)，其釋仁為“仁者愛人”，“愛人”有兩條重要原則：一是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[2](P89)，這是從積極方面而言；二是“己所不欲，勿施于人”[2](P126)，這是從消極方面而言。消極和積極的兩方面合起來，孔子稱之為“忠恕之道”，“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”[2](P25)。孟子認(rèn)為“仁也者，人也；合而言之，道也”[2](P344)，又認(rèn)為“仁”是“不忍人之心”，即惻隱之心。漢唐儒者也沒有走出孔子“仁”學(xué)的藩籬，董仲舒說：“仁者憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫?！盵3](P53)韓愈曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”[4](P13)他們的言論不過是對(duì)孔子“仁”的思想繼續(xù)闡釋，或從內(nèi)在人性角度，或從外在行為角度?！吧彪m然在《易傳》中有“天地之大德曰生”“生生之謂易”這樣對(duì)后世影響甚大的哲學(xué)命題，但其在漢唐1000多年的儒學(xué)傳承中并沒有得到應(yīng)有的重視。直到宋明理學(xué)的出現(xiàn)，才使“生”和“生生”成為重要的哲學(xué)概念。而生和仁在宋明理學(xué)的發(fā)展中逐漸融通互釋，“以生釋仁”成為儒學(xué)各派接受的傳統(tǒng)和共法[5]。程頤、謝良佐、王陽明、王夫之、戴震等人，他們重視“仁”的形而上學(xué)，并用“生理”或“生意”去揭示“仁”的內(nèi)涵[6]。因?yàn)椤兑讉鳌肥撬蚊骼韺W(xué)產(chǎn)生、發(fā)展的一個(gè)重要淵源，所以本文旨在通過從義理上考察“生”“生生”與“仁”互通的過程，來呈現(xiàn)《易傳》對(duì)宋明儒學(xué)的影響。

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生、仁同時(shí)出現(xiàn)，最早可以追溯到《易傳》，《系辭上》曰：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”[7](P503)《系辭下》亦曰：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義?！盵7](P530)這兩個(gè)生仁同時(shí)出現(xiàn)之處，有著內(nèi)在邏輯的間接聯(lián)系而無文字表述的直接關(guān)聯(lián)，但不難看出，其中蘊(yùn)含了宋明學(xué)者貫通二者的潛在可能。筆者擬將宋明理學(xué)分為三個(gè)階段：以程朱為代表的宋代理學(xué)，以王陽明、湛若水為代表的明代心學(xué)和以王夫之、戴震為代表的明清之際的氣學(xué)。三個(gè)階段所對(duì)應(yīng)的是《易傳》中的三個(gè)命題：天地之大德曰生；男女媾精，萬物化生；生生之謂易。筆者擬在考察生、仁互通的過程中，分別闡釋這三個(gè)命題以及其相應(yīng)階段的主要特點(diǎn)。

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一、天地之大德曰生

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前文提到“天地之大德曰生”在《易傳》中的出處，還有一處比較重要的涉及“生”的地方是“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也闢，是以廣生焉”[7](P505)。雖然沒有涉及“仁”，但可以看成是對(duì)“易”以及“天地之大德曰生”的有力注解。對(duì)《易傳》的重視，始自宋明理學(xué)的開山鼻祖周敦頤，其《通書》和《太極圖說》的主旨思想都是以《易傳》為核心展開的。因此，其后諸儒凡有所建樹，基本都是對(duì)《易傳》的詮釋或再詮釋上。本文只說《易傳》而不說《周易》，是因?yàn)椤兑讉鳌肥埂吨芤住窂摹暗孛妗弊叩搅恕疤焐稀?，完成了由“占筮”之書到“義理”之書的轉(zhuǎn)變[8]。

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張載《橫渠易說》云：“天地則何意于仁？鼓萬物而已?！盵9](P188-189)鼓有振動(dòng)、激發(fā)之意。天地以仁來激發(fā)萬物，使其生長(zhǎng)的，仁成為萬物生長(zhǎng)的動(dòng)力，這里的仁已有“生”之意。同時(shí)代的周敦頤則直接說“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”[10](P22-23)，明確將天地生成萬物之德定義為“仁、義”，且釋生為仁，但其并未說明生何以為仁。而程顥對(duì)仁的詮釋則可作為張、周觀點(diǎn)的注腳，其言“萬物之生意最可觀，此‘元者善之長(zhǎng)也’，斯所謂仁也”[11](P184)。所以，“天只是以生為道”[11](P29)。此處“生意”正是萬物充滿生機(jī)，盎然向上的氣象，這種盎然的生機(jī)就是仁。其弟程頤則用形象的比喻作了進(jìn)一步說明：“心譬如谷種，生之性便是仁也?！盵11](P184)又說：“心猶種焉，其生之德，是為仁也?！盵11](P1174)從張載到程頤，生的內(nèi)涵逐漸擴(kuò)大，成為仁的主要方面，其觀點(diǎn)可總結(jié)為“生意為仁”?！吧鉃槿省钡奶岢鰹楹髞韺W(xué)者將“生、仁”徹底貫通奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也拔高了“生”的哲學(xué)意義，具有了“本體”的意味。朱熹繼承并發(fā)揮了“生意為仁”之說，其借鑒謝良佐“活者為仁，死者為不仁”[12](P234)的觀點(diǎn)對(duì)仁加以說明：“如谷種，桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意?！盵13](P113)在此，他給“生意說”以清晰的勾勒，果仁之所以稱作“仁”，是因?yàn)槠渲刑N(yùn)藏著“生意”。不惟寧是，朱子還將仁之意思刻畫到極致，明確而鮮活地回答了何謂仁：“仁，雞雛初生可憐意與之同，意思鮮嫩。天理著見，一段意思可愛，發(fā)出即皆是?！盵13](P119)他用剛孵化的小雞所具有的可愛生動(dòng)之氣來類比“仁”之“生意”，并認(rèn)為仁的意思“鮮嫩”“可愛”。朱熹所彰顯的仁，實(shí)際上就是一種“生命力”，一種蓬勃向上、鮮嫩可愛的力量!因此，他把生和仁徹底地統(tǒng)一起來，并竭力宣揚(yáng)“生底意思是仁”“仁是個(gè)生底意思”“只從生意義上說仁”“仁是天地之生氣”[13](P107)，使仁逐漸與天地相合，其言：

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發(fā)明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：“仁者，天地生物之心?！敝惶斓乇銖V大，生物便流行，生生不窮。[13](P85)

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朱熹認(rèn)為仁是“天地生物之心”，天地之“心”使萬物流行，生生不已。若無此“心”，則無“生”矣，故一言以蔽之，將心亦等同于“生”。人作為萬物之靈，乃稟受天地之氣而生，故人心承載著“天地之心”。“天地之心”仁，那么，人心也“必仁”，且“天地之大德曰生”，所以他再次得出“仁則生矣”的結(jié)論。朱子之所以肯定“仁是個(gè)生底意思”“仁是天地之生氣”，也是為了將天、生、心、仁這幾個(gè)范疇完整貫穿起來，從而更好地為其“理”服務(wù)。

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細(xì)究程朱關(guān)于“生”與“仁”的言論，前后還是有很微妙的變化。周敦頤直言“生，仁也”，這是以生釋仁，將生與仁完全等同。而程子則發(fā)揮周子的意思說“生之性便是仁也”“其生之德，是為仁也”，只是將“生之德”“生之性”釋為“仁”，這就把周子的內(nèi)涵進(jìn)行了拓展和提升。如果說周敦頤是以生之體為仁，那么程頤就是把生之用也當(dāng)仁了。至于朱子說“仁者，天地生物之心”“生底意思是仁”，這又是將周、程的意思結(jié)合起來釋仁。程朱都把仁釋為“生之德”，把仁愛和道德用“生之德”統(tǒng)一起來。人們說萬物有生，也就是說萬物有仁。值得注意的是，程朱“釋生為仁”是為其“心”進(jìn)而為其“理”服務(wù)，這樣就把“生之德”等同于心和仁了。正是在這個(gè)層面上，程頤、朱熹明確反對(duì)韓愈用“博愛”來釋“仁”，程頤認(rèn)為“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可”[11](P230)，在他看來，“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁”[11](P230)？愛是情，仁是性，并非一個(gè)層面的東西，因此不能等同。朱熹繼承程頤的思想并作了發(fā)揮，其認(rèn)為“仁者，愛之理，心之德也”[2](P50)。仁就是愛人的道理，是心的德性，因此“生之德”“心之德”等同。那么天、生、心、仁、理打通，這就從不同角度說明了其“理”學(xué)思想。不過無論是“生之為仁”“生意為仁”，還是將二者結(jié)合起來，宋儒對(duì)生與仁的認(rèn)識(shí)都不能不說是根據(jù)“天地之大德曰生”這七個(gè)字。換言之，程朱理學(xué)對(duì)“生底意思是仁”的論述是對(duì)《易傳》中“天地之大德曰生”的最好注解。行筆至此，有必要對(duì)“生”字進(jìn)行考釋，從另一個(gè)角度來說明“天地之大德”何以曰“生”和“生”焉何為“仁”。“生”字出現(xiàn)很早，甲骨卜辭作，西周金文作，小篆字體為。在《甲骨文字集釋》中李孝定對(duì)其演化做了一番梳理，其云：

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《說文》：“生，進(jìn)也。象艸(草)木生出土上?！逼跷淖?，從屮(草)從一，一地也，象艸木生出地上。小篆從土者，乃由所衍化，古文垂直長(zhǎng)畫多于中間加點(diǎn)，復(fù)由點(diǎn)演化為橫畫，此通例也。[14](P1310)

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段玉裁在《說文解字注》中據(jù)小篆字形認(rèn)為“下象土，上象出”[15](P502)。雖然其象類此，且與生之本意并無違逆，但在嚴(yán)格意義上講當(dāng)以李說為是。正因?yàn)樯谋玖x為“木生土上”，即萬物生發(fā)、破土而出之義，且草木本身亦是由種子、果仁生長(zhǎng)而成，二者所彰顯的生命力也自然能夠契合。因之，宋儒釋生為仁，生仁互通就有了根本義上的依據(jù)。宋儒正是抓住了“仁”這一精神內(nèi)核，從而產(chǎn)生了一種新生命哲學(xué)[5]。在這一哲學(xué)中，生、生生的概念得以確立，內(nèi)涵得以擴(kuò)展，在思想中的重要性得以提升，并與仁相互詮釋，初步確立了生仁互通的范式。

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二、男女媾精，萬物化生

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“天地纟因缊萬物化醇；男女媾精，萬物化生”[7](P542)是《易傳》提出的重要命題。其一方面強(qiáng)調(diào)化生的前提，天地、男女缺一不可生，如清代陳康祺所記：“夫天地氤氳，萬物化醇，非地之能自生也；男女媾精，萬物化生，非女之能自生也?！盵16](P239-240)另一方面強(qiáng)調(diào)化生的狀態(tài)———纟因缊和媾精，高亨注解此句：“纟因缊借為氤氳，陰陽二氣交融也……天之陽氣與地之陰氣交融，則萬物之化均徧?！盵17](P577)

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宋儒各家講以生釋仁有一個(gè)發(fā)展過程，最后朱熹集大成，以“生”將天、仁、心、性等概念打通，為其“理”服務(wù)。這是宋儒對(duì)“生”和“仁”相互之間關(guān)系的關(guān)注點(diǎn)，其更注重“天地之大德曰生”這一方面，而偏向于“本體論”的論證。明儒逐漸從對(duì)“本體”的關(guān)注，轉(zhuǎn)到了對(duì)“工夫”的強(qiáng)調(diào)，“工夫所至即其本體”[18](P9)，因而更注重“體”到“用”的過程，從這個(gè)角度看明儒偏向于“發(fā)生論”“工夫論”，即探討良知、理、氣等本體發(fā)生、發(fā)用的過程。其代表人物是王陽明、湛若水。

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王陽明認(rèn)為“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息”[19](P26)。仁作為宇宙的理體，它的發(fā)用猶如一個(gè)能量之源，漸漸向外擴(kuò)散，所以這個(gè)過程是生生不息的。由于將“仁”設(shè)定為“造化生生不息之理”，使王陽明能夠從發(fā)生學(xué)的角度觀察和描述仁(行仁)，論證“孝弟為仁之本”，從而維護(hù)儒家仁愛主張中的差別原則[20]。王門后學(xué)繼承此說并竭力發(fā)揚(yáng)：“明道云‘學(xué)者須先識(shí)仁’，吾人心中一點(diǎn)靈明便是真種子，原是生生不息之機(jī)?！盵18](P248)又曰：“夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根于心，心存則性得所養(yǎng)，而生生之機(jī)不息，故養(yǎng)性工夫，惟在存心。”[18](P276)又言：“蓋所謂道體，即是仁也。仁只是一團(tuán)生生之意，而其要本于慎獨(dú)，慎獨(dú)而還其無聲無臭之天，則萬物一體而純亦不已矣?！盵18](P294)又說：“‘仁者，人也。仁人，心也’。此則直指仁體矣。生生不已者，天地之心也?！盵18](P326)王門后學(xué)認(rèn)為作為靈明的良知即是仁，而靈明就像種子一樣，是生生不息的根源。這里將仁、良知和生生聯(lián)系起來的同時(shí)，生生又是仁的狀態(tài)的描述，并將這“一團(tuán)生意”與修養(yǎng)工夫“慎獨(dú)”結(jié)合，復(fù)歸“天地之心”，表現(xiàn)出“知行合一”的理念。這里王陽明及其后學(xué)將仁、心、良知、理、生生、慎獨(dú)、道打通，又形成一個(gè)自洽的本體論、生成論、工夫論體系，為其“心”服務(wù)。

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而湛若水一系雖然也主張心學(xué)，但其心學(xué)與王陽明心學(xué)的側(cè)重點(diǎn)還有所不同，其言：“吾之所謂心者、體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外?！盵18](P884)王陽明心學(xué)與其心學(xué)最大的不同是一個(gè)重內(nèi)，一個(gè)無論內(nèi)外。亦即湛若水認(rèn)為自己的“心”比王陽明的“心”大，王陽明的“心”是包含在自己“心”的范圍內(nèi)。黃宗羲在《明儒學(xué)案·湛若水傳》中，也簡(jiǎn)略而精要地指出了二者的不同：“陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認(rèn)天理。”[18](P876)王陽明側(cè)重點(diǎn)在致良知，湛若水的側(cè)重點(diǎn)在隨時(shí)隨地體認(rèn)天理。良知在內(nèi)，天理則無內(nèi)外，這也印證了湛若水自己所說。但從“體認(rèn)天理”這一點(diǎn)上說，湛若水心學(xué)又與朱熹的理學(xué)相似。仔細(xì)體會(huì)，不難發(fā)現(xiàn)湛若水的心學(xué)其實(shí)是將朱熹理學(xué)改造后形成的心學(xué)，可以看作是對(duì)程朱理學(xué)的變相繼承。

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湛若水繼承了程朱對(duì)仁的理解：“天地間萬物只是一氣而已。故氣之偏者，即蠢然為物；氣之中正者，則渾然為圣人；及氣之病而痿痹者，即謂之不仁?！盵21](卷3)這里他認(rèn)為“不仁”就是“氣之病而萎痹者”，這是對(duì)“麻木不仁”的創(chuàng)造性繼承，其以稟氣中正與否來說明人的優(yōu)劣善惡，其實(shí)是對(duì)“天地之性”的解讀，這里他提出了“天地間萬物只是一氣而已”的命題。首先對(duì)于氣他特強(qiáng)調(diào)中正：“氣之中正，以心生也，心之生生，由得中正也，若心不中正，則生理息矣?！盵21](卷73)湛若水前面講“氣之中正者，則渾然為圣人”，是稟受天地中正之氣而為圣人，這里又認(rèn)為中正之氣是從心生，心中生生之氣，則是因?yàn)橹姓?，心不中不正，氣也就不中不正，生生之理也就熄滅了。這是否有矛盾？其實(shí)并不矛盾，因?yàn)椤疤炖怼奔础叭诵摹保骸皻庵姓闶抢怼薄疤炖碚撸敝溉诵闹倔w而言”[21](卷73)“天理者，吾心本體之中正也”[21](卷6)?！疤炖怼闭菑摹拔嵝闹倔w”生發(fā)出來的中正之氣，而“氣之中正”就是天理，稟“中正之氣”即為圣人，而“吾心”又生“中正之氣”，正是指向“天人合一”這一概念。這里他用“中正”將氣、心、天理、生生貫通起來，不僅如此，他還提出“言良知必用天理，天理莫非良知”[21](卷10)“人之良知，其猶元?dú)夂酢盵21](卷1)的觀點(diǎn)，將良知、天理與氣貫通。更進(jìn)一步，他說“器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也、性也。是故性氣一體”[21](卷1)。綜前同觀，其用“中正”將天、道、心、氣、理、性、生生等概念統(tǒng)合，并重新把宋儒割裂的形上形下之道器統(tǒng)一起來，回歸《易傳》。正是在此基礎(chǔ)上，仁與生的貫通也就順理成章，其言“仁也者，天地萬物一體者也”[21](卷6)。實(shí)際上是將仁與氣等同起來，前文有“天地間萬物只是一氣而已”之語，萬物成一體之氣，正是仁的體現(xiàn)。這與王陽明“其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁”[19](P55)是一致的。湛若水對(duì)“仁”專門下了定義：“何謂仁也？仁非甚遠(yuǎn)難知，即人之心也。惻隱之心，人心也；好生之心，人心也。人心之理，生生不息，此便是仁，故仁即人之本心也?！盵21](卷10)其明確地說明“仁”是“理”之“生生”，沒有直接將“仁”釋為“生生”，其中還有一個(gè)“理”在起作用，因此，他說“生生不息，似仁”[21](卷21)。湛若水的生生與仁，由此會(huì)通。他提煉出的“生生不息”之“理”為天道的核心內(nèi)容，是其心學(xué)的立足處，張揚(yáng)了天道這種根源性的創(chuàng)造力和儒家對(duì)萬物欣欣生意的契會(huì)[22]。而相對(duì)于湛若水在生、仁關(guān)系上的若隱若現(xiàn)，其后學(xué)對(duì)生和仁的互釋則更進(jìn)一步：“根孝弟，是不離根發(fā)生處，故生生之謂仁，舍此便是無根之學(xué)。仁義禮樂，何實(shí)之有!”[18](P929)又曰：“天地之大德曰生，生即仁也。”[18](P937)在孝的層面上，甘泉后學(xué)認(rèn)為“生生之謂仁”，并認(rèn)為丟了這個(gè)根本就是“無根之學(xué)”，某種程度上湛若水的心學(xué)是致仁之學(xué)，因而最終能得出“生即仁”的結(jié)論。我們可以看出甘泉心學(xué)更接近程朱理學(xué)，由于其內(nèi)外兼?zhèn)洌阅軌蛑苯诱f出“生生之謂仁”，并釋“生即仁也”。而陽明心學(xué)則更注重心的內(nèi)在作用，所以其與程朱理學(xué)形成了明顯的差異化。在陽明學(xué)派和甘泉學(xué)派這里可以說對(duì)生、仁的互釋，不僅打通，而且已經(jīng)向生生與仁的相通上過渡，提出“生生之謂仁”的明確概念，只不過這并非他們學(xué)問的立根處，因?yàn)槭菑纳⑷实缴c仁的過渡，所以重在“化”，正與《易傳》的“纟因缊化生”相應(yīng)。

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明朝前中期，理學(xué)在繼承宋代理學(xué)發(fā)展的同時(shí)，開始了向陽明心學(xué)的轉(zhuǎn)變，具有矯正作用。心學(xué)的矯正亦正是由儒學(xué)對(duì)本體論注重到對(duì)工夫論注重的轉(zhuǎn)變，這是“化”的過程，也是“生”的過程。這與宋明理學(xué)的第二個(gè)階段的主題“男女媾精，萬物化生”正相印證。如果說宋代儒學(xué)以朱熹的“理學(xué)”為坐標(biāo)是“正”的話，那明代儒學(xué)以王陽明的“心學(xué)”為坐標(biāo)就是“反”了，而到清初王夫之、戴震就是“合”，王夫之、戴震對(duì)理學(xué)、心學(xué)進(jìn)行總結(jié)批判，形成了以氣學(xué)為根基的龐大思想體系。

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三、生生之謂易

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明代儒者繼承了宋儒的義理，將生和仁進(jìn)一步打通。如果說，宋代儒者將生和仁貫通起來，那明代儒者就是處在由生、仁互通到生生與仁互通的過渡中，而到了清代王夫之、戴震這里才將“生生之謂仁”的命題確定下來并形成體系。

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王夫之認(rèn)為：“纟因缊者氣之母”[23](P870)，“太和纟因缊之氣，為萬物所資始”[24](P50)。纟因缊狀態(tài)是天地混淪，陰陽二氣未分之前的狀態(tài)，其為萬物化生的真體，宇宙間一切化生之態(tài)都是由此發(fā)源，故“天地之間，流行不息，皆其生焉者也”[23](P1042)。由此，王夫之建立其“乾坤并建而捷立”的元?dú)饨y(tǒng)一體論[25](P59)。在這個(gè)立足點(diǎn)上，其強(qiáng)調(diào)“天地之化日新”[24](P434)“榮枯相代而彌見其新”[24](P312)，從而形成“性日生日成”的人性論，人的本性并非一成不變，而是“變化日新”的。與其纟因缊化生論相應(yīng)，王夫之實(shí)踐其人性論的方法是“熟仁”，“熟仁”見于《孟子·告子上》：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣?！盵2](P315)王夫之釋曰：“荑稗，艸之似谷者，其實(shí)亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，則反不如荑稗之熟；猶為仁而不熟，則反不如他道之有成。是以為仁必貴乎熟，而不可徒恃其種之美；又不可以仁之難熟，而甘為他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已則熟?！盵26](P748)其用谷子的成熟來解“仁”，如果“仁”不熟，還不如“他道”熟，“熟”是“日新不已”的意思，日新不已即生生不已，所以仁要在生生之間求得，而非生生之外。王夫之識(shí)得孟子在美、熟之間的“求仁”，這正與其變化日新的化生論一脈相承，因此“仁亦在乎熟之而已”?！笆烊省敝f否定了朱熹、王陽明的先知后行和知行合一的觀點(diǎn)，其認(rèn)為“知行惟相資以為用。其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣”[27](P1256)，知行相互分開又相互影響，二者各有功用。

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王夫之試圖用“熟仁”來達(dá)到“知幾通神”，即“存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為物化，此作圣希天之實(shí)學(xué)也。幾者，動(dòng)之微；微者必著，故聞見之習(xí)俗一入于中以成乎私意，則欲利用安身而不可得，況望其德之滋乎”[24](P89)!其安身立命之處正在于貫徹一個(gè)熟仁工夫，去洞察私之萌芽，以增進(jìn)德性生長(zhǎng)，這一切的發(fā)生就是要求“熟仁知幾”。此處他將神、幾、德等概念用化(即生)貫通來說明“熟之仁”。因此，熟仁與天德貫通：“天德良能，太和之氣健順，動(dòng)止時(shí)行而為理之所自出也，熟則自知之?！盵24](P92)天德良能是從太和纟因缊之氣傳承下來，是理之自然，這理的自然，化生成熟，熟之仁貫通了天、德、良知。故“大而化之，仁熟而無土不安，合于天德之無不覆，圣矣。無所遇而不安于性，以成身也。故舜之飯糗茹草，與為天子一也；孔子之困厄，與堯舜一也。通乎屈伸而安身利用，下學(xué)而上達(dá)也矣”[24](P206)。這亦是從化生的角度來講的，熟仁作為“下學(xué)”的方法和工夫，最終目的是“上達(dá)”。正因其注重人的能動(dòng)作用，所以王夫之特別強(qiáng)調(diào)“天地之生，以人為始……人者，天地之心”[23](P882)，天地是因?yàn)槿瞬呕f物的，所以人是“始”，天地之心與人心天然相通，萬物中又只有人有“仁”，而“仁”又是“天地生物之心”[28](P163)。這就形成了一個(gè)內(nèi)在邏輯，天地化生萬物，與人心相通而成仁，這是天地之“仁”與人之“仁”的貫通，即人道與天道的貫通，其中內(nèi)在的是“生生”之理。所以只要運(yùn)用熟仁的工夫，盡此心，那么就會(huì)達(dá)到孟子所說的知命知天。所知的天是“天地之化日新”，那經(jīng)過熟仁所形成的“性”也就“日生日成”。天地之化、日生日成即生生之理的顯現(xiàn)，是《易傳》“日新之謂盛德”[7](P503)的很好注解。“日新之謂盛德，生生之謂易”，所以王夫之的熟仁就是生生之仁，生生之中就包含著仁心仁性，并且貫通天、心、德、神、幾和良知良能。

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通過反思批判，王夫之形成自己的一套“纟因缊化生”的哲學(xué)體系，這既是對(duì)“天地纟因缊，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”的詮釋過程，也是將生、仁融會(huì)貫通的過程，在這個(gè)過程中其源自于“生生之謂易”而產(chǎn)生的“日新不已”“性日生日成”的觀點(diǎn)，成為其“熟仁”的重要理論支撐。較之于宋明理學(xué)家，王夫之是在批判的基礎(chǔ)上進(jìn)行“揚(yáng)棄”，從而使自己的理論更加完善，更進(jìn)一步的將生和仁內(nèi)化在一起，發(fā)展古代易學(xué)的真精神[29](P121)。雖然王夫之沒有明確提出，但是其“化生”思想理論之中無處不彰顯著生生與仁的合一。而將“生生之謂仁”深化為理論體系，則是戴震。戴震在其哲學(xué)體系的建構(gòu)中不僅明確提出“生生之謂仁”的思想，而且將其發(fā)展成自己哲學(xué)中非常重要的部分。其言：

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生生者，仁乎；生生而條理者，禮與義乎!何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂，其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智；至仁必易，人智必簡(jiǎn)，仁智而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人。[30](P10)

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戴震直言“生生者，仁乎”，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)說“生生者謂之仁”“生生者仁”，這一觀點(diǎn)，是其在對(duì)《易傳》“生生之謂易”深入理解上得出的。他提出“生生之謂仁”，并將其貫通到儒家的四端“仁義禮智”之上。程朱是用“生”打通了天、心、仁，而戴震則用“生生”打通了“易與仁”并推及“義禮智”，所以其言“至仁必易”。戴震所言與孔子所感嘆“五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”是相契的，即踐行“仁”達(dá)到了極致就必然合乎“易”道，這也是孔子把《易》納入儒家范疇的根本原因。在此基礎(chǔ)上，戴震發(fā)揮了他的人性論的基本觀點(diǎn)：“仁者，生生之德也?！裰|(zhì)矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也……自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也?！盵30](P198)戴震將生生之德作為其人性論的“性”，這個(gè)生生之德就是“仁”，“生生之仁”為其“血?dú)庑闹钡睦碛^奠定了理論基礎(chǔ)。日用飲食是人的天性，順?biāo)烊说奶煨远鵀榫褪巧拢褪侨?。由人道追溯天道，由人性追溯天性，那么使萬物生生不息的也是仁。所以“遂人之欲，達(dá)人之情”才是仁的真正體現(xiàn)。戴震在解“天地之大德曰生”，就是以“生生”之理來詮釋：“《易》曰：‘天地之大德曰生?！瘹饣谄肺?，可以一言盡也，生生之謂歟!觀于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義。禮也，義也，胥仁之顯乎!”[30](P11)他將“生生”貫穿在自己學(xué)問的始終，用來解釋其宇宙論、本體論、道德論，可以說生生與仁到戴震這里徹底貫通了。

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王夫之到戴震，這是生、仁徹底貫通，“生生之謂仁”成為體系的階段，也是宋明理學(xué)的總結(jié)階段。相比之下，程朱理會(huì)出的“生之謂仁”固可稱道，但較之于戴震的“生生之謂仁”，則遜色不少。同是生命力，單字只有一棵草的生意，而雙字則是一片森林的生機(jī)；單字只是一時(shí)的生意，而雙字卻是亙古以來的生機(jī)。不惟如此，從內(nèi)涵上來看，無疑“生生”所包涵的內(nèi)容更豐富、更深厚。所以筆者并不同意“以生釋仁，戴震與理學(xué)家同”[31]的觀點(diǎn)，宋代理學(xué)家僅僅是釋“生”為仁，而戴震則是釋“生生”為仁；宋代理學(xué)家打通生、仁，所服務(wù)的對(duì)象是其理，而戴震則將“生生之謂仁”發(fā)展成體系。

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四、總結(jié)

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生、仁互通的過程與黑格爾(Hegel)“正反合”三段論暗合，相應(yīng)的《易傳》中“天地之大德曰生”“男女媾精，萬物化生”“生生之謂易”這三個(gè)命題，也是一個(gè)正反合的過程，其暗含在整個(gè)理學(xué)史中。縱覽宋明理學(xué)，從周敦頤到戴震，凡治學(xué)者，基本上都離不開對(duì)《易傳》的詮解。雖然《孟子》《中庸》也是宋明理學(xué)的重要源泉，但顯然不如《易傳》在“性與天道”上對(duì)宋明各家的影響。從這個(gè)角度來看，宋明理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展正是建立在《易傳》的詮釋和再詮釋的基礎(chǔ)上。當(dāng)然這個(gè)觀點(diǎn)略顯偏頗，但不失為認(rèn)識(shí)宋明理學(xué)的一個(gè)角度。而從當(dāng)時(shí)的時(shí)代來看，也只有《易傳》所構(gòu)建的易學(xué)體系才能與當(dāng)時(shí)的顯學(xué)佛學(xué)及其心性論相抗衡。這也在某種程度上說明了《易傳》對(duì)宋明儒學(xué)的影響之大，是理學(xué)的根底。所以說是《易傳》開啟了1000多年的宋明理學(xué)并不為過，其一直影響到近代新儒家的產(chǎn)生。

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從儒學(xué)史的角度來看，《易傳》對(duì)儒學(xué)的影響，會(huì)發(fā)現(xiàn)生、仁互通的發(fā)展是一個(gè)從漢唐儒學(xué)1000多年的不甚相關(guān)到宋明理學(xué)對(duì)二者一再闡發(fā)、最終相互融通的過程。這樣的創(chuàng)新轉(zhuǎn)變，也是儒學(xué)從“人間”走向“宇宙”的過程。在“人間”是指漢唐1000多年的儒學(xué)發(fā)展，由于其重訓(xùn)詁的特點(diǎn)，使其一直缺少探尋天道宇宙的學(xué)問，即義理之學(xué)。而宋明理學(xué)雖然不棄訓(xùn)詁，但也不囿于訓(xùn)詁，而是尋求更深層次的義理，使得儒學(xué)邁向了“宇宙”。也就是說漢唐儒學(xué)所重的是“夫子之文章”，而宋明理學(xué)則旨在挖掘“夫子之性與天道”。生、生生與仁互通的思想，正是“天道”的學(xué)問。戴震在《孟子字義疏證》自序中稱：“余少讀《論語》，端木氏之言曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！x《易》，乃知言性與天道在是?！盵30](P149)從思想史發(fā)展和戴震哲學(xué)中的范疇來看，這里的《易》是包括《易傳》的《易》，而且是以《易傳》思想為主的《易》。

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生、仁互通的思想并非止于戴震，其對(duì)近現(xiàn)代甚至當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展都有影響。清末譚嗣同《仁學(xué)》所建立的體系，就是一個(gè)以仁為本來融會(huì)儒釋耶三教，貫通中外古今的學(xué)問，對(duì)當(dāng)時(shí)的革命產(chǎn)生過積極的影響。其后新儒家中的熊十力、牟宗三、梁漱溟等也是從宋明理學(xué)中汲取營養(yǎng)，結(jié)合西學(xué)才形成自己的理論體系，他們自然受到《易傳》生仁思想的影響。當(dāng)代繼承仁學(xué)，闡發(fā)仁與生的關(guān)系，欲成一家之言的陳來，其《仁學(xué)本體論》“欲將儒家的仁論演為一仁學(xué)的本體論，或仁學(xué)的宇宙論”[32](P1)，以成其“新仁學(xué)的哲學(xué)體系”[32](P1)。這也是對(duì)宋明理學(xué)仁、生互通思想的繼承和發(fā)展。

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