翻譯·東浩紀·想象界與動物的通道——形式化的德里達式諸問題
想象界與動物的通道——形式化的德里達式諸問題
出處：東浩紀《サイバースペースはなぜそう呼ばれるか＋》（初出：表象2000年2月）
翻譯：紅茶泡海苔
譯者前言：東浩紀的這篇論文作為連接其《動物化的后現代》和博士論文《存在論的、郵便的》 的橋梁，首次論述了他哲學中的核心概念——動物。一種常見的對《動物化的后現代》的誤解會認為《動物化的后現代》中的動物概念來自科耶夫，其動物概念對科耶夫當然有繼承，但是這種繼承中的批判與革新——例如他所注重的動物化的二層結構——并非如此，而是在這篇論文以及其德里達博士論文的互文中形成的。在這篇論文中，我們不僅能夠發(fā)現其“二層結構”是來自德里達對海德格爾以及拉康的形式化批判，更為隱晦的在于，他對德里達的認識本質上是柄谷行人式的。形式化問題在日本文藝批評史中潮流的歷史發(fā)展，即柄谷行人在“形式化的諸問題”中對哥德爾不完全性定理的詮釋，到法月綸太郎將其詮釋再詮釋為一個本格推理的形式化難題——后期奎因問題，以及這個問題所催生的推理小說與其他文類的融合，還有在其中所誕生的零零年代以《浮士德》為代表的輕小說文藝運動。從這個意義——在哲學與文學之間——上來說，這篇連接了德里達的學術詮釋與御宅族文化批評的論文，同樣是一部非常重要的“批評”著作。另外作者翻譯能力有限，若有不明之處或指摘，請在評論區(qū)指出。
1. 海德格爾的動物問題
雅克德里達在1987年的《論精神：海德格爾及其問題》中提醒我們注意海德格爾對“動物Tier”的存在論定位。德里達認為，海德格爾哲學中本應已經舍棄的人類中心主義在這里重新回歸并暴露了其理論的極限。不僅如此，這個極限從其他視角來審視，還能說明海德格爾支持納粹言論（生哲學）的必然性?！墩摼瘛分械难葜v是以法國國內圍繞海德格爾的評價而產生的論爭為背景的，所以文本本身的重點更多置于后者的政治解讀之上。對這次演講的關注，也更多是朝向其施事性（Performative）[1]效果的。但本論文更多關注德里達的指摘所富含的記述性（Constative）的意圖，提示一條通讀海德格爾、拉康、德里達的可能道路。
首先確認基本的框架?！洞嬖谂c時間》的議論之所以是劃時代的，其一理由毋庸置疑地，是因為在其中“人類Menschen”概念被徹底拋棄了。
比如在第十節(jié)中，海德格爾如此論述到，傳統(tǒng)的人類學將人視作“理性的動物”（希臘式的定義）又或者將自身視作“超越性的事物”（基督教的引導）。這兩個契機的組合、誕生了以理性為超越論性質的康德到胡塞爾的潮流。但這個定義實際是循環(huán)的。因為“理性”與“超越”本身，實際上只不過是由人類的觀察所推導并定義出來的。而這種循環(huán)結構，依照海德格爾的分析“在進行‘人’這一存在者的本質規(guī)定時，忘卻了對存在的疑問”。[2]
“存在”在他的術語體系中，意指所有存在者之所以為存在者的根據，換而言之即意指讓世界內事物各自存在的系統(tǒng)。而人則是產出存在者的總體、簡而言之即 “世界”全體的一個系統(tǒng)，因此無法將其視作有著各種性質的存在者進行探究。眾所周知，《存在與時間》在這一點上提出，將“人”替換為“現存在”這一概念。傳統(tǒng)的人學探究作為存在者的人類，而海德格爾的思考（存在分析）探究作為產出存在者總體系統(tǒng)的人類——“現存在”?！艾F存在是……發(fā)現存在者的存在論可能條件?！盵3]
在這里對我們來說最重要的是，《存在與時間》所提出的這個定義，蘊含了有關人類思考的形式化本質。存在分析已經無需與“理性”與“超越”等人的具體性質扯上關系。因為針對產出存在者總體的系統(tǒng)（現存在）的考察，從其定義而言，只能通過對存在者總體是何以存在的結構進行抽象化而推進。在《存在與時間》中，現存在所抱有的二重性結構，海德格爾關注到了一個被“二重化Zweifalt”的隱喻所稱呼的條件。人確實產出世界全體，但是另一方面，如同日常經驗所教導的一般，人也是這一世界中的一個事物。換而言之現存在既作為存在者內含與世界之中，又同時產出世界本身。若邏輯地整理這個規(guī)定，便意味著現存在同時位于對象層級/Object level（被存在的諸事物）與超越層級/Meta level（使諸事物存在的根據）。所以對于現存在的思考的核心應在于這個邏輯上的二重性、邏輯躍層[4]無法規(guī)避的破綻的意義（存在的意義）探究之上?！霸诖嬖诜治鲋校乇堋C明的‘循環(huán)’是無法做到的，因為這里的分析并沒有基于‘邏輯內洽’的規(guī)則展開證明。[5]”
將有關人的思考定位于邏輯思考所破綻的極限之處，以探究破綻的結構來探究有關人類的思考的嘗試，海德格爾的這一路線在此后被拉康派精神分析以更加洗練的形式繼承。如后文將敘述到的一般，人=主體的核（菲勒斯）被視作不斷入侵構筑了世界能指集合的唯一超越層級能指；被視作象征界的邏輯不完全性的必然歸結。在這里人作為“世界是存在的”之數學結構本身所推論的一個效果，得以純粹地形式化定義。
內屬于世界并自我完結的諸事物，即《存在與時間》的術語所說的“客體存在者Vorhandensein”與既內屬于世界又為其總體之根據的人，即現存在。通過將物與人的區(qū)別如此形式化，海德格爾的思想就擺脫了探究支撐兩者差異之本質的必要。所以他的哲學能夠全面地拒絕人類中心主義或人本主義（humanism）。1947年的那封有名的信件《有關人本主義》，就這個問題如此記述到，“如果我們將人類與其他諸多生物的一種的植物以及動物、神做出區(qū)別，在這個區(qū)別的意義上，我們能否走上朝向人類本質的正確道路嗎……實存并非生物所具有的諸多其他樣式中的特殊一例[6]”。但是海德格爾有關動物的言說卻正是威脅這一形式化的關鍵，而德里達也注目于此。
《論精神》中德里達所注目的命題是海德格爾在與《存在與時間》幾乎同時期（1929~1930）的講義中所提出的命題“動物只有一個貧瘠的世界 Das Tier ist weltarm[7]”。這與其他兩個命題“石頭無世界”、“人建造世界”成為一組，“動物”的存在論定位被解釋成置于物與人類之間。那么這個主張與上述的形式化又是如何沖突的。
海德格爾分別用“無世界 weltlos”和“建造世界weltbildend”來形容物（石頭）和人。物僅僅內含與世界，而人產出世界。被產出的世界與產出世界的行為，換而言之存在者與存在之間被劃下的稱作“存在論差異”的分割線，如上文所述，是存在分析形式性的核心。
但海德格爾在此處所導入的中間項，“貧瘠的世界”之觀念，明顯區(qū)別與這一理論連貫性?！皼]有世界”與“建造世界”的對位原本應該是客體層級世界內自我完結事物（客體存在者）與不斷往返與客體層級與超越層級之間的事物（現存在）的對位，其中間項在邏輯上是無法考慮的。如果承認“動物”的中間項，就意味著海德格爾用程度的差異來說明物、動物與人的區(qū)別，并導入了一個特定的階級秩序。而毋庸置疑的是，這將意味著形式性的消失以及人類中心主義的回歸。德里達如此尖銳地指出到“將《存在與時間》的存在分析以結構化的一對概念來看待的話，無論是范疇用語還是實存范疇的用語，人都無法思考并言說動物。若是如此，《存在與時間》中所開始的、以及存在分析中所拒絕的笛卡爾—黑格爾式的精神的存在論解構的一切，難道不是在這里，在其秩序、實現與概念裝置的意義上，被依然曖昧地稱之位動物的事物不斷威脅著嗎[8]”
一方面我們可以將“動物”這個悖論的觀念之出現，單純視作海德格爾理論的不徹底。存在分析本身的框架是徹底形式化的，在這一點上他的思考與一切價值評價、一切意識形態(tài)都有著漠不關心的可能性。但是即便如此他在1930年代還是陷入了納粹的人種意識形態(tài)，換而言之與某種人本主義humanism（人類中心主義到人種中心主義到民族中心主義總是只相差一步）產生親近，正如同方才的議論，乃是由于其形式化的不徹底。就這個意義而言，1930年代開始的講義中所呈現的“動物”一詞的曖昧性，已經在1933年的那段有名的文本《德國大學的自我主張》中高揚的政治書寫里得以準備了。其從形式化的撤退與1930年代海德格爾的巨大轉變——阿多諾曾稱之為“隱語化[9]”——與此后使得海德格爾哲學的理解愈發(fā)難以理解的語源學（解釋學）式的思考方式的采用也是息息相關的。若是如此，我們在海德格爾的工作中需要評價的正是還未隱語化=政治化=存在論化之前的、僅是形式化的《存在與時間》的視角。海德格爾的價值評價，在此就變得十分簡單了。
另一方面，由“動物”的定位所引發(fā)的這次理論搖擺也可以被視作是《存在與時間》所提出的程式，即某種形式化本身所蘊含的本質缺陷。若是如此，我們就已經無法再直接承認存在分析的形式性了。在這種情形下，海德格爾的定位（無論政治意義上還是理論意義上）都會變得更加復雜?！墩摼瘛分械吕镞_所選取的正是這個方向，我們所要繼承的也是這個方向。這個缺陷具體是什么，又要如何去跨越？
在這里首先插入《論精神》的問題意識。動物存在帶給海德格爾的困難，即剛才我們用存在論差異的維持不可能性所把握的事態(tài)，在德里達的這次演講中，被視作是《存在與時間》中導入的“作為 als，Comme”的哲學素的極限?！笆^不存在通往存在者的捷徑，也沒有經驗。動物卻能接近存在者。但是動物無法接近作為其自身的存在者，這便區(qū)分了人與動物。……按照海德格爾的說法，“工蜂雖然知道花朵與其顏色及香味，卻無法將花的雄蕊作為雄蕊認知。[10]”《存在與時間》的理論視角中，現存在的世界解意（“解意Auslegung”是意指“了解”的自覺狀態(tài)的術語）都是先驗地，以“作為”結構（Als-Struktur）為前提的（第三十二節(jié)）。正因為有著這種結構，現存在才能夠在充滿意義的世界居住下去。因此在這里動物經驗中“作為”結構的匱乏成為其區(qū)別與人特征，是必然出現的。
但這會出現問題，一方面“作為”的結構即是分析現存在內含與世界又同時產出世界的“循環(huán)”以及“現存在其本身的存在論‘前’結構[11]”所必不可少的概念，支撐著存在分析的形式性的核心（具體將后述）。但是另一方面其概念在探討動物時又必須訴諸于“匱乏privation”這一曖昧的觀念。在那兒重新喚回人類中心主義。德里達這么指摘到，“承認現象的結構以及“作為其本身”的細微并決定性的結構，意味著確實并完整地的承認與擬人法、生物學主義以及其政治的諸效果分離的這些分析原理與必然性。但是即便如此我們的這些分析還是會在本質性的諸困難面前遇到挫折。……有關缺席的這些言說中能閱讀到否定性的殘渣，其否定性本身無法回避某種人類中心主義的，甚至是人本主義的目的論[12]。
動物動搖著海德格爾思考的形式性。換而言之，其形式性也是建立在排除動物的前提上的。但是為何如此？德里達對“作為”結構的關注，為我們提供了回答的重要線索。
總結問題點。存在分析的形式性是建立在客體存在者與現存在，客體層級的自足存在樣式與循環(huán)與客體層級與超越層級的存在樣式的對照之上的。但是這里需要特別注意的是，《存在與時間》中現存在的循環(huán)結構，與“作為”的結構被認為是不可分割的。沒有“作為”的結構，就沒有循環(huán)的結構。反而言之也成立。存在者的存在總是面向現存在敞開，即世界的世界性（產出結構）對人來說總是自明的，根據海德格爾的定義，是因為現存在將世界區(qū)以“作為”結構區(qū)隔?！洞嬖谂c時間》如此強調兩個結構的相互依存（這里的循環(huán)構造被“‘前’結構”Vor-Struktur以及“敞開性”等術語所指稱。）“了解的‘前’結構與解意的‘作為’結構所呈現的事物，已經自發(fā)地呈現了其統(tǒng)一的現象，這一點是必須要探究的……所有的解意，都在前述的‘前’結構中進行[13]”?！芭袛嗯c其結構的命題論‘作為’由解意的解釋學‘作為’奠基，此奠基進一步由了解即現存在的敞開性所準備。[14]”
現存在的世界解意被“作為”結構所覆蓋的這種主張，簡而言之即意味著現存在的世界被擁有“意義”的諸符號換而言之即“語言Sprache”所覆蓋?！洞嬖谂c時間》中各處都強調到[15]，1930年以后的文本中更是直截了當地提到。例如在1946年發(fā)表的某篇論述中，海德格爾如此記述到“語言是存在之家，我們到達存在者時總會通過這個家。去泉水之時，穿過森林之時，我們已經通過‘泉水’、‘森林’的語言。即便我們從未將這些單詞從口發(fā)出，甚至在腦中思考。[16]”這里所記載的命題“語言是存在之家”用《存在與時間》中的術語翻譯的話，相當于世界解意的“作為”結構敞開現存在的循環(huán)結構?，F存在總是在客體層級（世界）與超越層級之間（存在）循環(huán)往復，以海德格爾的視角來看，正是因為現存在在通過森林時總是通過“森林”這個詞語將森林作為森林所經驗的。
那么我們在這里可以認為，客體存在與現存在這的區(qū)分（存在論差異）并非純粹的形式。更為正確地表述的話，應該是其形式化的純粹性只有在將其本身看作用語言覆蓋世界時才會成立。正如《論精神》中所指出的“作為”結構與命名能力密不可分[17]，換而言之海德格爾分別將存在者和現存在視作只能被命名的事物與能夠命名以及被命名的事物。在一個有且只有在于名稱的關系中其存在論差異才能夠得以規(guī)定的理論視角種，不通過名稱=語言的的與世界的關系，換而言之即動物的經驗，從原理上就已經被排除。在《論精神》的兩年后進行的采訪中德里達說到，從這個意義上來說“西洋哲學傳統(tǒng)中對動物（既無現存在也不是現存在）和人的區(qū)分，能夠達到海德格爾這般本質并精確的人并不存在。[18]”
存在分析的缺陷在于其用語言覆蓋世界作為出發(fā)點，因為這個前提海德格爾的形式性在某個地點挫折，他的思考重新陷入了人類中心主義甚至是納粹意識形態(tài)的陷阱。不過形式化的工作正因為其形式性而與最低劣的政治意識形態(tài)聯合的悖論正是如此，所以眾所周知地，對一部分法國哲學家（新哲學派們nouveaux philosophes）來說，停止形式化本身，回歸樸素的人本主義是當面的急務。但是另一方面我們會發(fā)現無論是歷史還是哲學上，我們本應熟知的是，對于“人”實體的邊界確定（人本主義總是需求這一點）總會伴隨著各種意識形態(tài)侵入的可能性。那么今后我們的課題應該在于，在回避海德格爾的陷阱以及其所歸結的存在分析前提的基礎上，關于“人”的別種形式化思考需要用到哪些理論與分析裝置，并如何去策劃其戰(zhàn)略的問題。在這個課題上，德里達又是如何啟迪我們的的呢？
2. 拉康的想象界問題
德里達在《論精神》之外還發(fā)表過幾篇海德格爾論，在這些論述中一貫就“現存在”的中心性和固有性進行了解構。其嘗試與我們的問題意識并非無緣，但海德格爾的“語言”所蘊含的問題并不是我們當前的主題。因此這里需要暫時離開海德格爾，先關注德里達對雅克拉康的評價。拉康派精神分析的理論視角許多來自海德格爾，所以對其批判間接地能解釋成對海德格爾的批判。并且這里也同樣存在著“語言”的問題，用拉康派的術語來說即“能指”所蘊含的理論問題。
德里達的拉康批判，集大成與其于1975年發(fā)表、之后作為《明信片》第三部收錄的論文“真理的配送員”之中。其內容與理論的可能性已經在其他幾處進行議論[19]，這里僅就與本論相關的部分進行簡要總結。眾所周知，拉康派精神分析最大的特征在于用語言language為模式嘗試捕捉驅動人（主體）的無意識欲動結構?！胺治龅默F象……以一種語言結構化。[20]”在此有無數的欲動通過各種的能指被代理，規(guī)定諸能指的無意識欲動的系統(tǒng)作為“欲望的形式”而得以探究。拉康把這種系統(tǒng)稱作“象征界le symbolique”，并將參入象征界規(guī)定為人的主體成立的決定性條件。他的發(fā)展階段理論中，人在幼兒期生活在“想象界l’imaginaire”中，還未有主體性。意象只有現前，所以還無法將物的缺席對象化。所以必然地，還無法持有人的主體特征，即指向匱乏的欲望。人要超越這一階段（被稱作“鏡像階段stade du mirroir”）成為人的主體，需要1、導入能將匱乏對象化的“能指邏輯”（父之名）。2、以此邏輯在其欲動的多形聯動正中劃上絕對匱乏的痕跡（去勢）。在此基礎上，3、以這一絕對匱乏為開口整理諸欲動=能指的流動，使其朝向一個系統(tǒng)（象征界）的掌控邁進。
但德里達對拉康的批評，正是針對其主體理論，針對絕對匱乏將諸欲動的順序在主體這一個系統(tǒng)的結構中整理的思想。在德里達看來，這種思考一方面結構主體的統(tǒng)一性（假設有意識的主體所無法統(tǒng)御的欲動=能指的自律運動），另一方面卻導入了絕對匱乏的代理，即特權化的能指“菲勒斯”，并將其機能完全觀念化，以在背后謀求對主體統(tǒng)一性的重新承認。例如在剛才參照的采訪中，德里達如此指摘到，“拉康真的清算了‘主體’嗎？并非如此，他所談論的‘主體’確實沒有古典主體的特征……但對于拉康的理論經濟來說，主體仍是不可或缺的。[21]”那么拉康派精神分析的“主體”與其再登場，具體導入了哪些理論前提呢？
在這里我們首先應該注目的是“真理的配送員”中所導入的區(qū)分，能指的理念性和書寫的物質性的對位。德里達如下記述到，“‘對拉康來說’主體雖然極度分割，但菲勒斯從不會被分有。碎片化是與菲勒斯無關的偶發(fā)事件。至少對象征界所建立的保證來說，對構筑抵抗碎片化理念哲學的去勢假說、以及這一假說所建立的保證來說，是如此的。[22]”在這里“碎片化morcellement”單純意味著代理欲動的能指被“分割成復數片，被破壞失去蹤跡”的可能性[23]。在德里達的想法中，拉康有關能指的理論是建立在對這種可能性的徹底排除上的。在這里能指的同一性由理念性所保證，進而欲動與其他的欲動的關系也被視作單子的。[24]所以拉康能夠在理論上保證單一的特權能指能夠在無數多形的欲動之間循環(huán)，以及逐個將這些欲動縫合進象征界（主體）之中的過程。德里達嚴厲批判了他的這一前提。而為了抵抗這一前提德里達所提出的觀點是把將欲動處理成表征的單位——用弗洛伊德的術語來說即“表象代理Vorstellungsrepr?sentanz”——把它從能指替換為書寫，換而言之，即在一種被暴露在破壞可能性與誤送可能性之下的物質條件的可能性?！罢胬淼呐渌蛦T”用這一條件探討了信件的隱喻?！靶诺姆指羁赡苄浴菍⑷魏问Ｓ喽急┞对谖ｋU之下，在沒有任何回歸保證的情形下迷失在道路之中的東西。信并不能保證絕對送達收件地址。只要其還在信件的結構之中，就不會再真正意義上送達，即使送達了，我們也可以說‘存在沒有送達的可能性’也會讓信件在內面的漂流中不斷煩惱。[25]”
拉康將表象代理視作能指，簡而言之，將欲動把握成象征。能指（象征）由理念同一性統(tǒng)御，沒有任何分割和誤送的可能。從結果來說，拉康派精神分析中，欲動之群被統(tǒng)一成絕對的匱乏，由菲勒斯的登場重設了主體的統(tǒng)一性。而德里達則將表象代理視作書寫，即將欲動視作文字。書寫（文字）并沒有理念的統(tǒng)一性加以統(tǒng)御，不斷被分割、誤送。作為其結果，德里達的視角中，欲動之群并沒有被統(tǒng)一，主體也在不斷擴散——用德里達的術語來說，即“散種disséminé”。這一理論間的對照，德里達在“真理的配送員”中如此表現到——“匱乏在散種中沒有場所[26]”。那么拉康與德里達的這種對立，與前節(jié)所討論的動物式經驗，換而言之不通過“語言”的接近世界的可能性的問題，有怎樣的關系呢？
從別的視角重新探討一番。眾所周知，拉康將精神分析的領域分割成“象征界”、“想象界”、“實在界le réel”這三個基本領域。但是這三界的關系其實并沒有完全得到整理，拉康自身也隨著年代而改變這三者的相互位置而熟知。而這種動搖的原因，一言蔽之即是因為這三者的分割是由兩個不同的原理所推動的。
簡單地整理的話，一方面象征界與實在界的關系，可以被完全形式化地掌握。象征界如前所述是代理欲動的諸能指的堆集，是一種語言的結構。而實在界是這個結構正中所打開的空洞，更正確的說是為了使其結構能夠被縫合的不可或缺的絕對匱乏（菲勒斯）所呈現的主體的無根據性。兩者的關系是非常形式化的，或者說數學化的，事實上拉康派也經常援用哥德爾不完全性定理來強調其正確性。例如小笠原晉也提到“如同哥德爾所決定性地暴露出來一般，只有在象征界的形式化挫折之處，實在界才能得到證明。[27]”
另一方面，象征界與想象界的關系，反而沒有如此形式化的整理。想象界的概念更為臨床，是由“主體”的發(fā)展階段，或由各主體所抱有的經驗性質的具體考察所推導出來的。幼兒只知道想象界，拉康派以外的精神分析也只關注想象界。其理由據拉康所言，前者是因為欲望還未結構化（象征界以前的階段），后者來自與分析家們驅動人的無意識結構的忽視——僅僅依存于被意識到的經驗（對象征界的無知）。換而言之，其主體的欲望置于“能指的邏輯”上的視角，想象界基本上只作為一種“經驗”的概念，作為一種被象征界所克服的事物，又或者被指稱為象征界交付給意識=自我的一種效果。1956年拉康如此記述到“想象界確實不是錯覺，也提供思考的材料。但是使弗洛伊德留給其后繼者們豐富寶庫成為可能的，是想象性機能所從屬的象征性決定。[28]”想象界的概念與象征界同實在界之間的形式操作難以相容。因此在1970年代，開始嘗試主體理論的進一步形式化的拉康，必然地會降低想象界的地位。在這里三界被以實在界、象征界、想象界的順序記述（略為R.S.I）。
這里重要的在于，拉康為想象界所賦予的曖昧功用，與海德格爾賦予“動物”的曖昧的存在論定位是精確地對應在一起的。正如一部分的研究者所強調的，拉康的諸命題一直在重復強調“人類的精神與動物的那是似是而非的”[29]。拉康派精神分析在無意識的語言結構中化中追求“主體”的根據，所以區(qū)分人與動物可以說是一種理論的必然。但是圍繞想象界的言說，卻在一邊不停地動搖這種區(qū)分。例如在1956年的研討班“精神病”中，拉康如此說道。
讓我們思考一下象征界與想象界，其兩個平面之間多個機能交錯的結果所導致的悖論。
一方面象征界授予了我們世界的系統(tǒng)整體，人們能夠認識物，是因為人們擁有詞。而人所能夠認識的物的數量，與人能夠命名的物的數量相對應。這是毋庸置疑的。另一方面想象性關系與生態(tài)學、動物心理學的關聯也是毋庸置疑的。性的關系，意味著被他者的意象所捕捉。換而言之在這里兩個領域其中一方向著人類的認識秩序的中性化敞開，另一方則是將對象性愛化的領域一樣。這便是我們初步的結論。
不過人類存在中性的位置的實在化[réalisation]，就弗洛伊德而言——同時也就經驗而言——與被本源地象征化的關系，換而言之即通過俄狄浦斯關系的過程是聯系在一起的……正常完成的[normal, achevée]的性的位置能夠完整無缺的實在化，只有在男性或女性的機能被象征化之時，換而言之，其機能在想象界領域中被字面意義上根除、并進入象征界領域時才能成為可能。[30]
我們在這一節(jié)中，能夠確認到海德格爾在探討動物時所陷入的（同時也是德里達所指摘的）同類型的理論困難，以及同一種人本主義的回歸。拉康在這里探究的問題并非象征界與想象界這兩個領域的單純差異，而是更為復雜的“逆說”，象征界的導入和對想象界的承認，這兩者是沖突的。
一方面“象征界”概念的導入意味著人類世界被能指所覆蓋的思考，朝向物=存在者的接近同命名能力是不可分的。在這里人類和動物被區(qū)分。而另一方面“想象界”的概念的必要性，提示著人與動物、精神分析與動物心理學的連續(xù)性。這兩者的矛盾，一般被認為是認識與性愛的差異。
那么要如何縫合二者，在引用中，拉康正是在這里再次導入了一種人類中心主義，即“正常完成”的人類性愛的“實在化”，這樣的目的論模式。主張人類的性愛因為由語言媒介所以與動物的性愛迥異的這種模式，實際上與將人類視作“理性的動物”（有語言=羅格斯的動物 zoon logon echon）的希臘式定義并無兩樣。拉康所主張的象征界于想象界的優(yōu)異地位（suprématie），實際上正是以這個模式為前提的。雖然一度承認世界的語言關系與非語言關系的并列可能性，但最終將其推入特定的階層順序的這種做法與“世界是貧瘠”的海德格爾的做法精確重合。
與海德格爾的形式化（客體存在者/現存在）中的動物排除遵循這基本相同的理論，拉康的形式化（象征界/菲勒斯）也排除了想象界。不過被排除的東西，最終還是在他的文本中不斷歸來，持續(xù)地動搖著其形式性，也正是在這種動搖之中，人本主義回歸了。
正如前面所敘述的，我們的課題在于如何避開這種陷阱尋找一種別的形式的形式化。通過以上確認的“動物”與“想象界”的平行性，之后我們能夠更為簡單地推進這個課題。
作為形式化出發(fā)點的語言的特權化，是海德格爾的存在分析的前提。而在拉康的精神分析那里，能指的優(yōu)越性以發(fā)展階段的形式被有意識地正當化。拉康從其初期開始就一貫強調（有名的鏡像階段假說能夠回溯到1936年）人類世界被語言所覆蓋的必然性，更為正確地說是必要性。那么通過替換有關這個必要性的言論，我們可以更為明確語言的海德格爾-拉康式特權化所依據的諸前提，以及如何回避這種特權化的可能性。
在這里我們比起海德格爾更應該借用拉康的分析裝置來進行考察。前述“真理配送員”中的拉康批判，其所提示的將表象代理視作書寫而不是能指的啟發(fā)，在這里作為一個重要的輔助線出現了。
在《精神病》的前年進行的研討班上，拉康敘述到“想象性關系在人這里是逸脫（dévié）的，在此生成的裂縫將死現前化。[31]”人類所擁有的想象界，換而言之，人與世界通過意象而接觸的關系，在拉康的想法中與動物的想象界相比是非常不安定的。其理由在他的另外一篇論文中，被記述為人類的生物學特征、“誕生時特殊的未成熟性”或者“胎兒化”[32]。而象征界正是作為填補這種不安定性的“裂縫”而被邀請的。即人類通過象征語言，重新回復了幼型成熟所喪失的世界與想象的關系。
這種目的論、階段論的想法本身雖然是泛濫的，但是要注意的是，我們在這里可以看到一種象征界對想象界的揚棄（Aufhebung），即能指對意象的置換，在拉康這里是一種對欲動對象的同一性賦予。例如他在同年的研討班上如下敘述到，意象總是暴露在解體（décomposition）的危機中。所以“對象無法作為幻影、即無法在想象的平面上被捕捉，單一形態(tài)的幻影無法被捕捉，便意味著任何對象關系從根本上被不確定性所威脅……正是在這里象征關系介入了。命名對象的能力結構著知覺本身。人的percipi[知覺]只能在命名的圈域內側才能得以維持。人能夠使對象在一種一貫性中存在，正是因為這種命名?！~、命名之詞、那是同一性的［l' identique］。[33]”通過將欲動的對象從“幻影”移動到“名稱”，即從意象移動到能指，人們才首次能夠將欲望的地址同定（=確定同一性identifier），并通過其確定主體的場所。那么德里達的指摘對這樣一種認識而言有什么意義？
德里達的“書寫”這一術語，其教科書式的定義是，指稱無同一性的符號運動[34]。所以將表象代理替換為書寫的提案，就這個角度而言，意味著能指對意象揚棄總是失敗的，欲望的配送地址總是不完全并無法同定的（誤送可能性）。所以這種指摘不僅僅是人的象征界是不完全的、即想象界（世界與動物的關系）殘留下來，德里達的思考在我們的想法中，應該被視作一種更為復雜的，想象界與象征界、動物的世界與人的世界被混同的條件來討論。這又是怎么一回事呢。
在這里我想參照1967年出版的《論文字學》中的一節(jié)。在這部著作中雖然沒有提及拉康的名字。但是其問題意識存被他與拉康派精神分析的深刻緊張關系所規(guī)定這一點，之后德里達也親口提到[35]。
在這部著作的第一部中，德里達提到這么一個例子，古代文明中“判繪rebus”的表現比起作為繪畫而更多地作為一種物體名稱的表音記號而被使用的（例如在日語中試驗的話，即門的to和果實的mi的繪畫組合起表“tomi”音的方法），德里達接著分析道，“能指在系統(tǒng)中被打碎、分裂。至少同時指稱物體和聲音兩個方面。物體是其自身在物體的集合或‘空間上’的差異連鎖，一個音也能在一個連鎖中被銘刻成為一個詞[to意味著門的時候]。此時的刻印是表意文字式的或者說綜合的，并不會被解體[décomposition）]。不過音也能成為單子式的要素，此時它作為要素進入結構物之中（門的畫成表to的音，并成為表音要素進入詞語中的時候）。這便是繪畫文字即有著外形同時又成為與字母一樣的表音分析式的書寫的情況。[36]”在判繪中，一方面被當作表象物的意象（繪畫），另一方面又通過音表象字母（表音記號）。即在這里一個書寫在即是意象的同時又是能指。
而這種性質在德里達那兒，是所有文字的一般性條件。只要我們采用以特定的音表象特定的物（的意象）的能指。這個能指所表象的文字總是有著“同時指稱物和音”的二重性。而這種二重性必然會歸結到一種可能性上，即通過一個能指的音分析分裂成復數的能指，并且這些能指能夠各自指稱其他事物的可能性，也是某個對象的命名總會分裂為復數個，并面向諸對象的命名的可能性。德里達用書寫所命名的，正是這種物與音，意象與能指的混同可能性。
那么將代理表現替換為書寫，在上述的理論視角中有著怎樣的意義呢？德里達在上述的引用之后寫到“能指從最初開始就有著重復其自身固有性、意象以及類似物的可能”，“這也是能指的理念性條件”。[37]
能指之所以為能指（記號），必然有著一種書寫（物質性的側面）。而書寫總是有著轉化為意象的危險，于是這便使得能指的同一性從原理上被限制。在德里達的思考中，對象的命名，即欲動的同一性是無法被能指的系統(tǒng)所保證的。那么精神分析的課題就不再是同一性的匱乏向同一性的支配的目的論發(fā)展、不是從意象到能指“揚棄”的理論化洗練（更何況這種揚棄是不完全的）。我們在這里需要重新整理一種可能的分析裝置來分析并捕捉如下這樣的運動，想象界與象征界之間的往復運動、意象-表象代理（想象對象）與能指-表象代理（象征對象）之間的欲望移動，一方面欲動本身被解體、另一方面又被“同一的事物”所整合。例如1967年德里達就某個病例研究給出評論，如下記述到“……我在這里無法承認語也無法承認物，無意識中這個‘語’是‘沉默的語’，它與其他諸系統(tǒng)中的諸語的機能是絕對異質的。其所形成的，絕不曾現前的事件痕跡，要如何在物與語的對立指定之中進行把握呢？”欲動的流動、總是從意象=物語與能指=語的對立中逸脫，它所邀請的是完全不同的別的圖表，別的局部論，別的象征理論[38]。
而這種“別的”理論，不單是德里達的思辨所邀請的。在我們的觀點中，在拉康身上也時不時能確認到這種邀請的必要性。例如說他在某次研討班上將做夢與解釋夢對置，記述了前者是“象征的想象化imaginer le symbole”機能，以及后者是“意象的象征化symboliser l' image機能。[39]”正如《夢的解析》中弗洛伊德所強調的那般，夢中抽象的觀念被視覺像所表現。夢的詮釋則將其翻譯回去。拉康將這種對稱性形式化了，但是沒有對其對稱性，即意象與能指之間往復的條件提出疑問。而這正是德里達稱之為“書寫”的條件。所以我們在這里，獲得了將書寫的概念進行精神分析式的、更為本質的再解釋的線索。
海德格爾與拉康，都從語言的特權化入手，探討有關人的思考的形式化。在這里被排除的，是有關現存在的世界形式與動物式世界窮困、或者說能指的對象關系（象征界）與意象的對象關系（想象界）之間不斷短路并混同的，一種關于我們稱之為“書寫”的通道的理論考察。我們需要從這里起步，在德里達的工作中滑入拉康的形式化，并將其體系化變質，邁向對其文本更為縝密的再討論道路。
參考
^譯注：奧斯丁言語行為理論中，施事和記述的區(qū)分，即更注重言語行為的言外之意（效果）還是字面意思（記述）。
^Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, S. 49.『存在と時間』、 筑摩書房（ちくま學蕓文庫）、1994年、上巻p.122。
^ibid., S. 87. 同書、上巻p199。
^譯注：ロジカル?タイピング。柄谷行人在《形式化の諸問題》用來形容形式體系中通過區(qū)分邏輯分層（邏輯類型）來保證無矛盾性的手法。
^ibid., S. 325. 同書、下巻p.191。
^Martin Heidegger, über den Humanismus, Vittorio Klostermann, 9. Aufl., 1991, S. 14-15.『「ヒューマニズム」 について』、 筑摩書房（ちくま學蕓文庫）、1997年、 p.38~41。
^1929年到1930年的講義『形而上學の根本諸概念』。 創(chuàng)文社版全集第二九／三〇巻、1998年、p.293以下。另外 weltlos, weltarm 在這全集版中被譯作「無世界的」「世界貧乏的」。
^Jacques Derrida, De l' esprit, Galilée, 1987, p. 89.『精神について』、人文書院、1990年、p.91。
^Ｔ?Ｗ?アドルノ、『本來性という隠語』、未來社、1992年、參照。
^De l' esprit, p. 81. 邦訳、p.82。
^Sein und Zeit, S. 153. 邦訳、上巻p.331。
^De l' esprit, pp. 85-86. 邦訳、p.87~88。
^Sein und Zeit, S. 151, 152. 邦訳、上巻p.327、p.329。
^ibid., S. 223. 同書、上巻p.462。
^例如如下一節(jié)“話語與心境以及了解在實存論上而言是同根源的……話語是了解的區(qū)分。因此話語從一開始就成為了解意與言明的基礎（ibid., S. 161. 同書、上巻三四五頁）?！洞嬖谂c時間》中海德格爾其實沒有用“語言”一次而是用“話語Rede”這一詞。
^Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 7. Aufl., 1994, S. 310.『杣徑』、 創(chuàng)文社版全集第五巻、1988年、p.344。
^De l' esprit, p. 83. 邦訳、p.84~85。
^Points du suspension, Galilée, 1992, p. 283.
^東浩紀、『存在論的、郵便的』、 新潮社、1998年、參照第二章第三章。
^Jacques Lacan, Les psychoses, Seuil, 1981, p. 187.『 精神病』、 巖波書店、1987年、下巻p.13~14。
^Jacques Derrida, Points du suspension, p. 270.
^Jacques Derrida, La carte postale, Flammarion, 1980, p.494. 「真実の配達人」、『現代思想』、1982年2月臨時増刊號、p.85。
^ibid., p. 501. 同論文、p.91。
^毋庸置疑的是，拉康自身就能指的分割不可能性而導致的“物質性”有所意指（cf. Jacques Lacan, écrits, Seuil, 1966, p. 24）但德里達認為拉康所提出的規(guī)定反而提示了其議論中的觀念性，我們也繼承這一主張。另外能指的單子或者其數字化的性質，在最近弗里德里?！せ乩账鶉L試的用電腦的計算電路來類比地把握象征界的機能意義上也有所強調。（『ドラキュラの 言』、 産業(yè)図書、1998年、特別是第二章）。
^La carte postale, p. 517.「真実の配達人」、p.105。
^ibid., p. 470. 同論文、P.55。
^小笠原晉也、『ジャック?ラカンの書』、 金剛出版、1989年、p.144。作者所采用的le symbolique, le réel翻譯「徴」「実」在本文中變更成更一般的「 象徴界」「現実界」。
^écrits, p. 464.
^石田浩之、『負のラカン』、 誠信書房、1992年、p.5。
^Les psychoses, pp. 199-200. 邦訳、下巻p.32~p33。
^Jacques Lacan, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, p. 245.
^écrits, pp. 96-97.
^Le moi dans la théorie..., pp. 201-202.
^ジャック?デリダ、1971年論文、「署名 出來事 コンテクスト」、『現代思想』、1988年 5月臨時増刊號、 參照。
^cf. Jacques Derrida, Positions, Minuit, 1972, p. 112 f.『ポジシオン』、青土社、1992年、p.161以下。
^Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967, pp. 136-137.『根源の彼方に』、 現代思潮社、1972年、上巻p.188。
^ibid., p. 138. 同書、上巻P.190。
^Fors in Nicolas Abraham et Maria Torok, Le verbier de l' homme aux loups, Aubier Flammarion, 1976, p. 66.「Fors」、『現代思想』、1982年2月號、p.147。
^Le moi dans la théorie..., p. 184.
